董仲舒自然哲学的四重维度及其对天人感应论的调适

崔锁江，白立强

（衡水学院 董子学院，河北 衡水 053000）

董仲舒的自然哲学曾是一个重要的学术焦点。董仲舒的“天不变道亦不变”曾经被看作是中国式形而上学的代表。其天人感应理论更被看作是唯心主义而受到批判。王永祥认为董仲舒有关“天、元气、阴阳、五行的学说，无疑也是属于古代自然科学范畴的学问”[1]。该书第七章专门论述了董仲舒自然观在中国古代科学史上的地位。他把董仲舒的宇宙论归纳为自然神论，而驳斥“正宗神学”论调，并从“以天为元”“天变有常”“循名得理”“阴阳五行”等几个角度说明董仲舒自然观的客观性，使之能够为现代学术所接受，避免被归纳为“神学目的论”。刘国民把“奉天而法古”作为“董仲舒哲学思想的基本内容”，他认为：“天人感应只是董仲舒天的哲学的部分内容，天道是人道的根据，以阴阳五行之天道解释人道，是董仲舒天道哲学的重要内容，但此一重要内容多为学人所忽视。”[2]9笔者认为“董仲舒的天的哲学”可以称作“自然哲学”，更符合西方哲学的规范。本文把天人感应论看作是自然哲学的一个维度。刘国民也申明董仲舒之天是“人格神之天与自然之天的统一”[2]9，并解释了天人同类相应相推的系统。他把董仲舒的天的哲学（自然哲学）划分为元、天人感应、天的二重性、道德理性、天道之大者在阴阳、天道之大者在五行、三统循环等七个层次[2]11。刘国民认同冯友兰、周桂钿、王永祥的观点，认为“元只是一观念与理念，不是实体，不是天地万物的本原”[2]265，否定了“元即元气”的唯物主义解释倾向。笔者认为“天”“自然”表达了客观性的一面，是董仲舒自然哲学的逻辑起点。余治平以“天道各以其类动”、由阴阳性情而感通、人副天数、求雨止雨之术、“因五行而用事”等五个层次呈现了天人感应的前提与条件、路径与机理、表象与结果、检验与运行、非阴阳进路这样一个“发生机理与运行过程”。他认为：“董仲舒已经把现代光学物理学、声学物理学、植物地理学、农学、植物学等自然学科中的常识也拉进了他恢宏的哲学体系。”[3]他提出“《同类相动》一篇专门阐述怎样通过‘类’而实现感应”，进而把天人感应从宏观层面推进到微观层面。其结论是要说明“感应的发生机理在阴阳五行的流转而不在神性作用，其运行过程可解析、可证明，由此可以消解长期以来人们对董子之学所做的一切神学或神秘化误读”，进而揭示了董子天人感应论所具有的“客观性”“自然性”等特点。刘敏认为：“自然是董仲舒新儒教神学的基础。”他以见辞求指、深察名号、伍偶物类等三个方法作为视角，“使自然不仅仅是客观物质的存在，而且是人的情感意志的体现，象征王道政治的祥瑞与灾异、天道秩序的浓缩”[4]。他认为董仲舒的自然哲学不是对客观自然的认知。他所提炼的三个方法中的两个涉及的都是辞指、名号这类逻辑、语言分析方法，而不是对自然属性的客观描述。而“伍偶物类”更多运用了比附的方法。这种比附并不是对自然事物的合理归类。笔者认为董仲舒自然哲学满足了那个时代的人们系统整合政治、文化、自然科学、社会生活的理论需要。然而这种成功同时也蕴含着比附、臆测等非科学的成分，并制约了自然科学在中国的发展。

一、董仲舒论自然本义

在中国传统哲学当中，“自然”并不是现代而言的“自然界”。相反，“天地”则是对自然界的实体性称谓。孔子虽然没有提道自然，然而其所论的“天”，排除了私意，具有客观性。荀子不仅持有性恶论，而且提出“制天命而用之”的思想，强调了天人相分的一面。“自然”在老子、庄子与董仲舒思想中都代表着“客观性”维度与“天道”之中非人为干预的内容。但是，自然与天、天道的关系是有区别的。天地代表的是“实体”，天道代表的是规律。而自然代表的是规律的自主性、客观性，而非人为。所以，后世用自然代表整个客观世界，而非人为的形而上学的世界。自然与天道的结合，构成了天道自然论。宋明儒者所言天理，就是认为这些道理并不是出于人欲与私意，而是具有普遍的真理性、客观性。而董仲舒同样使用“自然”一词表达这种客观性。

董仲舒在《春秋繁露·竹林》篇（以下只注篇名）提道“推恩者远之而大，为仁者自然而美”[5]54。董仲舒认为司马子反直接以仁爱为根据，当机立断地决定大事，虽然违背了礼制，但是却成就了美德，符合了更高的义利。这里的“自然”是根据内在的道德情感而获得“仁者境界”。这等于是要做到伦理的天理化，宋明理学显然继承了董仲舒的这一思路，把人践行道德看作是顺应“自然规律”。董仲舒在《立元神》篇提道“自然之罚”[5]194，强调了社会发展规律对人类社会的决定作用。人们不能按照仁义、孝悌、礼乐行事，进而人类社会在没有明显征兆的情况下而走向解体。董仲舒在《保位权》篇提道“此自然致力之术也”[5]206，更多是一种不以人的意志为转移的客观性，带有了客观规律的必然性，相当于有是因必有是果的决定论。这种“推理”构成了人类最重要的可靠知识，意味着真理的“绝对性”。董仲舒在《深察名号》篇提道“如其生之自然之资，谓之性”[5]375，相当于接受了“生之谓性”的古老传统。董仲舒的人性论不是单纯的性善论，而是复杂的性三品论，对先秦儒家的人性论具有一种总结作用。逮及北宋，儒学者也都承认“天命之性”“气质之性”。董仲舒在《同类相动》篇提道“又相动无形，则谓之自然。其实非自然也，有使之然者矣”[5]484，强调了“同类感应”不在于其自身。这就把“动”的终极根据引向一种“必然发生”的规律。这里的“自然”更相当于自然哲学中的“公理”，是一种不证自明的假设。董仲舒在《郊语》篇提道“暗者不见其端，若自然也”[5]532，就是对感应背后的主动力量进行了推测，而否认了事物的“自然”之动。而人们可以看到明显的意图，而对于默潜的则看不到意图，而当作自然。董仲舒在《顺命》篇提道“见百事之变之所不知而自然者，可胜言与？”[5]563。人无法进行更多的干涉，只能接受灾变的结果。这时的自然具有了神秘意志，可以超出人意地降下灾殃。

总之，董仲舒坚持自然的客观性本义，必然解构“天命”的人格神形态。尽管董仲舒大谈天人感应，其所谓的“天”具有神秘性质，然而其机理——“感应”则是按照“规律”来运行的。这就符合了孔子“天道远、人道迩”的状态，坚持儒家的人文主义、人本主义传统。董仲舒哲学虽然有神秘主义成分，然而最终依然要纳入天道自然论之中。董仲舒使用“自然”符合先秦的本义。其本义就是自然而然，非人意所能干预。

二、董仲舒天论与自然哲学

讨论儒家的“自然观”必然要与“天论”发生直接的联系。儒家的天有自然之天与神明之天双重含义。藏明以“道德之天”“神灵之天”“自然之天”等“多种属性的结合体”来理解董仲舒的天论，他认为董仲舒哲学之“天”是由道德之天、自然之天、神灵之天三者相结合的混合体[6]。李佳哲对董仲舒的“自然之天”与“义理之天”作了区分，其根据是具有“天有十端”与其中一端的“天”，他把“天”归结为万物由天而生、万物恃天而长、万物顺天而行等三个层次[7]。笔者认为董仲舒的“天论”存在着“自然之天”与“神明之天”的二重性，所谓“主宰”是神明之天的具体功能。董仲舒的“天有十端”最能体现天的二重含义。《官制象天》里提道：“天有十端，十端而止已。天为一端，地为一端，阴为一端，阳为一端，火为一端，金为一端，木为一端，水为一端，土为一端，人为一端，凡十端而毕，天之数也。”[5]269这里的第一个“天有十端”的“天”是全体，相当于形上之天与神明之天。“天为一端”的“天”是具体，是包含万物的“自然之天”，尤其是狭义的天象。《天地阴阳》再一次论述到了十端，提道：“天、地、阴、阳、木、火、土、金、水，九，与人而十者，天之数毕也。……以此见人之超然万物之上，而最为天下贵也。人，下长万物，上参天地。”[5]646人超然位于万物之上。董仲舒在论述人与自然万物的关系的时候持有一种最为朴素的人本主义情怀。

天的二重属性使得人们在讨论中国传统哲学的时候产生了“唯心”与“唯物”的纠纷。董仲舒天道论同样存在着这种二重属性。董仲舒天人感应理论的发生机制在这二重性上有不同的理论倾向。针对自然之天，董仲舒哲学当中存在着“阴阳五行”的思想。阴阳五行相当于近代的唯物主义倾向。阴阳五行对自然灾异具有一定的解释功能。而针对神明之天，董仲舒则不能应用“阴阳五行”进行猜度，而必须以敬畏的心态进行郊祭。

三、董仲舒天人感应论与自然哲学

“天人合一”强调人类社会与自然界、主观世界与客观世界存在同一性。而天人感应则是说明天道与人事之间存在着相互作用、相互影响的情形。进而，人世间的社会历史发展能够上达天道。而神秘的天命则可以干预人世间的事情进程，并以各种现象加以显现。笔者认为天人感应论应该从以下三个角度加以解释。

（一）自然界是天人感应的中介

董仲舒的“天有十端”把自然界作为天与人之间的中介，观察自然界就能够获得天命。笔者认为自然界相当于天与人之间的“地”之总称。董仲舒在《三代改制质文》里以自然为依据说明“三统”的合理性。董仲舒在《官制象天》里把“天、地、人”三本作为设立“三公”的根据。董仲舒提出：“天子积四十慎以为四选，选一慎三臣，皆天数也。……求天数之微，莫若于人。从之身有四肢，每肢有三节，三四十二，十二节相持而形体立矣。天有四时，每一时有三月，三四十二，十二月相受而岁数终矣。官有四选，每一选有三人，三四十二，十二臣相参而事治行矣。以此见天之数，人之形，官之制，相参相得也。”[5]269董仲舒根据“人副天数”的原则以“天数”进行制度设计。自然界是人事、天道之间的一种重要中介。董仲舒认为天道、自然界与人事之间相互影响，自然界是神明之天与人事相互感应的中介。自然界是天道的显示，是人类社会进行制度安排的根据。而依此理解天人感应，仅仅是注重“神明之天”与“人”之间的相互感应作用，却没有把“自然界”作为天人感应的中介。

（二）天以自然界报人灾祥

神明之天给人间带去的是灾异与祥瑞两种信息，这两种信息都是通过自然现象展示给世人。董仲舒在《天人三策》中就提道了这样的一个信息过程：“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。”[8]6这个过程并不是一步到位地“灾难”降临，而是先有“怪异”。学者们注意到了董仲舒的灾异理论是为其政治目的服务。本文注意到自然界是灾异的载体。按照现代科学的观点，其中有些灾异是纯自然的，不存在人类的影响。董仲舒把自然现象与社会政治联系起来，是一种无内在必然联系的附会。灾异的时时发生带有强烈的随机性与必然性。古代中国作为一个拥有巨大疆域的国家，各地的灾异必然数量巨大。“自然之天”的这种灾异频发的特性也被儒生们用作向皇帝提建议的借口。同时，自然灾异的报告与预警有助于提醒皇帝关注农业生产。对灾异的重视也使得统治阶级十分注意体察民情、体恤民情，进而能够做到爱民如子、视民如伤。在生产力落后的情况下，皇帝也会认识到自身权力的有限性，进而接受天命、天道的约束，按照儒家设计的伦理、纲常、礼法的要求行事。

祥瑞本是自然现象，然而儒家却用来描述成功的社会治理。《王道》中提道：“王者，人之始也。王正则元气和顺、风雨时、景星见、黄龙下。……五帝三王之治天下，……毒虫不螫，猛兽不搏，抵虫不触。故天为之下甘露，朱草生，醴泉出，风雨时，嘉禾兴，凤凰麒麟游于郊。……德恩之报，奉先之应也。”[5]103这里的诸多自然现象被当作五帝三王之治的祥瑞。

（三）人以自然界事天祈福

《天地阴阳》提道：“世治而民和，志平而气正，则天地之化精，而万物之美起。世乱而民乖，志僻而气逆，则天地之化伤，气生灾害起。是故治世之德，润草木，泽流四海，功过神明。乱世之所起亦博。”[5]647董仲舒把天道、自然、人事三者完全地联系起来，最终把“人主之心”作为自然灾异的终极根据。《如天之为》提道：“阴阳之气，在上天，亦在人。……其在人者，亦宜行而无留，若四时之条条然也。夫喜怒哀乐之止动也，此天之所为人性命者。临其时而欲发其应，亦天应也，与暖凊寒暑之至其时而欲发无异。”[5]641董仲舒认为人的主观作为影响着神明之天，进而是天道人事的决定者。因此，董仲舒虽然推崇天道与神明之天，但是其最终的落脚点是人事。董仲舒最终的解释方向是人事能够干预天道，进而影响自然界的灾异和祥瑞，增强了人的自信。这种自信出自天道自然。人的努力在绝大多数情况下是能够实现的。人类通过祭天或者祭祀山川进而感动主宰之天，获得相应的恩惠与福报。董仲舒甚至发明了一些近乎巫术的求雨、止雨之法。

人类借助自然产物进行祭祀。在董仲舒时代，人们对天道抱有敬畏之心，进行祭祀之礼，只有通过“自然界”加以实现。祭天要通过祭祀山川加以实现，这就把神明与自然结合起来。董仲舒在强调“郊祭”的同时，也并没有否定对山川的祭祀。这也是董仲舒自然观的一个重要内容。董仲舒作过《山川颂》，是一位对自然环境有着真挚感情的哲学家。祭山川次于郊祭。郊祭是天子之事，而祭山川则是诸侯之事。《郊祀》就提出：“故《春秋》凡讥郊，未尝讥君德不成于郊也。乃不郊而祭山川，失祭之叙，逆于礼，故必讥之。”[5]552董仲舒根据春秋学认为皇帝要先郊祭，再祭山川。《王道》中提道：“郊天祀地，秩山川，以时到，封于泰山，禅于梁父。立明堂，宗祀先帝。以祖配天，天下诸侯各以其职来祭。贡土地所有，先以入宗庙，端冕盛服而后见先。德恩之报，奉先之应也。”[5]104这就把天地、山川、祖先的祭祀并提。

儒家祭祀天地祖先以粮食为具。《四祭》提道：“孝子孝妇，缘天之时，因地之利，地之以菜茹瓜果，艺之稻麦黍稷，菜生谷熟，永思吉日，供具祭物，斋戒沐浴，洁清致敬，祀其先祖父母。”[5]548可见，在对先祖父母的祭祀当中也要以果蔬、粮食作为祭品。《祭义》提道：“五谷食物之牲也，天之所以为人赐也。宗庙上四时之所成，受赐而荐之宗庙，敬之性也，于祭之而宜矣。宗庙之祭，物之厚无上也。春上豆实。”[5]599董仲舒认为粮食来自上天的赐予，所以就以粮食为祭品。

董仲舒以求雨、止雨为例子说明人的能动性。这主要体现在《求雨》《止雨》两篇之中。董仲舒提道：“春旱求雨。今悬邑以水日祷社稷山川，家人祀户。……祝齐三日，服苍衣，先再拜，乃跪陈，陈已，复再拜，乃起。祝曰。”[5]583针对“止雨”，董仲舒提道：“雨太多，令县邑以土日，塞水渎，绝道，盖井，禁妇人不得行入市。……祝一人，皆齐三日，各衣时衣。具豚一，黍盐美酒财足，祭社。击鼓三日，而祝。”[5]596就上述内容而言含有大量的封建迷信的内容。这就好比人们日常依然使用“祝福”等做法，尽管知道不见得一定会得到“福运”，然而人们依然要对未来有一个好的预期。所以，董仲舒的求雨、止雨做法虽然荒诞，但却能够充分地宣泄情绪，表达主观美好意愿，具有一定的“安抚人心”的功能。但就其内在过程而言，自然界又扮演了人与天的某种中介与回馈。人们期待通过祈求改变天意，进而使得自然现象按照人们的预期进行发展与运动。

四、董仲舒十端论与自然哲学

董仲舒自然哲学是天人感应机制的理论框架，而董仲舒天人感应论最终以阴阳五行天地人的十端为实体，进而存在宏观、中观、微观三个层次的作用机制。首先，天地人互动是天人感应论的宏观机制。董仲舒把宇宙系统划分为天地人三本，三本之间存在一个以人动天、以天动地的逻辑过程。其次，天人相副是天人感应论的中观机制。最后，阴阳五行同类互动是天人感应论的微观机制。

（一）奉三本

天、地、人三者之间存在着数理上的一致性。《人副天数》提道：“天德施，地德化，人德义。天气上，地气下，人气在其间。春生夏长，百物以同；秋杀冬收，百物以藏。”[5]473这里的“天、地、人”体现了董仲舒的三本思想。其中的天意味着神明之天。而地则包含万物，与狭义的“天象”组合为天地，代表自然之天。地气与人气完全受神明之天的支配。董仲舒的《立元神》提道：“天生之，地养之，人成之。天生之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐，三者相为手足，……明主贤君必于其信，是故肃慎三本。”[5]194董仲舒认为人君是“国之元”“国之本”，是人间的代表。董仲舒要求人们“崇本”，而崇本最终落实为“人君”这个关键点。董仲舒随后提出：“崇本则君化若神，不崇本则君无以兼人。”人君以郊祀致敬，共事祖祢，举显孝悌，表异孝行来“奉天本”；以秉耒躬耕，采桑亲蚕，垦草殖彀来“奉地本”；以立辟雍庠序，修孝悌敬让，明以教化，感以礼乐来“奉人本”，进而能够“化若神”，实现与形上之天、自然之天相互感应。

（二）人副天数

三本之中，其中的“地本”被看作是“天本”的直接反映。进而“地本”逐渐被纳入包含“天地”在内的天本之中。严格意义说来，“人本”也是“天本”的一个反映。进而儒家以天来称呼“天地人”全体。狭义的“天气”仅仅意味着“日月星辰”的“天垂象”之意。董仲舒的天人感应学说是对周易“天垂象，见吉凶”的一种深度解释。天地人三本最终演变为天人关系。儒家的天人关系分为：以天定人、以人动天两个层次。“人副天数”即是说明以天定人的生成过程。董仲舒提出“唯人独能偶天地”的思想，认为人在世界万物之中最能“象天”。儒家因此把人置于万物之灵的顶点位置。

董仲舒列举了人与自然之天、形上之天的“相副”之处。此外，《人副天数》还提道了“人之身，首妢而员，象天容也；发，象星辰也；耳目戾戾，象日月也；鼻口呼吸，象风气也；胸中达知，象神明也；腹胞实虚，象百物也。百物者最近地，故要以下，地也。天地之象，以要为带。颈以上者，精神尊严，明天类之状也；颈而下者，丰厚卑辱，土壤之比也。足布而方，地形之象也”[5]474。把人与天地自然之天进行了比附。自然之天是神明形上之天的映像，进而是人副天数的一个基础。董仲舒举了一个天人感应的例子——“阳，天气也；阴，地气也。故阴阳之动，使人足病”[5]474。他最后的结论则是：“天地之符，阴阳之副，常设于身，身犹天也，数与之相参，故命与之相连也。”[5]477。天（地）与人（身）之间就建立了密切而又必然的联系。这种联系被称为“副”。该篇最后提出：“以此言道之，亦宜以类相应，犹其形也，以数相中也。”[5]477这说明人与天的相“副”必然带来“同类相动”的重要机制。

（三）同类相动

董仲舒提出：“天意难见也，其道难理。是故明阳阴、入出、实虚之处，所以观天之志。辨五行之本末逆顺、小大广狭，所以观天道也。”[5]650这说明董仲舒要以阴阳五行说明天道。《人副天数》《同类相动》两篇最能以阴阳五行说明天人感应的内在机制。

《同类相动》列举了音乐中的共振现象，提出“气同则会，声比则应”，进而把“感应”作为天地与人世之间的必然联系方式。《同类相动》提道：“天将欲阴雨，又使人欲睡卧者，阴气也。有忧亦使人卧者，是阴相求也；有喜者，使人不欲卧者，是阳相索也。”[5]481因为事物具有阴阳五行之性，而其同类则相互感应，如同阴阳相感一样。《同类相动》提道：“天有阴阳，人亦有阴阳。天地之阴气起，而人之阴气应之而起，人之阴气起，而天地之阴气亦宜应之而起，其道一也。”[5]484天与人在相似的部分有着十分神秘的感应性。他提道：“故琴瑟报弹其宫，他宫自鸣而应之，此物之以类动者也。其动以声而无形，人不见其动之形，则谓之自鸣也。又相动无形，则谓之自然，其实非自然也，有使之然者矣。物固有实使之，其使之无形。”[5]484董仲舒对这种奇妙的感应难以解释，于是归结为神秘的物之“自然”。由此而言，自然、人、形上之天都可以归纳为阴阳五行，进而因为同属于阴阳五行的某一属性而产生了“天人感应”。这仅仅是说明原理，而对于天地人阴阳五行各自在人间的对应则需要一番说明。比如，君主法天、臣子法地。然后木、火、土、金、水都象征着各种官职。“天有十端”组成一个初步的解释系统，对灾异背后的天意能够进行解读。而“自然之天”则是这个解释的对象。

五、对董仲舒自然哲学的评价

针对董仲舒的自然哲学，早在汉代就已经开始了批判工作。王充通过“疾虚妄”“天在人外”等实际上颠覆了董仲舒自然哲学。严复追求富强，并在对西方输入的现代科学基础之上，对中国传统自然哲学进行了无情的批判，认为他们是阻碍富强的重要因素。他说：“五行者，言理之大诟也，所据既非道之真，以言万物之变，乌由诚乎，实为厉阶。”[9]五四新文化运动倡导民主与科学，进而把中国传统学术看作是“玄学”，进而以科学埋葬玄学。中国传统文化的断裂不仅表现在社会科学领域，更深深地存在于自然科学领域。儒学研究在自然哲学领域里的创新依然没有提出新的理论，无法超越董仲舒自然哲学对中国社会历史的笼罩与影响。宋志明认为：“董仲舒思想的恶性发展，导致谶纬思潮的泛滥。这时，理性精神彻底失落，哲学实际上已经被放逐了。”[10]但也有学者对董仲舒自然哲学持有限的肯定态度。牛秋实认为：“董仲舒的灾异论也不是空穴来风。通过自然对我们的报复，我们也学会了人性化的自然知识。人与自然的关系迄今并没有得到科学的对待，只有人性化地对待自然，才能学会与自然相处，从自然中吸取教训，善待自然，获得人类最佳的生存空间，避免自然灾害的报复。”[11]笔者认为仲舒的灾异谴告之说必须借助于自然界才能实现。离开了自然界，天意无法得以显现。这是从另外一个视角对董仲舒自然哲学的一种变相肯定。