郭嵩焘礼学思想研探

潘 斌

(西南财经大学 社会发展研究院， 四川 成都 611130)

在晚清政界和实业界，郭嵩焘(1818—1891)是一位颇有影响力的人物。他兼封疆大吏、驻外公使和洋务运动代表人物于一身，以至于今人在研究郭嵩焘时也主要将注意力放在其镇压太平天国运动、对待洋务的态度以及担任驻外公使等方面。实际上，郭嵩焘从小受过良好的经学教育，并于十九岁“入长沙岳麓书院读书，得交唐曦臣，并与刘蓉订交”[1]。他多次参加科考，受过理学、经学的系统训练。对于儒家经典，郭嵩焘特别重视礼经，他在“咸丰壬子，避乱山中”[2]1时还撰《礼记质疑》四十余万言。此外，郭氏还著有《校订朱子家礼》《大学章句质疑》《中庸章句质疑》等礼学著述。因此，礼学是郭嵩焘学术的重要组成部分，探讨其礼学思想对于认识郭嵩焘的思想至为重要。借其礼学思想之探究，可从一个侧面以窥中国近代社会转型时期官僚士大夫在面对古今、中西各种思潮时所持的态度和做出的选择。

一、礼与汉宋之学

清代乾嘉以来，学界出现了所谓的“汉学”“宋学”之争。“汉学”是指汉唐时期的文字训诂之学，而“宋学”是指宋代以来的义理推衍之学。东汉末年，郑玄遍注群经而尤精“三礼”，其《三礼注》是后世学人从事礼经研究最重要的参考文献。到了唐代，孔颖达、贾公彦采取“疏不破注”的体例疏释“三礼”及郑《注》，遂有《周礼疏》《仪礼疏》《礼记正义》。按照清人的“汉宋”之分，郑玄、孔颖达、贾公彦等人的“三礼”注疏无疑属于“汉学”系统。对于郑玄、孔颖达、贾公彦等人之注疏，郭嵩焘褒贬皆有之。

对郑玄之经学，郭嵩焘颇有褒奖。在他看来，郑玄的功劳之一是“传经”。他说：“郑君传经之功，所谓百世之师者也。盖孔子后千有余年而郑君出，由宋以前言礼者受范焉。又千有余年而朱子出，由元以至于今，言礼者受范焉。政教所趋，人心所向，凡所著书与行礼之实，确守而尊事之，莫敢违越，而独《礼经》之传授持之有本，其异于郑说者终无几也。”[2]2赖有郑玄之礼经注，“三礼”之学遂延续二千年而不息。郑玄的功劳之二是训诂成就高。郭嵩焘说：“郑君于三家之书会通抉择，始注而传之，于礼为专门之学，而用心尤勤。其考论典章制度及古今文声音训诂，流传至今，学者得知所归。”[2]2郑玄之文字训诂、名物礼制考证，为后世学者所宗。

除褒奖外，郭嵩焘对郑玄、孔颖达的经解多有质疑。其所撰《礼记质疑》一书，从书名中“质疑”一词就可看出其撰此书之目的。此书所质疑者，主要是郑玄、孔颖达的《礼记》经解。郭嵩焘认为郑玄《礼记注》“包罗群籍，兼综并揽，折衷于礼，时有出入”[3]742，以至于“或拘于一义而无由会其通，或淆于众说而时未免决以臆”[3]742。比如《礼记·月令》“鹰乃祭鸟，用始行戮”，郑玄认为鹰祭鸟后不必尽食，如人君行刑，戮之而已。郭嵩焘则认为此“行戮”是指鹰杀鸟而食之，与人君行刑之义不同，“郑《注》析分二义，则鹰固知礼且廉于食矣，似非经旨”[4]202。又如《礼记·礼器》“礼，时为大，顺次之，体次之，宜次之，称次之”，礼之“时”“顺”“体”“宜”“称”，郑氏以时间先后释之，孔氏以轻重释之。郭嵩焘则认为郑玄、孔颖达之说皆误，经文所谓“时”“顺”“体”“宜”“称”，“实以推求制礼之原有是五者之次，不当以轻重先后论之”[4]277。

对于宋儒之礼学，郭嵩焘亦是褒贬皆有。比如清代官方编纂的《钦定礼记义疏》多采宋人性理方面的注释，可以说是一部“宋学”色彩甚浓的文献。对此，郭嵩焘说：“伏读《钦定礼记义疏》，实言礼者之圭臬，所录宋儒之说为独多。惟其斟酌古今以求当于理，有宋诸子之所长也；嵩焘于此亦时有会悟焉。”[2]2-3重视义理是宋儒之长，郭嵩焘认为自己对于有宋诸子“时有会悟”，可见其对于“宋学”义理之肯定。

郭嵩焘对宋儒礼学的看法还集中体现在他对朱熹将《大学》《中庸》从《礼记》中抽离出来并为之划分章句的做法的评论方面。中唐以前，人们视《大学》《中庸》为《礼记》中普通的两篇，并无特殊对待。中唐韩愈讲道统、李翱说心性皆重视《大学》《中庸》，开后世表彰《大学》《中庸》之先河。到了宋代，朱熹撰《大学章句》《中庸章句》，并将二者与《论语集注》《孟子集注》合为“四书”，《大学》《中庸》便成为经中之经。从“五经”到“四书”，标志着经学的理学化，而《四章句集注》成为宋明理学最重要的文本。到了明清时期，有人提出将《大学》《中庸》还原到《礼记》中看待。王夫之在《礼记章句》中始将《大学》《中庸》与《礼记》的其他单篇同等看待，并为之笺释(1)由于王夫之对待汉唐学术和宋人学术的态度很复杂，所以其对《大学》《中庸》的看法也是前后不一。在《礼记章句》中，其是从“五经”的角度来看待《大学》《中庸》的；不过在《四书稗疏》《四书考异》《四书笺解》《读四书大全说》等著述中，其仍将《大学》《中庸》当作“四书”学的组成部分。。此后，清人李光坡、朱彬等人有意识地从“五经”学的角度来看待《大学》《中庸》。

在《礼记质疑》中，郭嵩焘视《大学》《中庸》为《礼记》中的单篇，并明言自己是受到了王夫之的影响。他说：“读船山《礼记章句》，寻其意旨，将合《大学中庸章句》为一书，以还戴《记》之旧，所得经义为多，鄙心窃独好之。”[2]1“以还戴《记》之旧”，即将《大学》《中庸》从“四书”体系中抽离出来，从而合诸“五经”系统。郭氏认为自己的这种做法并没有违背朱子之学。在他看来，朱子“言学”与“释经”是两回事，朱子之“学”不可违，而朱子“释经”则值得商榷。朱子在“释经”时将《大学》分经分传，此不可从。郭嵩焘认为：“《大学》本无经传之分，……章旨极为完密，无庸纷纷改易经文以从己意也。”[5]729-730“《大学》子思作也。……朱子分经传而以曾子传孔子之言为经，门人述曾子之言为传，似属以意拟之。”[5]730朱子补“格物致知传”也是多余之举，郭嵩焘说：“《大学》一书完具无缺，数百年辨争盖皆求之于外，而于中之要领有未究也。”[6]726

作为科举出身之人，郭嵩焘的心态是颇为矛盾的。与清代所有有志于科考的士子一样，郭嵩焘从小接受程朱理学的教育，对于理学是十分熟悉的。因此，即便郭嵩焘对朱熹划分《大学》《中庸》章句的做法不满，但他对于理学本身没有过多訾议。他甚至也表达过对《大学》《中庸》的看重。郭嵩焘说：“国朝乾嘉以来，标立汉学、宋学之名，以所得训诂古义寻求义理之所归，其言深当经旨，多所发明。而用是以求胜程朱之说，凡所著论，直以《大学》《中庸》还之戴《记》，不名‘四子书’。然自汉贾逵以《中庸》《大学》并出子思，其言与《论语》《孟子》足以相证，而义亦足相成。《汉志》载《曾子》十八篇，今见之《大戴记》者，未若《中庸》《大学》之纯粹也。则以‘四子书’名经，犁然有当于人心，数百年莫能废也。”[7]与《礼记》中的其他单篇相比较，《大学》《中庸》蕴含着更多精义，因此又不可以简单地将《大学》《中庸》等同于《礼记》中的其他单篇。在他看来，即便朱子在《大学》《中庸》文本的处理上不可取，也不影响《大学》《中庸》蕴含有深刻的理学思想。郭氏说：“当朱子时，陆子寿氏谓《论语、孟子集注》纯实精洁传世之书，而疑《大学》《中庸》章句为未至。嵩焘心契其说，而谓朱子之言理，后人无能有易也。而求之过密，析之过纷，可以言学而不可以释经。稍因朱子章句就经以求其义，而后此经之微言大义以明，即朱子之言惟其所以附丽之而精神愈出。尊经也，亦即所以尊朱子也。”[6]726在郭氏看来，朱子的理学思想“无能有易”，而在理学的框架之下质疑朱子的《大学章句》《中庸章句》，看似与朱子违异，实则是“尊经”和“尊朱子”。这是作为一个理学信徒为朱子学所做的回护，也是郭氏为自己的“质疑”所做的辩解。

郭嵩焘对待《礼记》注疏、朱熹《大学章句》《中庸章句》的态度，折射出的是其时代学术思想的取向。乾嘉以来的“汉宋之争”，至嘉道以后已为不少学人所厌倦。学人们希望在所谓“汉”“宋”学之外寻求一种新的学术思想形态，从而避免这种争论。与郭嵩焘同时代的朱次琦(1807—1881)说：“古之言异学者叛之于道外，而孔子之道隐；今之言汉学、宋学者咻之于道中，而孔子之道歧。何天下之不幸也。”[8]而“学孔子之学，无汉学，无宋学，修身读书，此其实也”[9]。与朱氏类似，郭嵩焘也反对非汉即宋的论争。在他看来，汉代以后，汉、宋、今、古，学派多样，歧见纷出，而学术最理想的状态却是汉武帝之前的汉初经学。他说：“汉承秦毁灭《诗》《书》之余，稍求遗书，置五经博士，聚讲于京师，诸儒通一经者，又各以专门教授乡里。天下之士，争以明经行修相奖为名。朝廷设六艺之科以整齐天下。非经博士讲授，有异师法，悉屏不录。是以学出于一，人才之美，风俗之醇，恍然见三代之遗。”[10]由于武帝将利禄与经学相关联，以至于“学出于一”的局面被打破。对于所谓“汉学”“宋学”的代表人物及其经说，郭氏皆以理性的眼光重新审视，信者有之，疑者亦有之。这就形成了郭嵩焘学术思想独特的个性。

二、礼与人情、风俗

礼有形式层面的礼仪，也有制作和意义层面的礼意。郭嵩焘特别看重礼意，他说：“窃论《礼》者征实之书，天下万世人事之所从出也，得其意而万事可以理，不得其意则恐展转以自牾者多也。程子有言：‘得于辞不达其意有矣，未有不得于辞而通其意者也。’蒙于此经沈潜反复，于其辞也稍得二三焉；由其辞以求其意，又幸庶几其一得也。”[2]2“辞”即经文，由经文以通礼意才是最根本的，因为“得其意而万事可以理”，而“不得其意则恐展转以自牾者多”。在“三礼”之中，郭嵩焘最重视《礼记》，因为“戴《记》一书发明《礼经》之意，周秦间儒者为之，……其义蕴拓之而愈闳、析之而愈深，汉魏以来儒者有不能竟其绪焉”[2]3。

在郭氏的观念中，礼意在逻辑上优先于礼仪。在此观念之下，他主张不同的时代有不同的礼仪，而礼意却始终如一。比如历代学人关于“祧庙”(远祖庙)的处理方式议论纷纭，莫衷一是。郭嵩焘认为，“祧庙之说，自汉匡衡、贡禹建此议于宗庙，诸儒纷纷辨论，至今未息，而不知其无当也”[11]392。诸儒之说之不当，是因为没有看到礼仪应与时代相应。比如关于周代的“毁庙”，郭嵩焘说：“自后稷至文武三十余世，周公固度宗庙之必不能容，缘情制礼，以后稷为始祖，而尊文武为世室，所祭其亲，但高、曾、祖、祢四世而已。……群祖之祭，于禘合之。情之不容已而义以生，周公之不得已也。天子既以七庙为制，诸侯以下，以次递减，贵贱隆杀之仪，又所以制其宜而通其变。”[11]392周代“毁庙”是出于现实的考虑，因为从后稷到文、武时期已有三十余世，若不毁庙，祖宗数量之多，就很难为宗庙所容。关于汉代以来的不毁庙，郭嵩焘说：“汉祖以匹夫得天下，无所奉以为始祖。西汉传世十二，通东汉计之得二十四世，后世历数之久远无逾此者。所祀之祖不过十余世。而有祧有毁，以吝祖宗之血食，其心固有所不安者矣。”[11]392汉代以来，每个朝代传世多则十余代，少则几代，不存在宗庙不能容纳的情况，因此不毁庙则成为常态，以至于诸儒不再言毁庙。

按有些人的看法，周代的毁庙才是“古礼之正”，汉代以后不毁庙是对古礼之违异。在郭嵩焘看来，这种“违异”，恰是应该倡导的对待古礼的变通精神。毁庙与不毁庙的根据就是“情”和“心”，也就是郭氏所谓“缘情制礼”“情之不容已而义已生，周公之不得已也”的“情”，以及“其心固有多不安者”的“心”。也就是说，毁庙与不毁庙，主要考虑的是礼仪是否与当时的“人情”“人心”相应。而这种礼仪深层次的意义就是郭氏所强调的“礼意”。为什么不同时代的礼仪于“人情”“人心”的对应需要重新进行调整呢？这是因为不同的时代有不同的社会情势，不同的情势则需对礼仪进行调整，从而与固有的“人情”“人心”相合。因此，“圣人生于今日，亦必不能悉仿古礼而行之。而儒生操翰缀文，至今辨论纷纷，引古礼之正，欲劫后世以行之，无能见及此者，可叹也”[11]392。

在对朱子《家礼》进行校订时，郭嵩焘以变通的眼光看待之。他说：“嵩焘读《家礼》之书，反而求之礼意，以推知古今因革之宜而达其变，稍仿秦溪杨氏《家礼》附注之例，发明所以异同，条次于后，以靳合乎人心之安，而通乎事变之会，使人不敢疑礼之难行，以乐从事于复古。”[12]在知礼意的前提之下，对古礼予以变通，以与时代相协，这就是郭氏校订《家礼》的初衷。比如关于行冠礼者的年龄，有十二岁而冠之说，有二十岁而冠之说，也有十五至二十岁而冠之说，各家皆有根据，莫衷一是。郭嵩焘说：“今科举之制，行之已久，士大夫子弟年十二皆已应有司试为生员，势不能不为之加冠，宜断以年十二至二十加成人之服，告于祖而冠之，不使童子得僭冠服。”[13]647郭氏以科举制为据，认为加冠礼当在十二至二十岁之间，这样既合乎古礼之意，又不与现实冲突，即郭氏所言“酌古今之宜，准人情之安”[13]647。又如古之葬者不封不树，掩之而已，三代乃有封树，汉代始有碑，宋代始有石志。郭嵩焘认为，“古”与“今”的时空变幻，“后世送死之义，较详于古，此亦古今之礼不能以强同者”[13]647。

除了要考虑“人情”“人心”之外，礼与俗还要实现良性互动。礼与俗在很多时候是你中有我、我中有你的关系。若一定要有所分辨，则可说礼更加普遍、仪式性更强，而俗则具有地域性和多样性。郭嵩焘认为“俗”与“道”相违异，他说：“同乎俗者违乎道，由乎道者忤乎俗，古今类然也。”[14]413之所以如此，是因为“极天下之艰难险阻以求其通，察人心之曲折纠纷以尽其变，行为刚毅而自遂其刚毅焉，行乎廉让而自遂其廉让焉。君子惟得乎此，是以其道用之而不穷，而介焉不与俗相混”[14]413。尽管俗与道相违异，但是俗与人们的生活密切相关，与礼也有着密切的关系，因此在制礼之时，不得不考虑俗。郭嵩焘说：“一朝之大法，礼所不能违，其行礼之仪节，各因其俗，审行之而已。”[13]634“民间行礼，各从乡俗，互有参差。”[13]634当古礼仪节与风俗相违异时，只要不妨害礼意，以俗合礼是必要的。比如据古礼，丧在殡奠而不祭，朔日用特豚、鱼腊鼎谓之殷奠，虞卒哭而后名祭。而在清代的葬俗中，先葬二三日受吊，于其中一日实行家奠，而无初祭、大祭之分。郭嵩焘认为，受今俗影响的葬礼“达人子之心，于古礼不必尽合”[13]678。

三、礼与外交实践

郭嵩焘是中国历史上第一位驻外公使。当时清廷有一惯例，即令出使他国的官员记录沿途中的见闻，以资参考。在出使英国期间，郭嵩焘除了记载一些实政内容之外，还将注意力放在了异域礼俗方面。比如当郭氏乘坐的船经过广东外海时，有英国的铁甲兵船尾随而至，两船遂互相行礼。对此，郭嵩焘有一段生动的记述：

我船升旗，来船见，亦升旗。我船随下旗。来船渐趋而近，两船并行，相距可十余丈。来船船人皆升桅，舟中乐作。我船复升旗，来船横掠船首而过，我船停轮候之，遂扬帆驰去。因询船主：“升旗何也？”曰：“所以告也。”“彼亦升旗何也？”曰：“报也。犹曰公使在船，已谨知矣。”“下旗何也？”曰：“既告，则可以下矣。”“彼船人升桅而立，何也？”曰：“示敬也，犹之列队也。升桅而后可以示远。乐，所以作军乐也，以为列队之节也。”“掠船首而过，何也？”曰：“趋而迎也。停轮者，以示让也。”彬彬然见礼让之行焉[15]101。

英国铁甲兵船与郭嵩焘所乘的船通过升旗以示相见礼，通过“升桅而立”以表敬，“掠船首而过”“停轮”以示迎让。这些英国船队之间习以为常的礼仪，对于出使的郭嵩焘来说颇觉新奇，因此他详细地予以记述。通过寻绎郭氏之记述，可知其对于英国船队之间的礼仪是持肯定和欣赏态度的。在本段记述的结尾部分，郭嵩焘向朝廷所呈《使西纪程》的内容是：“足知彼土富强之基之非苟然也。”[15]101郭氏认为，英国的强大并非仅是坚船利炮，还有“富强之基”，所谓的“基”，就是与“器”所对应的“道”。

在伦敦期间，郭嵩焘在与英国各界人士广泛接触时对于英国人的相见礼、着装等皆有细致的观察，这在他的日记中也多有反映。比如：“十八日，为西历三月初二日。君主召见各国公使及其诸臣于柏金噶恩巴雷司。至则妇人居十之八。诸臣见君主，鞠躬而已，妇人则屈一膝。君主亦分三等款接：有执手亲脸者，有仅执手者，亦有立受者。其国戚下辈，或执君主之手，以嘴亲之。其冢嗣及其妃及三公主皆旁侍。惟君主着长衣，余皆露两肩及胸背于外，而结束上衣于两乳垂处，紧约其腰，曳裙委地八九尺，盖此间妇人觐见之礼也。”[11]142“廿八日，赴柏金哈恩斯宫接见君主。各国公使并至，而自参赞官以下皆无至者。所见亦数百人。立候至三点钟。其礼有跪一足捧君主之手，以嘴亲之。马格里云：‘此初见之礼。’大率武官为多，以所着红衣，武官之服也。又有跪一足，君主拔取侍卫所佩剑，先加之其右肩，次加其左肩。马格里云：‘初受宝星有此礼。’”[11]147

在今天来看，西方人的这些礼仪我们可以说是再熟悉不过了。然而在19世纪70年代，这些礼仪对于很多国人来说是十分陌生的。比如“执手亲脸”“执君主之手，以嘴亲之”“跪一足捧君主之手，以嘴亲之”，无疑与中国的相见礼、朝觐礼颇不相类。在中国古代，女性参与政治并不常见，而在英国君主召见各国公使时，“妇人居十之八”，而且“露两肩及胸背于外，而结束上衣于两乳垂处”，这在中国无异于奇闻。郭嵩焘在记载这些见闻时也毫不掩饰他的好奇之意，不过对待这些陌生的礼仪和着装，郭嵩焘的心态是谦虚的、平和的，并没有当时不少人在“华夷”“道器”观念下的妄自尊大。

在英国伦敦期间，郭嵩焘在与英国人的交往过程中集中体现了《礼记》中的“礼从宜，使从俗”的理念。所谓“礼从宜，使从俗”，孙希旦曰：“礼之为体固有一定，然事变不一，礼俗不同，故或权乎一时之宜，或随乎他国之俗，又有贵乎变而通之者也。”[16]意思是说，出使异国他乡的使臣，要入乡随俗、因地制宜，尊重他国的风俗，不能我行我素，只按自己的习惯和风俗来行事。在郭嵩焘的时代，有些人囿于对西方的成见以及过分的敏感，认为在出使时应当以中国固有礼俗为准，而不必遵从异域礼俗，否则有卑躬屈膝之嫌。比如与郭嵩焘同往英国的副使刘锡鸿曾说：“日本国政令改用西法，并仿其衣冠礼俗，西人皆鄙之，谓摹仿求合，太自失其本来也。‘扬武’船带兵官蔡国祥言：‘宴会洋人，应自用中国器具。彼免冠，我应拱手答之。若舍我而效彼，且反为笑。容闳华官洋服，马格理以为羞。中国之士，有事于邦交者，当鉴此。’”[17]刘锡鸿强调不可“舍我以效彼”，甚至对“使从俗”之古训视而不见，是出于他过分的自尊和敏感。相反，郭嵩焘真正做到了“使从俗”，而这后来却成为刘锡鸿参与弹劾郭嵩焘的重要证据。

在郭嵩焘的日记中，我们没有看到在相关外交场合其行礼的记载。反而是在刘锡鸿参与弹劾郭嵩焘所列的罪证中，我们可窥见郭氏是如何践行“使从俗”的。刘锡鸿认为郭氏“于洋务迁就卑恭，大失使臣之礼”[11]327。其证据之一，是郭嵩焘过于卑恭以求悦。比如郭嵩焘见同舟兵丁必起而垂手站立，与商人握手以表恭敬；当巴西国王夫妇游于英国期间，郭氏与之相遇于舞会，众人都只是起立，郭嵩焘却进至阶前，像站班的样子。刘锡鸿所列罪证之二，是郭嵩焘“不以忘本为耻”[18]。比如当看到西方人多持伞时，郭嵩焘就急着寻伞；当看到西方人不持扇时，郭嵩焘就急着去扇；当看到西方人听唱皆捧戏单时，郭嵩焘不识英文，也捧着戏单；当看到西方人听戏高兴时用手指敲打桌子，郭嵩焘也用手指敲击桌子；西方人用银盘、银罐盛糖酪以招待客人，郭嵩焘仿效之；在英国参观炮台时，郭嵩焘还穿上了当地人的服装。

郭嵩焘对待异域礼仪的态度并非偶然，而是与他的礼仪观和文化观密切相关。在郭氏看来，中西方的礼仪是相通的。在出使的日记中，郭氏在记述西洋礼仪之后，经常不忘与中国的传统礼乐文化相比较。比如光绪三年二月，郭氏至一学馆观学员的晚餐，在奏乐的环节，郭氏记载道：“持乐器者数十百人，亦两两相并，别为一队。询其所歌之辞，则先祝君主天佑，次及大太子。……中国圣人所以教人，必先之以乐歌，所以宣志道情，以和人之心性。闻此歌辞，亦足使人忠爱之意油然以生。三代礼乐，无加于此矣。”[11]150当郭氏看到西洋乐歌演奏时，就联想到中国三代的礼乐。在郭氏看来，不管是西洋的音乐，还是中国的三代礼乐，二者皆有共同的功能，即“宣志道情”“和人之心性”。不仅如此，郭嵩焘还认为西方礼仪有优于中华礼仪之处。他说：“西洋以智力相胜，垂二千年，……创为万国公法，以信义相先，尤重邦交之谊，致情尽礼，质有其文，视春秋列国殆远胜之。”[11]128他甚至在对中外风俗和教化进行比较时，颠覆了当时人的一般看法。同为记载自己经过广东外海时所见船与船所行相见礼，郭嵩焘在《日记》中说：“中国之不能及，远矣。”[11]61在言及西方的“文明”观念时，郭嵩焘称：“西洋言政教修明之国曰色维来意斯得(即civilized)，欧洲诸国皆名之。其余中国及土耳其及波斯曰哈甫色维来意斯得(haif-civilized)。……自汉以来，中国教化日益微灭，而政教风俗，欧洲各国乃独擅其胜，其视中国，亦犹三代盛时之视夷狄也。中国士大夫知此义者尚无其人，伤哉！”[11]420郭嵩焘的感慨，蕴含对西洋文化的肯定和赞赏之义，也有对当时很多人仍在“天朝上国”的迷梦中妄自尊大的批判。

四、结 语

一般来说，我们所言“礼学”主要是围绕“三礼”而衍生出的礼经、礼制、礼意之学。本文讨论的郭嵩焘，由于其特殊的身份，以至于其礼学的内涵也有所不同。一方面，郭氏重视传统礼学，且在礼经学方面有较深的造诣；另一方面，郭氏是中国历史上第一位驻外公使，他需要面对异域的礼俗。因此，本文所言郭嵩焘之“礼学”，既涉及中国传统的礼经、礼制、礼意之学，也关乎其对待异域礼俗的态度和应对方式。不过，传统礼学与对待异域礼俗两个方面在郭嵩焘的身上并非毫不相关。根据上文之论述，可知郭嵩焘将礼与汉宋之学、风俗人心、外交实践等很好地统合在一起，并处处透显出郭氏超越时人的卓识和远见。而他的卓识和远见，除了与其性格有关之外(2)郭嵩焘晚年说：“生平与人共事，动辄抵牾。”参见郭嵩焘.玉池老人自叙[M]∥郭嵩焘.郭嵩焘全集：第15册.长沙：岳麓书社，2018：769.，更重要的是基于他的哲学观念。郭嵩焘认为万事万物中存在规律性的“天道”，“天道有常”[11]499，而且“天道久而必变”[11]468。也就是说，作为万象背后有本质和规律性存在的“天道”，“天道”并非一成不变，而是“久而必变”。既然“天道”是变，那么顺乎天道的人在面对现实问题之时也应知“变”。郭嵩焘说：“圣人之道，日新以为功而无固守，观雷风之用而知天地所以为恒者，惟其变而不可穷也。”[19]因此他特别反对“守理而不化”“不知变通者”[11]473。有学者指出：“郭嵩焘认知的道也是具有高度开放性的，它可以超越朱陆、汉宋，乃至儒墨的界限。既然如此，他后来亲临西方后可以看到西方有道，也就水到渠成了。”[20]郭嵩焘在言礼学时超越汉宋的态度，以及在面对异域礼俗时所持的变通精神、开放态度，皆与他的哲学思想相关。在“久而必变”的“天道”的统摄之下，“汉学”与“宋学”语境之下的礼学、古代与时下的礼学、中国与异域的礼学，皆应以变通和开放的眼光来看待之。也正因为郭嵩焘礼学所具有的超越时代的特性，所以难免受到同时代人的不解和非议。然而当我们以今天的视角重新审视郭氏的礼学时，其所具有的独特个性和前瞻性也就再明显不过了。