从马克思本源共同体到人类命运共同体的构建

2022-03-07丁瑞媛

中共南京市委党校学报 2022年1期

[摘要]马克思共同体思想是历史唯物主义哲学理论的重要组成部分，通过对市民社会异化本质的批判，强调“自由人联合体”才是人类社会真正的共同体。日本市民社会派马克思主义注重回归马克思的原初语境，提出市民社会与共同体两种历史存在形式之间的对立是市民社会理论批判的前提，主张通过“共同体→市民社会→社会主义”的逻辑来理解马克思的历史理论。习近平提出的人类命运共同体思想是基于马克思共同体思想延长线上的丰富与发展。本文从马克思提出的本源共同体三种形式谈起，聚焦日本市民社会派马克思主义对马克思历史唯物主义的重新解读，从而进一步探讨人类命运共同体思想内涵和时代价值。

[关键词]马克思;共同体;市民社会;人类命运共同体;日本市民社会派马克思主义

[中图分类号]A8 [文献标识]A [文章编号]1672-1071（2022）01-0004-06

战后日本市民社会理论主要分为两大理论体系，即以丸山真男、大塚久雄为代表的批判日本封建性为主旨的近代主义市民社会理论和以内田义彦、平田清明、望月清司為代表的针对日本现代化课题的马克思主义市民社会理论。后者关注到彼时日本马克思主义研究中缺失的若干基础范畴，例如：所有、交往、市民社会，主张马克思主义研究要回归马克思的原初语境。佐藤金三郎在《马克思研究与现代》（1975）中，最早在马克思研究内部将他们归类为“市民社会派马克思主义”。他将二十世纪八十年代的日本马克思主义研究分为“正统派”“宇野派”（是指由日本东京大学教授宇野弘藏所创立的以《资本论》为基础建构其经济理论的学派）和“市民社会派”，对其中的第三类即“市民社会派马克思主义”评价如下：“第三类市民社会派，是最近几年新兴的学派，他们试图将先前马克思主义研究中被忽视的市民社会论重新‘复位’于马克思主义。如果说前两大类，尤其是‘正统派’是重视生产关系的阶级斗争史观，那么，市民社会派则是重视生产力的分工史观”。[1]219在他们那里，市民社会是日本马克思研究中缺失的重要范畴，而市民社会与共同体两种历史存在形式之间的矛盾正是市民社会理论批判的前提。他们将关切点投射到马克思共同体理论，对马克思历史唯物主义进行重新解读。

一、对马克思本源共同体三种模式的差别性特征分析

第二次世界大战以后，日本学界大多从生产资料的所有与非所有的角度，将世界历史发展阶段界定为“无阶级社会→阶级社会→无阶级社会”的若干历史发展阶段，基于生产资料的所有与非所有的不同存在形式，将世界历史发展阶段进一步区分为“原始共产制→奴隶制→农奴制→资本主义→社会主义”。平田清明对此提出异议，认为将阶级史观确立为历史考察的唯一方法是不科学的，主张马克思的历史理论首先是关于资本主义的历史认识，历史唯物主义应当建立在对其基础即“市民社会”的考察之上。望月清司在《马克思历史理论的研究》中对马克思的历史理论定义如下：“‘资本主义’是人类历史=世界历史最终要攀登的一个阶梯。如果我们一旦自觉地选择了这种社会=历史认识视角，那么包括从本源共同体到更高层次的新社会（=未来共同体）在内，对整个人类历史的反省和展望理论就会随着对资本主义体制的认识而不断深化，在这本书中，我有意识地将这种理论称为‘历史理论’。”[2]3望月清司从“市民社会”的发生发展过程来理解马克思的历史理论，与平田清明从市民社会与共同体两种历史存在形式之间的对立来进行市民社会理论批判不谋而合，两者都主张从“共同体→市民社会→社会主义”的逻辑来理解马克思的历史理论。

马克思在《1857—1858年经济学手稿》中关于《资本主义生产以前的各种形式》部分提出了本源共同体的三种模式，即亚细亚共同体（以中国、印度为代表的东方社会）、古典古代共同体（以古希腊、罗马为代表的地中海地区）、日耳曼共同体（以英、法、德为代表的西欧世界），他认为市民社会产生的社会历史条件要追溯到人类历史的共同体阶段。马克思指出，在这三种模式的本源共同体中，自由劳动同实现自由劳动的客观条件并没有相分离，这是资本主义生产以前的社会共同体形式的总体特征。劳动者既拥有劳动资料和劳动材料，同时又拥有劳动对象即土地，资本主义生产以前的社会共同体中，劳动与所有是同一的，劳动的主体与客体并没有分离，各个个人“把自己当作所有者和同时也进行劳动的共同体成员”。劳动的过程是创造价值和实现自我，他们“劳动的目的是为了维持各个所有者及其家庭以及整个共同体的生存”[3]465。马克思试图通过对本源共同体三种模式的研究，将资本主义还原到历史之中，揭示资本主义社会存在的不公正、不合理、不平等都将终结，取而代之的将是一个自由、平等、公平、公正的社会，是一个自由人的联合体。

对于马克思所规定的资本主义生产以前的三种本源共同体模式，日本学界从共同体的视角曾展开过激烈的讨论。大塚久雄认为亚细亚的共同体、古典古代共同体和日耳曼共同体三种形态应该被视作一系列从原始社会出发的继起阶段;藤原浩主张将日耳曼及古典古代的两个共同体视为并列类型，认为三种形态以亚细亚共同体为起点，或向着古典古代的形态、或向着日耳曼形态以两个并列的发展途径演进;福富正实根据《大纲》对马克思的亚细亚观和共同体理论的重构，他主张亚欧间决定（相互断绝的）并列和两者内部独自阶段的设定;望月清司提出从文献学上证明《各种形式》不是狭隘的“共同体的三种形式”理论，而是“由两个原始积累理论夹着共同体理论的三明治形状”的资本的原始积累理论[4]109-110。平田清明在《市民社会与社会主义》中指出日耳曼共同体是欧洲中世纪发端史的始源，因此，对亚细亚共同体与日耳曼共同体进行对比研究是一个极其重要的课题。

在马克思的语境中，本源共同体主要指“通过家庭的不断扩大从而形成部落的家庭，或者是各个家庭之间通过通婚形成的部落，或者是部落之间的结合”[5]480，这是三种本源共同体的共通前提。可见共同体的主体是“部落”。在共同体中，土地一方面提供劳动资料和劳动材料，另一方面提供共同体成员所居住的场所，共同体成员通过劳动生产和再生产土地这个共同体财产。可见共同体的客体是“土地”。平田清明在对亚细亚共同体与日耳曼共同体进行对比研究时发现，两种形式的共同体中，主体“部落”的存在形式和客体“土地”的所有形式均存在差异，随着私人个体的出现，共同体成员的劳动与所有相分离，劳动者摆脱人格依赖关系而具有自由身份，随着劳动异化的产生，共同体中的个体所有向私人所有转化，共同体逐渐解体，市民社会逐步形成[6]137。平田清明认为，日耳曼共同体的成员首先是“经济独立体”，是独立的生产中心，为了个人共同利益而进行联合（Vereinigung），这是日耳曼共同体的典型特征。日耳曼共同体中的个体性，“无论是资本家私人个体还是劳动者个体，都无一例外地被异化了。只是这种异化，在劳动者个体方面体现得尤为彻底。当劳动者被夺去了本应共同使用的生产资料时，他们开始不得不意识到‘私人’问题。……日耳曼的个体所有者正是由于被驱逐出公有土地，被剥夺了公有土地的使用权，私人所有者由此产生”[7]143。“个人所有”力量的增强逐渐削弱了共同体的稳固性，生产与交往分离，劳动者要求夺回被夺走的个体性，必然要求“重建”自身固有的“个体所有”以及其后被私人所有所掩盖的“个体所有”。古典古代共同体中亦是如此，“农工分离”带来共同体成员之间的商品交换，形成“私人所有者”，劳动方式不再是自然生产方式，而是以商品为媒介的生产方式。此时的“类”是“以城市国家这种成员间的共同体组织、以及私人所有者之间的社会生产有机体这两种形式构成的二重状态”[8]。商品生产者已经成为私人所有者，共同体社会成为一种生产有机体。

而亚细亚共同体中的共同体成员无法实现真正的“所有”，独特的地理位置和强大的家父长制的特征，使得亚细亚共同体本身具有一定的封闭性，人与共同体之间有着无法割离的羁绊，因此生产者无法真正成为私人所有者，共同体成员完全消解于共同体之中。马克思将这种共同体结构，归结为亚细亚共同体的时代典型。亚细亚生产模式是一种独特的生产方式，城乡并存、农业与手工业结合在一起，这样的社会具备生产和再生产的全部条件，足够自给自足，因此很难发生劳动与土地的分离，尚未实现农工分化因而缺少商品的交换。马克思指出，“这种社会的基本经济要素的结构，不为政治领域中的风暴所触动”[9]413，具有顽强的生命力，这样的共同体在分工不发达的情况下难以产生市民社会。

市民社会派马克思主义者从“所有”“生产力”等角度对本源共同体三种模式进行差别性特征分析，认为亚细亚的社会形态无法靠自身的力量实现从本源共同体向市民社会的转变。望月清司明确指出本源共同体的三种模式中，“只有出色的‘中世纪’日耳曼的西欧世界才是适合市民社会发育的土壤”，“阿尔卑斯山脉以北的‘中世纪’世界创造出来了本来意义上的市民社会，只有这种市民社会才以‘城市和农村的对立’的形式包含着发展为近代资产阶级社会的谱系”[2]15，即只有日耳曼共同体才蕴含着向市民社会过渡的可能性。平田清明认为从日耳曼共同体中产生的个人所有为分工和交往提供前提和基础，为从共同体到市民社会提供了可能。建立在个人所有基础上的分工、生产与交换方式为劳动和土地的分离提供了可能，劳动者由此逐渐获得自由身份，成为自由的劳动者。正如马克思所言，日耳曼共同体蕴含着现代市民社会产生的两个历史前提：第一，“自由劳动同实现自由劳动的客观条件相分离，即同劳动资料和劳动材料相分离”;第二，“自由劳动以及这种自由劳动同货币相交换” [3]465。当自由的劳动者出现，货币、资本开始作为中介瓦解了共同体中的人格依赖关系，逐渐促成了共同体的消解，市民社会的产生。

二、异化的共同体：“市民社会”

马克思在《政治经济学批判》（1859）中阐述历史唯物主义的定义时，特意指出了市民社会研究的意义，关注从经济学层面来对市民社会进行解剖。本源共同体的三种社会形态是从逻辑上、历史上与近代市民社会相对立的共同体的类型，是一种发展过程的形态表现。马克思通过对共同体与近代市民社会的对比分析，提出了商品论和历史唯物主义定式，从商品论的逻辑层面来对世界历史进行的抽象的阶段设定。通过对货币异化、劳动异化、分工与交往的考察来批判市民社会中人与人之间的异化，直面市民社会的异化问题。

在马克思关于市民社会理论的基础上，平田清明进一步提出他的市民社会理论，认为市民社会首先是人以市民的形式进行彼此间交往的社会形态，这里的市民，“指的是日常的经济生活中，普通的、具体的人，是自由平等的法主体的真实存在”[7]79。由“自由平等的法主体”所构成的社会，蕴含了与“共同体”（共同所有）相对立的意味。从本质上来看，由于社会分工不可避免带来个体间的交往，市民社会伴随着分工、交往等基础范畴逐渐兴起。私人个体以营利为目的进行生产，彼此进行商品交换，是市民社会典型的经济特征。异化首先是物成为商品转让给他人，而“将自己的劳动产品作为商品转让给他人，实际上是将生产该劳动产品所需时间的劳动让渡于他人”[7]204。平田清明特意对这里的“转让”和“让渡”两个概念作了注释说明：“转让”即向他人的让渡（Vergeben）=放弃（abandoner）。用英国市民经济学的说法，以自己的商品来换取他人的商品，实则用自己的劳动去购买和支配他人的劳动。生产用于转让他人的商品的劳动成为放弃人的类本质的劳动，是自身已经默许他人支配的劳动。可见，“这是一种自我外化的过程。劳动生产出的劳动产品成为商品，从客观经验上来看成为他人之物，这是一种外化、转让的过程”[7]204。关于这一点，马克思早在《论犹太人问题》中已有“转让即外化的实践”的论断，在《1857-1858年经济学手稿》中也明确将“异化过程”明确定义为“Ent-und Veruberung”（外化、转让）。市民日常生活中现实发生的原为私人所有的劳动产品以商品的形式外化、转让他人，以及自身劳动从客观上为他人所支配，正是“异化”。究其成因，从根本上看来源自私人所有，个人从事生产劳动，私人占有自身劳动成果，这是市民社会的根本原理。

对“私人所有”的科学批判应当首先关注生产商品的生产方式，即“市民生产方式”的批判。这种特殊的社会生产方式不可避免带来“交换”“转让”以及市民的“交往方式”，继而形成将绝大多数的他人劳动产品纳为私人个体所有的“领有方式”与“消费方式”。共同体与市民社会的主要区别在于“个体”或是“个体所有”，平田清明在《市民社会与社会主义》（1969）一书中关注到该问题，他指出市民社会中个体所有存在于私人所有的内层，是一個不断产生个体所有过程中将个体所有转化为私人所有的社会。“市民社会成员的所有，从表面来看是私人的、排他性的所有，但是从市民社会内部来看，却是不具备排他性的个体所有。市民社会客观上产生了上文所述的‘个体’、‘个体劳动’、‘个体所有’等概念。……市民社会虽然受到私人排他性的制约，但是，由于其明确了自他之间的区别，因此可以清晰地意识到‘个’与‘类’之间的关联与区别，从而将作为‘个’的自我认知为自己。”[7]88-89、92可见，他意识到独立个体在进行商品交换活动时，兼具共同性与社会性。随着交换活动的展开，逐渐形成私人的排他性关系，此时的劳动成为私人劳动，个人所有成为私人所有。私人所有本身是排他性与社会性的矛盾统一体，而这种矛盾统一不仅使交往成为该社会的必然行为，而且使整个社会成为一个以交往为核心的市民社会。平田清明看到了马克思所指认的市民社会积极层面的意义，他指出马克思并没有一味地批判私人所有，对私人所有的否定主要集中在私人所有带来资本对劳动的剥削层面上，而肯定了市民社会明确了自他之间、“个体”和“类”之间的关联和区别，“私人所有”使分工和交往成为可能，带来生产力的巨大进步，也为否定之否定的未来社会创造了条件。

马克思在《德意志意识形态》的第一章《费尔巴哈》中对市民社会作过如下规定：“在过去的一切历史阶段上出现的受生产力制约同时又制约生产力的交往方式，就是市民社会。”“这个市民社会是全部历史的真正发源地和舞台。”[10]38依照马克思的这一逻辑，只要生产力和交往存在，市民社会便存在。以平田清明、望月清司为代表的市民社会派马克思主义认为，市民社会贯穿于从本源共同体到近代资本主义社会和未来社会主义社会的始终，即具有“历史贯通性”，这一观点与马克思所指认的市民社会贯穿整个人类历史的论断有异曲同工之处。他们强调市民社会的内在必然性并一定程度上肯定其积极层面的意义，是“市民社会派马克思主义”的通识，“市民社会虽然受到私人排他性的制约，但是，由于其明确了自他之间的区别，因此可以清晰地意识到‘个体’与‘类’之间的关联与区别，从而将作为‘个体’的自我认知为自己” [7]92。市民社会中通过商品交换而自然形成的独立个体之间自由、平等的法关系及其观念，是人类有意识地形成历史的重要动因之一。

三、扬弃市民社会的共同体：“自由人联合体”

在马克思的原初语境中，共产主义是私有财产和人的自我异化的积极扬弃，将市民社会与人的存在方式联系起来考察，摆脱资本与劳动的对立，通过市民社会批判寻求政治解放和人类解放，体现了马克思的共产主义理论的人学向度。正如马克思所指出的：“对私有财产的积极的扬弃，作为对人的生命的占有，是对一切异化的积极的扬弃，从而是人从宗教、家庭、国家等等向自己的人的存在即社会的存在的复归。”[11]186日本市民社会派马克思主义者通过对市民社会中的异化现象的考察，进一步揭示了异化本质是对私人所有的扬弃，扬弃市民社会中由私人所有所引起的经济、宗教、政治等各方面的异化、人的本质的异化，以及交往的异化，而这种扬弃并非从社会中将“所有”剔除，而是要实现“个体所有的再建构”，同时指出历史是一个从共同体（commune）→共同体的解体即私人所有的社会（市民社会）→市民社会的革命性转变即实现真正的共同体（commune）的过程。以平田清明、望月清司为代表的市民社会派马克思主义者将目光投射到社会主义的问题设定，通过个体所有的概念将市民社会与社会主义连接起来，从“共同体→市民社会→社会主义”的逻辑上来理解马克思的历史理论，指出社会主义是“个体所有的再建构”，是“市民社会的继承”。只有去除个体所有的私有形式，将其还原为真正的个体所有，即真正实现个体的类的所有，才能真正走向共产主义。

马克思通过对私有财产的剖析揭示了市民社会的异化本质，将扬弃异化道路的最终目标指向共产主义，构建新的共同体“自由人联合体”，即实现“各个人在自己的联合中并通过这种联合获得自己的自由”[12]199。共产主义是对市民生产方式的扬弃，是去除个体所有的私有形式，真正实现个体的“类”的所有。但是这一过程并非一蹴而就，马克思和恩格斯曾说过，“私有制是生产力发展一定阶段上必然的交往方式，这种交往方式在生产力被创造出来而私有制成为阻碍这种生产力的桎梏以前是不可能被摒弃的，是直接的物质生活的生产所不可缺少的”[13]94。只有当生产力高度发展到某一阶段，分工和私有制才可能被消灭，“只有交往和生产力已经发展到这样普遍的程度，以致私有制和分工变成了它们的桎梏的时候，分工才会消灭。……私有制只有在个人得到全面发展的条件下才能消灭，因为现存的交往方式和生产力是全面的，所以只有全面发展的个人才可能占有它们，即才可能使它们变成自己的自由的生活活动。……私有制和分工的消灭同时也就是个人在现代生产力和世界交往所建立的基础上的联合” [14]516。马克思批判了市民社会异化的共同体，强调“自由人联合体”才是人类社会真正的共同体。

四、马克思共同体思想的继承和创新：“人类命运共同体”

党的十八大以来，世界百年未有之大变局与中国日益走向世界舞台中央的国际新定位共同催生了马克思主义共同体思想中国化的历史新使命。无论是与马克思、恩格斯面临的世情，还是与平田清明等日本市民社会派马克思主义遇到的世情相比较，当今世界处在以往所未曾经历过的特殊时代。世界正处于大发展大变革大调整时期，各国相互联系和依存日益加深，和平发展大势不可逆转，同时，世界面临的不稳定性不确定性突出，全球发展深层次矛盾尖锐，霸权主义、强权政治依然存在，保护主义、单边主义不断抬头，地区热点问题此起彼伏，传统安全和非传统安全问题复杂交织。因此，关于“世界怎么了、我们怎么办”已成为全球性议题。过去主要是发展中国家对该问题感到迷惘，现在许多发达国家也不知所措，尤其在以西方为中心的全球治理体系失灵的现实境遇下，求索一条有效破解全球性发展难题，化解风险挑战的路径选择显得更加紧急、迫切。在此背景下，人类命运共同体起初作为一种发展“意识”而提出，习近平总书记将其上升到全球治理方案的高度去理解。在联合国成立七十周年系列峰会上，他指出“携手构建合作共赢新伙伴，同心打造人类命运共同体”[15]526的价值理念并作出全面系统阐述之后，受到了国际社会的热烈响应和广泛支持。

首先，从继承来看，人类命运共同体思想在价值取向与目标追求上与马克思本源共同体都坚持人的自由全面发展与共产主义的理想目标。人类命运共同体思想的最终目标是打造一个以全人类的共同目标、共同利益为基础的共同体，在这个共同体社会里应该是这样一种生活状态：全世界人民友好相处;世界的命运应该由世界各国人民共同掌握;国家不论大小、贫富，在追求本国利益时都应该兼顾他国合理的关切，共享发展机遇和发展成果;各国共同参与全球治理，共同应对全球问题与挑战;全人类以和平、发展、公平、正义、民主为共同价值追求。人类命运共同体所描绘的这种社会状态，实际上是共产主义社会的前奏。所以说，人类命运共同体理念与马克思的共同体理论的根本指向具有一致性。在马克思的語境中，共产主义社会的实现不会局限于一个国家、一个民族，而是全世界都要实现共产主义，将是世界性的。同样的，人类命运共同体的实现也具有世界性，是为实现共产主义社会而奠定基础。

其次，从创新来看，人类命运共同体思想是与马克思本源共同体在实践基础上的又一次哲学升华。因为从表层来看，人类命运共同体是作为以西方为中心的全球治理体系的对偶性存在，是中国为推动全球治理体系改革而提供的中国方案和中国智慧。而从深层次来看，人类命运共同体是新时代马克思主义中国化对人类文明发展的新贡献。因为在资本逻辑主导下，各资本主义国家基于利益考量而放弃全球政治经济的整体性发展，放弃对共同问题的关注与解决。不同于以资本逻辑主导下的全球治理体系以及世界历史叙事方式，在马克思主义理论指导下的人类命运共同体理念秉持共商、共建、共享的全球治理观。具体来讲，人类命运共同体的创新体现在我们党在政治、安全、经济、文化、生态五个方面构建共同体[16]。在政治上，要相互尊重、平等协商，坚决摒弃冷战思维和强权政治，走对话而不对抗、结伴而不结盟的国与国交往新路;在安全上，要坚持以对话解决争端、以协商化解分歧，统筹应对传统和非传统安全威胁，反对一切形式的恐怖主义;在经济上，要同舟共济，促进贸易和投资自由化便利化，推动经济全球化朝着更加开放、包容、普惠、平衡、共赢的方向发展;在文化上，要尊重世界文明多样性，以文明交流超越文明隔阂、文明互鉴超越文明冲突、文明共存超越文明优越;在生态上，要坚持环境友好，合作应对气候变化，保护好人类赖以生存的地球家园。可以说，构建人类命运共同体思想顺应了历史潮流，回应了时代要求，对中国的和平发展与世界的繁荣进步都具有重大和深远的意义。

总而言之，人类命运共同体思想是习近平新时代中国特色社会主义思想的价值理念和理论主张，关注“个体与共同体”的关系，以“人的本质是人的真正的共同体”为逻辑起点，旨在强化各国之间合作共赢，促进彼此的经济发展和社会进步，这与马克思共同体思想中的“自由人联合体”主张相一致，是对马克思共同体思想的继承和创新。人类命运共同体思想从全人类发展的角度着眼，面对百年未有之大变局深入思考，继承了马克思唯物史观的哲学基础和人的发展的价值追求，同时融入中国传统优秀文化和中国价值观，使马克思共同体思想与中国实际相结合，体现时代发展要求，以人的自由全面发展为最终目标，赋予马克思共同体思想崭新的内涵。

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