关于董仲舒评价之评价

程志华

（河北大学 哲学与社会学学院，河北 保定 071002）

在儒学史中，董仲舒是一个非常特别的人物。之所以谓之特殊，在于他的思想因有新创而与原始儒学形成张力，从而引发截然不同的评价。历史地看，这种对立性评价在近百年来更为凸显。那么，如何看待这种对立性评价呢？显然，这不仅事关评价董仲舒思想本身，亦事关儒学界发展。其实，关于董仲舒评价的这种现象并非个别，学界关于荀子、法家甚至关于孔子都曾经发生或正在发生这种对立性评价。因此，以董仲舒为个案研究，亦可以透显整个学术界的相关情况，从而为学术界的健康发展提供一点启迪。

一、董仲舒创立了一种新儒学

董仲舒的一生虽然游走于学术与政治之间，但终是以教书授徒为主。准确地讲，基于政治目的而从事学术研究为其一生之宏旨。就其学术研究讲，主要观点或贡献可以“天”“一”“三”“百”四字来概括：所谓“天”，指其提出“天人感应”理论，以为汉代政权提供合法性；所谓“一”，指其提出“大一统”理论，以为汉代皇权提供合法性；所谓“三”，指其抽绎出“三纲五常”理论，以为汉代治权提供合法性；所谓“百”，指其提出“罢黜百家，独尊儒术”，以为汉代儒家提供合法性。当然，这四字所代表的内容并不是互相孤立的，而是有主旨而互相支持甚至互相交叉的系统：“主旨”是为汉代初建政权之长治久安提供理论支持。在这一“主旨”下，依重要性递减排列，分别为“天”“一”“三”“百”；依重要性递加，则为“百”“三”“一”“天”。而且，“递减”与“递加”之间是双向循环的闭环，为一个理论上自恰周延的系统。

在汉初，初掌国家政权的皇帝们并未有明确的意识形态。刘邦本不喜儒家。在掌有天下之前，他对儒家嗤之以鼻甚至贬损污辱。《史记》记载：“沛公不好儒，诸客冠儒冠来者，沛公辄解其冠，溲溺其中。与人言，常大骂。”[1]不过，在他掌有天下后，开始文治天下，征用儒生，求贤选能。尽管如此，刘邦的治国理念仍停留在功利主义层面，并没有形成确定的意识形态。后来，汉景帝即位，用道家思想治国；干涉政治的窦太后也推崇道家，以致“文景之治”的短暂盛世出现。总之，董仲舒所面对的思想形势是“汉承秦制”，儒家思想长期未得以重用。

在这种形势之下，董仲舒以儒家宗法思想为骨干，以“春秋公羊学”为进路，汲取阴阳家、道家、法家等思想，以《春秋繁露》为载体，以“天人三策”为契机，建构了一套独特的儒家理论。所谓“独特”，即指前述之“天”“一”“三”“百”四字所代表的内容为孔孟原始儒学所未及。在此意义下，儒学史上首出的“新儒家”“新儒学”不是发生于宋代、明代，而是发生于汉代——董仲舒创立了原始儒学后的第一个“新儒学”，他亦为第一个“新儒家”。“宋明儒家”“宋明儒学”之所以被称为“新儒家”“新儒学”，在于宋明儒家汲取大量佛、道思想精华，表现出与传统儒学相较之明显的“独特性”。其实，在汉代，董仲舒就已经建构了这样一种“新儒学”，故他自己亦可称为“新儒家”。

《春秋繁露》为董仲舒以“公羊学”演绎《春秋》大义的论文集，它由后人辑录而成，书名亦为后人所加。皮锡瑞说：“董子传《公羊》，《春秋繁露》所载，皆言经义，且皆与《公羊传》合。是董子之于经学，尤为专门名家。”[2]董仲舒在讲《春秋》时曾作有《蕃露》。在古代汉语中，“蕃”与“繁”字义相通。“蕃露”原是冠冕的装饰，缀玉下垂，有联贯之象。因此，所谓《春秋繁露》意即对《春秋》大义的引申和发挥。贾公彦在《周礼·春官·大司乐》中对此疏曰：“前汉董仲舒作《春秋繁露》。繁，多。露，润。为《春秋》作义，润益处多。”[3]董仲舒虽然于《春秋》多有研究，而且多有新创，但其传播只限于家乡门人弟子。汉武帝即位后的“举贤良对策”给董仲舒宣扬其思想提供了绝佳契机。就这三个问题讲，无论是问，还是答，其核心都是“天人关系”，故而将董仲舒的对策称为“天人三策”。汉武帝接受了董仲舒的建议，并开始在全国推行。自此，董仲舒的思想被官方认可，其所承载的儒家思想也自此开始登上国家意识形态主位。

虽然“天人三策”得到汉武帝赞许，但其背后的思想基础却是《春秋繁露》。也就是说，若无董仲舒对“春秋公羊学”的丰厚研究和独特创制，便不会有“天人三策”的结果。就董仲舒《春秋繁露》的内容讲，它表现出鲜明的理论特征：其一，他以孔子和孔子儒学为宗。否则，董仲舒便不再是儒家。例如，他称孔子为“素王”，认为《春秋》乃孔子平治天下之“大经”，故孔子是没有王位但却行王政的“素王”；孔子之所以没有王位，只是没有机遇而已。“孔子作《春秋》，先正王而系万事，见素王之文焉。由此观之，帝王之条贯同，然而劳逸异者，所遇之时异也”[4]2509。对此，冯友兰的解释是：“照董仲舒说，直接继承周朝的既不是秦朝，也不是汉朝。他断言，实际上是孔子受天命继周而正黑统。孔子不是实际的王，却是合法的王。”[5]234而且，董仲舒认为自己的使命即是弘扬儒学，故而才有“天人三策”当中的“推明孔氏，抑黜百家”[4]2525的建言。其二，他开辟了儒家的义理方向。如，孔子意在将“神文”转向“人文”，开辟了儒家人文化的路向。董仲舒则逆转了孔子的路向，将“天”视为“主宰之天”，将“人文化”的“天”重新“神文化”。再如，他将阴阳家思想引入儒家宇宙论，甚至引入儒家伦理思想，从而开启了两汉的谶纬风潮。其三，他破除了学术与政治间的樊篱，将二者融合在一起，消弭了二者间的距离。董仲舒基于“公羊学”的传统，宏观的思路是：既然不能改变世界，那么就只有改变世界观；具体的思路是：学术政治化，政治学术化。

二、学术史评价的两个极端

对于一种学术思想或一个学术流派进行评价，有不同观点是常见的，因为评价者的学术背景、思想基点和理论面向可能不同。但是，对董仲舒的学术史评价却表现出明显的两极化现象——或者极端地褒扬，将其视为与孔子一样的圣人，甚至希望对其“膜拜”；或者极端地贬斥，将其完全视为皇权专制的附庸，甚至贬损其学术人格。这样一种情况久已有存在，但现代以后情况尤甚。

（一）褒扬性评价

其一，王佐之才。刘向认为，董仲舒具有“王佐之才”，为辅助成就王业的人，犹如伊尹、吕望、管仲、晏婴，甚至还要过之无不及。“董仲舒有王佐之材，虽伊、吕亡以加，管、晏之属，伯者之佐，殆不及也”[4]2526，“伊”指伊尹，“吕”指吕望，“管”指管仲，“晏”指晏婴。“伯”为“霸”义，指齐桓公、晋文公等。

所谓“王佐之才”的说法，主要是针对董仲舒的“天人三策”而言。在《举贤良对策》中，汉武帝提出了三个问题，董仲舒分别予以回答；《对策》的问和答都围绕“天人关系”展开，故此《对策》又常称“天人三策”[4]2495-2523。第一问是：“三代受命，其符安在？”这个问题的实质是政权的合法性。董仲舒的回答是，王权来源于“神权”，王权的合法性在“天命”。“唯天子受命于天，天下受命于天子，一国则受命于君”[6]386。第二问是：“灾异之变，何缘而起？”这个问题的实质是政权的正当性①合法性与正当性两个概念含义不同：前者指政权有没有依据，依据是什么；后者指政权的依据是否合理，是否正当。两相比较，正当性为更为深层的概念。。董仲舒的回答是：祥瑞为“天”对王权施政的奖赏，灾异为“天”对王权施政的“谴告”。“观天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也”[4]2498。第三问是：“性命之性，或夭或寿，或仁或鄙，习闻其号，未烛厥理。”这个问题的实质是治权的正当性。董仲舒的回答是：“孔子曰：‘君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。’故尧、舜行德则民仁寿，桀、纣行暴则民鄙夭。”[4]2501汉武帝对董仲舒的回答非常满意，甚至满意得有点“惊异”，“天子览其对而异焉”[4]2506。汉武帝之所以满意得“惊异”，根本原因在于两点：一是，董仲舒从阴阳五行和天人相与角度阐释，与汉武帝所关注的现实问题直接挂钩，而不是脱离现实空谈道理；二是，董仲舒的阐释迎合、解决了汉武帝所关心的政权的合法性、正当性和治权的正当性问题。

不过，刘歆对父亲刘向的观点持异议。他说：“伊、吕乃圣人之耦，王者不得则不兴。故颜渊死，孔子曰‘噫！天丧余。’唯此一人为能当之，自宰我、子赣、子游、子夏不与焉。仲舒遭汉承秦灭学之后，《六经》离析，下帷发愤，潜心大业，令后学者有所统一，为群儒首。然考其师友渊源所渐，犹未及乎游、夏，而曰管、晏弗及，伊、吕不加，过矣。”[4]2526可见，刘歆并不赞同刘向的说法。在他看来，刘向认为董仲舒有“王佐之才”，并将其比之伊尹、吕望，乃不恰当之说。伊尹和吕望相对于成汤建商和文王建周乃难得之才，重要性可比之于颜渊相对于孔子之地位。“耦”对“相对”之义，强调的是上述“王佐之才”的唯一性。然而，董仲舒之学源和地位连子游和子夏都未及，根本不能与颜渊相比，故说其如同甚至超过伊尹、吕望、管仲、晏婴，乃言过其实。不过，刘歆并未完全否定董仲舒的地位，而是视其为“群儒首”，因为他于“秦灭学”之后有“接续”之功，从而使后之学者有所依据，故而可谓“群儒首”。

其二，奠立经学。董仲舒由治“公羊学”入手，开启了“今文经学”；与之相对，形成了“古文经学”。在此意义下，“经学”的开启可谓始于董仲舒。“经学”的奠立为中国学界增添了内容，扩大了规模。其实，西方学术史中亦有“经学”这门学问，即以释《圣经》而形成的学问；这门学问对于促进基督教文化、推进诠释学理论发展起到了重要作用。中国的经学亦是如此——形成了大量的经学文献，形成了丰富的诠释理论，尽管这些理论还未达及西方诠释学的程度。

在此意义下，《汉书·五行志》称其为“儒者宗”。“汉兴，承秦灭学之后，景、武之世，董仲舒治《公羊春秋》，始推阴阳，为儒者宗”[4]1317。显然，所谓“儒者宗”的两点理由非常具体：一是，董仲舒治《春秋》，续“秦灭学”后“春秋学”之统，使“春秋学”得以接续。董仲舒将“阴阳家”思想接入儒家，以“阴”“阳”和“五行”来建构其儒家式的宇宙论。在他看来，天地之间充满“阴阳之气”，而“阴阳之气”以“五行”即五种途径化生万物。他仅调整了《尚书·洪范》“五行”的顺序——将水、火、木、金、土的顺序调整为木、火、土、金、水的顺序；而且除赋予“五行”“天道”职能外，亦赋予其“人道”职能——以“五行”为自然界和人类社会以及人伦发展变化的规律——故“顺之则治”“逆之则乱”[6]449-458。二是，董仲舒所治“春秋公羊学”较之刘向所治“春秋谷梁学”、刘歆所治“春秋左传”不同，后二者于《春秋》多有比附而于本义有乖离，唯独董氏所治“春秋公羊学”为可取之学。“宣、元之后，刘向治《谷梁春秋》，数其祸福，传以《洪范》，与仲舒错。至向子歆治《左氏传》，其《春秋》意亦已乖矣；言《五行传》，又颇不同。是以㨫仲舒，别向、歆，传载眭孟、夏侯胜、京房、谷永、李寻之徒所陈行事，讫于王莽，举十二世，以傅《春秋》，著于篇”[4]1317。“㨫”意为“引取”。

其三，人性论之开拓。董仲舒提出“性三品说”，进而主张性未善论，这些都是董仲舒理论的独特内容和理论新创。所谓“性三品说”，指人性分为“圣人之性”“中民之性”“斗筲之性”上、中、下三等。“圣人之性”指不需教化而先天就是善的人性；“斗筲之性”指虽经过教化也难以为善的人性；“中民之性”指经过教化而可以为善的人性。“中民之性”为大多数，故通常所谓“性”专指“中民之性”，而这大多数需要教化。他说：“民之号，取之瞑也。使性而已善，则何故以瞑为号？……今万民之性有其质，而未能觉。譬如瞑者待觉，教之然后善。当其未觉，可谓有质，而未可谓善。与目之瞑而觉，一概之比也。”[6]365-366进而，“中民之性”实乃“性未善”：“性”虽有善端，但并非已善，而实乃“未善”。此犹如“茧”与“丝”、“卵”与“雏”之关系。他说：“或曰：性有善端，心有善质，尚安非善？应之曰：非也。茧有丝而茧非丝也，卵有雏而卵非雏也。比类率然，有何疑焉。”[6]369这里，“性未善”为教化必要性提供了根据——既然“性未善”，而人又有“善端”，故后天教化便显得十分必要。因此，他说：“善如米，性如禾。禾虽出米，而禾未可谓米也。性虽出善，而性未可谓善也。米与善，人之继天而成于外也，非在天所为之内也。天所为，有所至而止。止之内谓之天，止之外谓之王教。王教在性外，而性不得不遂。”[6]373

在周桂钿看来，董仲舒的人性论有两点可以圈点：一是认为“性有善质”，但又认为“性未善”，故概之以“性未善论”较为恰当。“‘性未善’论可以很好地概括董仲舒人性论的主要特点”[7]91，所谓“主要特点”，意味着它在董仲舒人性论中的核心地位。二是“性三品说”，为董仲舒之新创观点。“董仲舒在人性论问题上，提出了性三品说，把人性分为上、中、下三等，即圣人之性、中民之性和斗筲之性。这是有代表性的观点”[7]90。“性三品说”不仅具有代表性，它对于后世王充、荀悦、韩愈等相似观点还起到了开启作用。之所以说上述两点可以圈点，在于它们为孟子“性善论”、荀子“性恶论”之外的理论新创，为儒学人性论发展做出了贡献。

其四，孔子传人。王充给予董仲舒更高评价：“孝武之时，诏百官对策，董仲舒策文最善。王莽时，使郎吏上奏，刘子骏章尤美。美善不空，才高知深之验也。《易》曰：‘圣人之情见于辞。’文辞美恶，足以观才。”[8]863王充称赞董仲舒之策文“善”而“不空”，为“才高知深”之文，甚至可谓“圣人之情”的表达。进而，他认为董仲舒乃孔子的“真正传人”，与孔子乃“本”与“末”的关系，因为孔子的核心思想，在董仲舒这里得以彰显出来。他说：“孔子生周，始其本；仲舒在汉，终其末。……孔子终论，定于仲舒之言，其修雩始龙，必将有义，未可怪也。”[8]1171董仲舒“雩祭应天”“土龙致雨”虽然令人生疑，但亦有情可原，不必奇怪。这里，王充对董仲舒予以“同情式理解”。基于前述，王充认为董仲舒超过所谓“诸子”。“董仲舒著书，不称子者，意殆自谓过诸子也”[8]1170。相对照地讲，周文王的思想在孔子这里得以继承和发扬，而孔子的思想在董仲舒这里得以继承和发扬。“孔子曰：‘文王既没，文不在兹乎！’文王之文在孔子，孔子之文在仲舒”[8]614。王充的意思是，所谓“诸子”，其思想均是异于孔子儒家者，而董仲舒所治乃儒家《春秋》之“明经释义”，为儒家正统。

这里，所谓孔子思想在董仲舒这里得以彰显，乃是指孔子思想理论落在现实政治，也就是说，董仲舒将孔子“悬着”的形上思想“接入”形下实践，从而使其发挥实际作用。关于这样一种观点，治董仲舒思想的学者余治平说：“没有董仲舒，孔子还悬着，他的伟大思想就不会落地、生根、开花和结果。……自从孔子改造儒家、创立学派之后，董仲舒在汉初时代一下子竟然提出了那么多深入人心甚至对整个中华民族灵魂塑建能够起到构成性作用的观点和理念，历史上有哪一位儒学思想家能够做到？！”[9]不仅如此，后董仲舒时代的儒者亦继承董仲舒的思想理路，即将儒学理论与儒家实践紧密结合。由此来讲，董仲舒的学术史地位非常重要，恰似一个“漏斗”，以往的水在此汇入，以后的水从此流出。余治平还说：“在中国思想史上，汉代的地位颇像一个漏斗，先秦的百家思想在这里汇聚、整合，后世的各派学术从这里发端、流出。这在董子的身上体现得非常明显。”[9]这里的“漏斗”之喻难免让人想起学界对康德的评价。日本哲学家安倍能成（1883-1966年）评价说：“康德是一个蓄水池，前两千年的水都流进了这个池中，后来的水又都是从这个池中流出去的。”[10]

其五，有重大历史贡献。就儒学本身讲，儒学获得汉代以至后世封建王朝意识形态地位，董仲舒其功甚伟。在先秦，诸子百家争鸣，儒家只是其中一家，并没有绝对的话语权和独高的社会地位；经历了“秦灭学”之后，在汉初，儒学不仅没有绝对话语权和独高社会地位，而且不得不屈居于黄老道家和法家之下。在这种形势之下，儒学能够“咸鱼翻身”，一跃成为汉王朝意识形态，甚至几乎成为历代王朝意识形态，由诸子百家普通一家而走上神坛，为儒学实现孔子周游列国所追求但未实现的理想提供了舞台；这种其他诸子百家所望尘莫及的地位和殊荣，其中有董仲舒的“始作俑”之功。在《天人三策》中，董仲舒明确主张“推明孔氏，抑黜百家”[4]2525，以儒家思想主导来实现思想的“大一统”。他还说：“诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣！”[4]2523董仲舒的这一主张得到汉武帝认可，故而在汉代政治和社会生活中得以落实①需要说明的是，‚推明孔氏，抑黜百家‛的说法后来渐渐被‚罢黜百家，独尊儒术‛说法所取代。关于这个渐渐的取代过程，最早的文献是《汉书·武帝纪赞》：‚孝武初立，卓然罢黜百家，表章六经。‛（《汉书》第一册，第 212页）。之后，1916年，易白沙在《新青年》发表《孔子平议》，其中写道：汉武帝‚欲蔽塞天下之聪明才志，不如专崇一说，以灭他说。于是罢黜百家，独尊儒术，利用孔子为傀儡，垄断天下之思想，使失其自由‛。再之后，侯外庐等著《中国思想通史》虽引用了《汉书·董仲舒传》的‚推明孔氏，抑黜百家‛之说（第一卷，第98页），但多以‚罢黜百家，独尊儒术‛概括汉武帝的政策，推进了此概括的流行（第一卷第95页、第160页等）。。这是就儒学本身讲。若就儒学之外讲，即就几千年的中国历史讲，儒学不仅长期为历代王朝意识形态，而且亦融入实际生活而为百姓人伦日用之轨道；就此来讲，儒学支撑了两千多年“大一统”政治的延续，亦使中国文化绵延不绝，可以说是儒学影响了中国历史进程，甚至可以说儒学“塑造”了中国古代和近代历史。比较地看，没有任何一种思想能够发挥如此重要和如此长久的现实作用。在此意义下，董仲舒的“始作俑”作用亦不可低估，其功劳绝不止于“汉代国师”的称号。

在历史贡献角度，周桂钿认为，董仲舒和孔子、朱熹为中国历史上对社会影响最大的三大思想家。孔子是儒学奠立者，董仲舒是汉代新儒学代表，朱熹是宋代新理学代表[11]。董仲舒是儒家的“大圣人”，他对于维持国家统一和文化传承做出巨大贡献。董仲舒的理论贡献主要体现“大一统论”，而支持“大一统论”的主要有政治和思想两方面：就政治讲，“屈民而伸君”，加强中央集权；就思想讲，“罢黜百家，独尊儒术”。“董仲舒政治哲学的核心是大一统论，包括领土完整、政治统一和意识形态的统一。‘屈民而伸君’就是要削弱地方政权，加强中央集权。加强中央集权，才能防止分裂，平息战乱，让百姓过安居乐业的生活。在两千多年前建立中央集权制度，是当时世界上最先进的制度。董仲舒又提出独尊儒术，也是为中央集权制度服务的理论。此后的中国，国家的统一成为全民族的共识，又以儒学为民族精神的主干，可以说，奠定了中华民族魂。汉代，特别是董仲舒为中华民族长期维持统一大国政治局面，以和为特点的文化传统绵延不断，持续丰富发展，做出巨大贡献”[12]。

（二）贬斥性评价

与上述褒扬形成鲜明反差的是，学术史上对董仲舒有许多贬斥性评价。

其一，关于“王佐之才”。儒学虽然影响了中国历史进程，“塑造”了中国古代和近代历史，但不过是为皇权专制服务的工作而已。若没有儒学的这种服务，皇权专制不会延续两千多年。就此来讲，董仲舒亦是“始作俑”者。冯友兰说：“董仲舒所要做的就是为当时政治、社会新秩序提供理论的根据。”[5]225任继愈则说：“统一的封建专制中央集权王朝建立后，新兴封建地主阶级要求建立一种为专制集权主义服务的哲学体系。董仲舒对于建立统治事业所担当的任务，就在于适应当时封建统治者的时代要求和需要，从地主阶级统一的封建中央集权的基本立场出发，建立一套完善的封建神学神秘主义的思想体系。从董仲舒开始，把孔子神圣化，把孔子的学说宗教化，把封建专制制度的理论系统化。”[13]73任继愈的意思是，依据历史发展阶段理论，现代的社会主义社会是对传统封建主义社会的进步，封建主义社会是落后的，为封建主义社会服务的儒学亦应被批判，而董仲舒是这种服务的“始作俑”者，故亦被批判。

与“王佐之才”相关，董仲舒使得儒学与现实关系发生了变化。就孔子、孟子所奠立的原始儒学讲，尽管其内圣外王对列并举，内圣之宗旨为开出外王，但内圣之学与外王实践之间保有距离，即“内圣之学”保有学术的独立性，学者亦保有人格的独立性。即，就儒学作为一种学术讲，它相对于现实实践应有自身的独立性；就儒学作为一种哲学讲，它与现实的结合须通过一定媒介而实现，因为哲学是一种形而上学，具有形上性。然而，董仲舒基于“公羊学”的理论传统，发展了现实实践面向，以“天人三策”为直接途径，将学术与政治直接结合在一起，不仅取消了儒学作为一种学术的独立性，亦取消了儒学作为一种哲学的形上性。侯外庐说：“董仲舒不仅是中世纪神学思想的创建者，而且是封建制思想统制的发动者；不仅是中世纪正宗思想的理论家，而且是封建政治的实行家。”[14]98这里，“发动者”“实行家”，都是指的董仲舒直接参与政治，似乎已不再是独立的学术研究者了，当然其思想也不再是纯正的学术思想了。也正是因此，董仲舒的“天人三策”虽常被褒扬，亦常被贬损。

关于董仲舒的《天人三策》，学界有一种说法，认为其不过是“帮闲”的政治话语，它只考虑对皇帝有用，将学术变为纯粹的政治工具，完全丧失了学术探讨的独立性。侯外庐说：“说董仲舒的思想活动与武帝的政治措施恰相呼应，即是说前者是后者的苟合取容。我们看《汉书》载董仲舒对策是怎样揣摩武帝的意思就明白这理。”[14]97所谓“苟合”，乃无原则地附和。所谓“取容”，乃讨好他人以求容身。以“苟合”“取容”形容董仲舒，其贬损程度可谓至极。而且，正因为其思想与政治过于密切，董仲舒的命运“成”也源于此，“败”也源于此。汉武帝建元六年（公元前 135年），长陵高园殿、辽东高庙发生火灾。董仲舒认为这即是“天人感应”，于是给皇帝起草一份奏章，说明火灾是上天对汉武帝的“谴告”。汉武帝得知此事后大怒，决定将董仲舒斩首。后怜其才，又下诏赦免，但江都王相却被罢免，自此董仲舒不敢再言灾异谴告说[4]2524。

其二，关于奠立经学。历史地看，经学的形成改变了中国学术的走向。冯友兰认为，汉代之前的学术为“子学时代”，汉代以后的学术为“经学时代”；董仲舒在其中发挥了重要作用。“董仲舒之主张行，而子学时代终；董仲舒之学说立，而经学时代始。……自此以后，孔子变而为神，儒家变而为儒教。至所谓古文学出，孔子始渐回复为人，儒教始渐回为儒家”[14]40。冯友兰的意思有二：一是董仲舒结束了“子学时代”，开启了“经学时代”。二是董仲舒使孔子由人变为“神”，儒学变为“儒教”。侯外庐也持与冯友兰相似的观点。他说：“他（指董仲舒——引者）对古代‘子学’作出了否定，为中世纪‘经学’开拓了地基。本传所说‘学士皆师尊之’，本传赞所说‘为群儒首’，《五行志》所说‘为儒者宗’，皆以此故。”[14]98

就“经学时代”的开启讲，其弊端表现为学术自由的丧失，以致使儒学渐而走向僵化，失去了本有的思想活力，导致中国近代没有了哲学。“中国哲学史，自董仲舒以后，即在所谓经学时代中。在此时代中，诸哲学家无论有无新见，皆须依傍古代哲学家之名，大部分依傍经学之名，如以旧瓶装新酒焉”[16]。在此意义下，中国由“轴心时代”的哲学大国近代变为哲学贫瘠的土地，董仲舒所开启的经学难辞其咎。就儒学变为“儒教”讲，孔子所奠立的原始儒学本是学问，并非宗教。然而，董仲舒却将孔子由人转变为“神”，通过天之主宰地位以及“天人感应”“君权神授”“三纲五常”等理论，将儒学转化为“儒教”。董仲舒说：“天者，百神之大君也。事天不备，虽百神犹无益也。”[6]502他还说：“父者，子之天也。天者，父之天也。无天而生，未之有也。天者万物之祖，万物非天不生。”[6]517-518冯友兰说：“西方人看到儒家思想渗透中国人的生活，就觉得儒家是宗教。可是实事求是地说，儒家并不比柏拉图或亚里士多德的学说更像宗教。”[5]3

其三，关于儒教。在任继愈看来，董仲舒的转化乃是对原始儒学性质的逆转，故可谓原始儒学的“歧出”。他的意思是，“天”经过商、周两代，其原有的“人格神”特质已经“动摇”，儒家文化经过孔子的塑造，已经由“神文”转向“人文”。然而，董仲舒改变了这一方向，依照有神论的立场，重新将“天”“修补”为“人格神”。他说：“他（指董仲舒——引者）认为这个至高无上的‘天’是有意志的，提出了‘天地’和‘天意’的概念。他利用自然科学的自然观，以春夏秋冬四时，论证‘天志’的存在。承认有一个可以发号施令的上帝主赏罚，这是商周以来的传统的天命观念。经过春秋时期老子、战国时期的宋钘、尹文、荀子和韩非的反击，这个发号施令的人格神已经动摇了。董仲舒为了给汉王朝的统治寻找理论根据，对先秦以来的有神论的天道观进行了修补的工作。他把自然界的现象，一一按照目的论的要求给它加上封建社会的道德属性。连寒暑变化、四时运行都说成了有目的的、有道德意义的。”[13]77这里，董仲舒凸显“天”为主宰之天，故可以对人间行为予以赏罚。“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至”[4]2498。基于此，侯外庐则认为，董仲舒建构了“天”的目的论。“从思想史的渊流而言，董仲舒执行了这样的任务：他给新宗教以系统的理论说明，把阴阳五行说提到神学的体系上来，把‘天’提到有意志的至上神的地位上来，把儒家伦常的父权（它作为封建秩序的表征）和宗教的神权以及统治者的皇权三位一体化。总的说，董仲舒完成了‘天’的目的论”[14]89-90。

基于“天”的重新“人格神化”，董仲舒还创立了“人副天数”的理论，认为“天”通过“阴阳”和“五行”，不仅生万物，而且生人。“为生不能为人，为人者天也。人之人本于天，天亦人之曾祖父也。此人之所以上类天也”[6]485。因此，“天人一也”，“天”与人是相通的；而且，无论是肉体还是精神，人都是“天”的“副本”，乃对“天”的匹对。他说：“人受命乎天也，故超然有以倚。物疢疾莫能为仁义，唯人独能为仁义；物疢疾莫能偶天地，唯人独能偶天地。人有三百六十节，偶天之数也；形体骨肉，偶地之厚也。上有耳目聪明，日月之象也；体有空窍理脉，川谷之象也；心有哀乐喜怒，神气之类也。观人之体一，何高物之甚，而类于天也。”[6]439-440很显然，“天”的这种作用有明显的基督教“创世纪”和中国神话女娲创世的痕迹。任继愈对此亦持反对态度。他说：“天完全依照它自己的模型塑造了人类，人类的形体、精神、思想感情、道德品质等等，都被说成天的复制品，与天符合的。”[13]79这里，任继愈虽然没有说明他为何反对，但其文字当中暗含着两点理由：一个方面，他反对将“天”重新“人格神化”；另一个方面，他反对机械性的“人副天数”这种说法。

其四，关于谶纬。在任继愈看来，更重要、更严重的是，在这个逆转过程中，董仲舒还吸收了阴阳家的“谶纬”思想。邹衍说：“凡帝王之将兴也，天必见祥乎下民。”[17]“谶”是假托神灵预言有关吉凶，“纬”是以阴阳五行来解释五经；两者在原始儒家那里本是不被接受甚至是被排斥的，而董仲舒将其接到儒家思想当中。首先，董仲舒认为天地间充满“阴阳之气”。“天地之间，有阴阳之气，常渐人者，若水常渐鱼也。所以异于水者，可见与不可见耳，其澹澹也”[6]599。其次，这充满天地间的“阴阳之气”不仅有自然属性，而且具有人所专有的道德性质。当然，无论是自然属性，还是道德性质，最终均归结为“天”的性质。“恶之属尽为阴，善之属尽为阳。阳为德，阴为刑。……阳，天之德；阴，天之刑也”[6]398-399。对于董仲舒对阴阳家思想的吸收，尤其是对“谶纬”思想的吸收，任继愈总主编的《佛教史》持严厉批评态度，认为其乃将“经学与妖言”“儒士与方士”结合在一起，实际上为对儒学的亵渎。“在意识形态上，董仲舒草创的谶纬神学，由于国家实行五经取士，处处需用图谶论证皇权的合理性，以致经学与妖言，儒士与方士搅混不清。……图谶成了两汉的官方神学，既是文人做官的门径，也是巩固政权或夺取政权的舆论工具”[18]86。而且，两汉间谶纬神学风行一时，董仲舒对此要负责任。任继愈说：“董仲舒把《春秋》记载的大量天象变化和自然灾害，加以全面的歪曲和神秘化，使《春秋》学说完全和阴阳五行家的阴阳五德终始的神秘主义结合起来。这种哲学思想，后来成为泛滥于两汉的谶纬迷信思想的祖宗。”[13]80徐复观则认为，董仲舒的“谶纬”思想乃“在合理中混入不合理因素”，为儒家思想的“一大歪曲”和“一大转折”，以致使儒家“自律性演进”停滞不前。“我的推测，谶语是自古有之，而缘经以为纬书，则其端发自仲舒。而夏侯始昌的《洪范五行传》，京房之《易》，翼奉之《诗》，皆系由仲舒所引发；《纬书》更各由此异说滋演而生，遂大盛于哀平之际。故先秦经学，实至仲舒而一大歪曲；儒家思想，亦至仲舒而一大转折；许多中国思维之方式，常在合理中混入不合理的因素，以致自律性的演进，停滞不前，仲舒实是一关键性人物”[19]。而且，董仲舒“祈雨止涝”亦常被人诟病，诟病之因在于其以“灾异之变推阴阳所以错行”语焉不详，而且似乎违背科学规律。《汉书》记载：“仲舒治国，以《春秋》灾异之变推阴阳所以错行，故求雨，闭诸阳，纵诸阴，其止雨反是；行之一国，未尝不得所欲。”[4]2524

其五，关于理论中心。与原始儒学相比，董仲舒的理论中心或理论基础发生了改变。具体来讲，原始儒学以“应当”论及“存在”，以“应当”为中心或基础；董仲舒则以“存论”论及“应当”，以“存在”为中心或基础。或者说，原始儒学以道德为理论中心或基础，进而论及宇宙论，为道德论中心；董仲舒却以宇宙论为理论中心或基础，进而论及道德。这是完全不同的两种路径。牟宗三说：“第一种说法是认为儒家的观点只限于孔子讲仁、孟子讲性善，纯粹讲道德，不牵涉到存在的问题。持这种态度的人认为儒家完全是属于应当（ought）的问题，并不牵涉存在（being）的问题。他们把儒家限定在这个地方，因此不喜欢《中庸》《易传》。他们一看到《中庸》《易传》讲宇宙论，就把它和董仲舒扯在一起，就说《中庸》《易传》是宇宙论中心。董仲舒那一套确实是宇宙论中心，而且还是气化的宇宙论中心。可是《中庸》《易传》并不是宇宙论中心。”[20]57牟宗三的意思还包括，儒学并非不讲“存在”或“宇宙论”，但不是以“存在”或“宇宙论”为理论中心或基础。然而，董仲舒以宇宙论为理论中心或基础，改变了原始儒学的义理性质和理论面向。用牟宗三的话讲，董仲舒是“宇宙论中心”，即通过宇宙论来为道德提供根据，故属“形上学的道德学”，与儒家本来的“道德的形上学”不侔。“儒家并不是 metaphysical ethics，像董仲舒那一类的就是 metaphysical ethics。董仲舒是宇宙论中心，就是把道德基于宇宙论，要先建立宇宙论然后才能讲道德，这是不行的，这在儒家是不赞成的，《中庸》《易传》都不是这条路”[20]61。从牟宗三的话语不难看出，对于董仲舒的这种改变，他是持批评、拒斥态度的。

其六，关于人性论之开拓。董仲舒的人性论与佛教相类，与儒家传统相矛盾。任继愈总主编的《佛教史》认为，作为董仲舒人性论基础的“性三品说”乃对佛教“性三类说”的汲取；传统儒家视佛教为“惑天下”之敌人，故汲取佛教思想乃儒学正统所不许者①例如，王船山说：‚盖尝论之，古今之大害有三：老、庄也，浮屠也，申、韩也。三者之致祸异，而相沿以生者，其归必合于一。不相济则祸犹浅，而相沿则祸必烈。‛王夫之《读通鉴论》，《船山全书》第十册，第651页。。而且，“性三类说”将人分为三类，与儒家“人皆可以为尧舜”所体现的众生平等有矛盾，这亦是儒家传统所反对者。“董仲舒曾把众人之性分为上、中、下三品，与天台宗分性为善、恶、无记三类一致。但‘三品’说在于否认众生先天的平等，与‘人皆可为尧舜’的另一传统观念有矛盾，所以扬雄提出：‘人之性也善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人。’”[18]228。在此，将董仲舒关于“中人之性”的论说与扬雄的“性善恶混说”同视，亦表明任继愈等对董仲舒思想的否定，因为“性善恶混说”与儒家人性论是相违背的。

基于上述人性论，董仲舒还汲取法家“三纲”思想，提出著名的“三纲五常”思想。韩非曾说：“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱。此天下之常道也，明王贤臣而弗易也。”[21]董仲舒将其名为“君为臣纲”“父为子纲”“夫为妻纲”，并且认为“三纲”为天经地义，是“王道”之基本纲领，它来自“天命”或“天意”。“阴者阳之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合。物莫无合，而合各有阴阳。……君臣父子夫妇之义，皆与诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。……王道之三纲，可求于天”[6]432-434。进而，为了落实“三纲”，董仲舒将传统儒学所主张的五种德性名为“五常”，即五种“永恒”的路径或原则。他说：“夫仁义礼智信，五常之道，王者所当修饬也；王者修饬，故受天之佑，而享鬼神之灵，德施于方外，延及群生也。”[4]2505对于“三纲五常”思想，任继愈认为其乃董仲舒思想中的“糟粕”，它体现的是封建社会“四条束缚人民的绳索”。他说：“这样，董仲舒就把封建社会的统治秩序，神圣化为宇宙的法则，整个宇宙都被说成为具有封建统治秩序。封建社会的四条束缚人民的绳索（即神权、皇权、父权和夫权），被抬高到神的法则的绝对地位。”[13]87“四条绳索”的说法源自毛泽东：“这四种权力——政权、族权、神权、夫权，代表了全部封建宗法的思想和制度，是束缚中国人民特别是农民的四条极大的绳索。”[22]

三、对上述两极端评价的评价

显而易见，董仲舒还是那个董仲舒，但其后世的命运却“过山车”般摇摆。然而，就当下情况看，学界对于上述两极端评价表现出两种态度：一是“自我主义”态度，只就自己论自己，自说自话，根本不去理会他人的观点，包括正相反的观点。二是“当下主义”，只就当下论当下，不过程地、历史地去看这个问题，从而表现出“厚古薄今”或“厚今薄古”两种观点。其实，这两种态度都是不成熟的观点，进而也反映出背后学界的不成熟。就对董仲舒的评价来讲，“成熟”的观点至少应有如下特征：

其一，坚守学术人文性。学术研究具有人文性，不能宗教化。此是相对于前述开放性而言的，意指，学术研究尽管有开放性，但不能没有任何界限，此界限便是不能宗教化。否则，学术的特质便会失去，学术不再是学术。就儒学来讲，首先，它是一门学问，而学问一定是基于理性而开展，故它是“人文”，而不是“神文”，不是基于信仰而有的宗教。就此来讲，董仲舒基于“天”的“人格神化”“天人感应”等将儒学宗教化是不可以的。其次，儒学的“人文”落实于“道德”，表现为一种“道德主义”。当然，此所谓“道德主义”并非“泛道德主义”或“唯道德主义”，而是指基于“道德”而建构的一套形上学，它并没有“良知的傲慢”①余英时批评现代新儒家持‚泛道德主义‛或‚唯道德主义‛：‚新儒家为了对抗科学主义，在有意无意之间走上了反模仿的途径。但反模仿也是模仿的一种，其结果是发展了一套与科学主义貌异情同的意识形态——道德主义。科学主义者以独占‘真理’自负而有‘知性的傲慢’，道德主义者则以独得‘道体’自负而有‘良知的傲慢’。‛余英时《钱穆与中国文化》（上海远东出版社1994年版，第88页）。。因此，要发展儒学，一是要在“人文”范围内，二是要在“道德主义”范围内；否则，儒学将不再是儒学。就此来讲，不是儒学并不意味着不是学问，这里只是说它不是儒家的学问。

其二，坚守历史理性。中华民族具有悠久历史，文化积淀非常厚重；这是中华文脉源远流长的重要原因。但是，学界的学术史评价所体现的历史意识却常常摇摆在两个极端之间，厚此薄彼或非此即彼，表现出历史理性的缺乏或不稳定。就对董仲舒的评价看，一个极端是“尊董”，绝对地肯定董仲舒，甚至要求像对孔子和朱熹那样“膜拜”。我们知道，“膜拜”通常为宗教仪轨，“膜拜”对象为宗教偶像；而无论是董仲舒，还是孔子、朱熹，他们是伟大的思想家，但他们都是人间圣人，是伟大思想家，对他们无论如何程度的“礼敬”都不过为，但就是不能视为宗教偶像来“膜拜”。另一个极端是“贬董”，绝对地否定董仲舒，甚至希望把董仲舒送入地狱。然而，纵使董仲舒有“神学目的论”，对于阴阳家“谶纬”思想有汲取，对于维护皇权政治发挥过作用，但他于儒学义理发展、于文化发展亦有过积极作用。若对此完全无视，不仅不合史实，亦不合理性。总之，“尊董”背后所反映的是一种历史偶像主义，而“贬董”背后所反映的是一种历史虚无主义；两者都是悖于历史理性的。

所谓“历史理性”，为历史意识的成熟表现，指基于历史事实而应有的理性态度。它包括两个关键词：一是“历史”，在这里指学术史评价要基于整个历史来衡量，而不能基于某个特定历史阶段衡量。二是“理性”，在这里指学术史评价要以人类理性为基点，以整个民族文明甚至整个人类文明为基点，而不能基于某个阶层、某个群体为基点进行衡量。学界若对此无认真地检讨，进而确立成熟的历史意识即“历史理性”，上述两种极端会周而复始地摇摆，董仲舒的后世命运还会“过山车”式地重现。

其三，坚守学术的界限。学术研究是一个单独领域，区别于生产社会实践，它有自身的规则，亦有自己的界限。所谓界限，是指它可以而且应该研究生产社会实践，但它不能代替生产社会实践。如果将学术研究对应于“理论”，将生产社会实践对应“现实”，那么应该说“理论”与“现实”是各有边界的；既然各有边界，就不能混淆这种边界，混淆“理论”与“现实”。进而，学术表现为“理论”，政治表现为“现实”，学术与政治亦各有边界，不能混淆二者的边界。也就是说，学术可以服务、引导政治，但学术不能直接参与政治。当然，无论什么“理论”，目的都是为了“现实”，但这不意味着二者的混同。历史地看，董仲舒就没有这种意识，突破了二者的界限，将“理论”与“现实”、学术与政治混同为一。正因为如此，他的成功、进而儒学走向“神坛”都得益于此，他的被贬黜乃至几乎被杀、儒学走下“神坛”而被批判亦受害于此。而且，上述两极端之评价，背后的原因亦有评价者对学术与政治界限的混淆。也就是说，无论是上述哪种极端评价，其理论预设都是混淆学术与政治的界限；因此，若没有这种理论预设，便不会有前述历史偶像主义，也不会有前述历史虚无主义。关此，董仲舒研究者余治平教授很好地表达了这种观点。他说：“作为学者，在建言献策的过程中则应该始终坚守自己独立的学术人格，议政不参政，到位不出位，厘清政治与学术的边界，始终坚守‘学术第一’的原则，注意与政治保持距离，道义支撑、思想贡献而不必直接操刀。”[9]

其四，坚守学术开放性。学术研究是开放的，应该具有包容精神，否则学术不能发展。同样，学术史评价亦应有开放性，具有包容精神，否则不利于学术发展。就学术研究讲，一种学术要发展，固守传统是不成的。先秦诸子共同塑造了中华文化的“轴心时代”，也塑造了几千年的中华文化“面貌”，但是，唯有儒、道少数几家传衍至今，其他多家都湮没于历史之中；究其原因，就在于前者坚守学术开放性，具有包容精神。宋明儒学之所以是“新儒学”，在佛、道冲击下能够发展，重要原因就在于它“勇敢”地汲取了佛、道思想精华。同样，董仲舒之所以亦建构了“新儒学”，重要原因亦在于他“勇敢”地汲取了阴阳家、法家思想。尽管他的汲取有不成功之处，但成功之处亦不可否认。此不仅是史实，亦是合理的。正因为如此，学术史评价亦应有开放性，对评价对象的包容精神亦持一种包容精神。就前述对董仲舒之极端评价看，其中不难看出有一种“原教旨主义”倾向。所谓“原教旨主义”，本是一个宗教概念，指回到宗教原典本身并只以之为正统的主张，这种主张表现出强烈的排他主义。在此所使用“原教旨主义”为借用，意指一味强调回到儒学经典且以原始儒学为圭臬的主张，这种主张亦表现出一定的排他主义，而“排他”连后世儒学的发展也排斥掉了。正是在此意义下，钱穆批评宋明儒学所论“道统”为“本位意识”，具有强烈的“排他性”，是“截断众流”的“一线单传”，故必然是“脆弱”的、“极易中断的”。他说：“关于宋明两代所争持之道统，我们此刻则只可称之为是一种主观的道统，或说是一种一线单传的道统。此种道统是截断众流，甚为孤立的；又是甚为脆弱，极易中断的；我们又可说它是一种易断的道统。此种主观的单传孤立的易断的道统观，其实纰缪甚多。若真道统则须从历史文化大传统言，当知此一整个文化大传统即是道统。如此说来，则比较客观，而且亦决不能只是一线单传，亦不能说它老有中断之虞。”[23]