“红光满室”叙事的渊源学考察

张同胜

(兰州大学 文学院，甘肃 兰州 730020)

物质文化的政治意义研究，是当下的一个学术热点。物在文明交流互鉴或社会交往过程中往往被赋予文化意义。人们在社会中以物表达意义，古往今来莫不如此。例如，春秋时天子执鬯为贽以通天神地祇，卿用羔取其好仁死义、群而不党[1]413-414；订婚或外交过程中执雁，表达像雁那样恪守信用；赠玉环，以谐音表达“汝还”心意；范增向项羽示以玉珏，即“汝绝”之义……在文学文化中，以物示意的描述和叙事较为普遍，然而，今人拘于抽象符号的阐释范式往往习焉不察，从而使物象叙述背后的意义难以昭显。

笔者以帝王贤圣异生叙事中的“光”之书写，试作窥一斑见全貌的叙述和论析。在异生叙事模式中，主人公“降生时红光满室”，甚至还有“异香扑鼻”“紫气满庭”“肉球”“手文”等相关的叙述，并非仅仅表征非常人之祥瑞，还有物所表征的文化尤其是宗教意义在其中。笔者就这一叙述模式中的“红光满室”及其文化意义进行文本解读和渊源学的考察。

中国古代文化中，物的叙述，受到潜在的包括民间宗教在内的民族文化影响，而这种民间宗教亦掺杂着异域文化的因素，但由于它的静水深流，或如同变色龙的在地化而不彰显或泯灭无闻。前贤时俊，很少关注文化文本中这些物的细节描述和意义吁求，从而，物的深层文化结构往往被尘封。物之演变书写，作为古代中国阐释机制，在中国文学中具有典型性，故兹试论述之。

一、“红光满室”的程式化书写

作为天命之符的赤光或神光满室之描述，见之于章回小说，如《残唐五代史演义传》《杨家府世代忠勇通俗演义》《水浒传》《英烈传》《飞龙全传》等；见之于文人笔记，如《日涉编》《天中记》《香乘》等；见之于史书，如《佛祖统纪》《东都事略》《宋史纪事本末》《资治通鉴后编》《续资治通鉴》等；亦见之于民间传说，如十世班禅出生时，据说五色霞光笼罩村庄。由此可知，无论是小说、笔记、传说还是正史，都有圣人异生叙事之光物语的言说模式，因此文史之区分，实质上意义并不大，但是，为叙述清晰，这里还是将相关材料区分为小说文本、文人笔记与史书文本。

(一)小说叙事文本中的“红光满室”

明清章回小说，一般认为源自唐代俗讲、说话，带有市民、民间文化的意味。史书、笔记出自文人士大夫之手，故是精英文化或属于大文化传统。然而，具体到“红光满室”的叙事，大文化传统、小文化传统竟然存在着惊人的一致性。不需一一罗列，略举几例，这一点就洞然可知。

《残唐五代史演义传》第27回，刘知远胜利归来，数日战倦，伏几酣睡，此时岳玉英与使女赏月，“忽然望见营内红光一道，闪烁耀目。二人疑为火发，近前视之，乃一将士熟睡于此，果然红光罩体，鼾声如雷”[2]，于是告知乃父。岳彦真认为此乃吉兆，次日将其女嫁给了刘知远。

《水浒传·引首》叙述赵匡胤说：“这朝圣人出世，红光满天，异香经宿不散，乃是上界霹雳大仙下降。”[3]为什么是霹雳大仙？霹雳大仙是火德真君。按照五行思想，南方为火，色为赤；而天水一朝，尤其是南宋，偏安江南一隅，在地域上为南方；又赵宋据五行推论为火德，宋太祖赵匡胤为霹雳大仙具有五行思想的叙述框架。但是，其中的“红光”“异香”却不只是五行思想的表征，而是还有更深层的宗教意义在里面。

《飞龙全传》第1回写道：“那玉帝感他(后唐明宗)立念真诚，为君仁爱，即命赤须火龙下降人间，统系治世，生于洛阳夹马营中，赤光满室，营中异香，经宿不散，因此父母称他为‘香孩儿’。”[4]这是宋太祖赵匡胤降诞的书写。

《英烈传》第1回亦云：“皇天厌乱，于洛阳夹马营中，生出宋朝太祖来，姓赵名匡胤。那时赤光满室，异香袭人，人叫他做‘香孩儿’。”[5]1还是这一回中，也叙述了忽必烈的异生：“他的母亲梦见火光照腹而生”[5]1。第4回叙述朱元璋的降生云：“时光荏苒，不觉又是戊辰中秋之夕。忽报山门下十分大火，长老急急出望，四下寂然，并无火焰。长老道：‘甚是古怪！’便独自从回廊下过伽蓝殿，到山门前来。只见伽蓝说道：‘真命天子来也，师父当救之。’”[5]12-13《英烈传》中无论是“赤光满室”“火光”还是“大火”，都是真命天子降诞时的征兆。

《杨家府世代忠勇通俗演义》第1回写道：“母杜庆，安喜人，生(赵)匡胤于洛阳夹马营中。赤光满室，异香经宿不散，人号为‘香孩儿’。”这里的叙事与以上《水浒传》《飞龙全传》《英烈传》等小说一样都是程式化、模式化、大同小异的物书写，从而表明物的表述是文化语境中的理解框架。

《封神演义》第12回哪吒的降诞叙事中，也充满了红光、异香、肉球等神异：“李靖听说，急忙来至香房，手执宝剑，只见房里一团红气，满屋异香，有一肉球滴溜溜圆转如轮。李靖大惊，望肉球上一剑砍去，划然有声。分开肉球，跳出一个小孩儿来，满地红光，面如傅粉，右手套一金镯，肚腹上围着一块红绫，金光射目”[6]。哪吒本神为灵珠子，笔者怀疑他是祆教和摩尼教文化的产物，祆教崇尚火、光；宝珠、如意珠是摩尼教的教物，从而哪吒出世的叙述就带有西域宗教的色彩。

(二)文人笔记中的光之叙事

唐人姚汝能《安禄山事迹》写道：“安禄山，营州杂种胡也，小名轧荦山。母阿史德氏，为突厥巫，无子，祷轧荦山，神应而生焉。是夜赤光傍照，群兽四鸣，望气者见妖星芒炽落其穹庐。”[7]安禄山是安史之乱的贼首之一，何以其降生的时候也是“赤光傍照”？因为无论如何他毕竟做过大燕的皇帝。他是粟特人与突厥人的混血儿，其降生之际何以是赤光而不是白光？这恐怕是书写者是汉人或已汉化的缘故。

北宋杨亿在《杨文公谈苑》中写道：“太祖生洛阳夹马营。生之夕，光照一室，胞衣如菡萏，营前三日香，至今人呼应天禅院为香孩儿营。”[8]文人士大夫的笔记，作为文类在正史与小说之间，在某种意义上可以说是野史。杨亿的笔记叙事，当然不可能是他亲眼所见，从而他笔下的赵匡胤异生叙事，只能是道听途说来的。这就表明，帝王的降诞，自有其固定的讲述模式，而“光”是其中必有的君权神授的表征之一。

文人笔记中还有一说，即宋太祖为定光佛的后身[9]。它的内在逻辑是什么？《善慧大士录》中云：“见释迦、金粟、定光三佛。来自东方，放光如日。复见金色自天而下，集大士身。从是身常出妙香……”[10]定光佛又名锭光佛、燃灯佛、锭光如来、定光如来、普光如来。清代《破邪详辩》记载了白莲教的部分教义：“天上龙华日月星，地下龙华水火风。人身龙华精气神，三才配合天地人。初会龙华是燃灯，二会龙华释迦尊。三会龙华弥勒祖，龙华三会愿相逢。”从中可知，定光佛本是佛教之过去佛，在佛教华化的过程中，尤其是在民间宗教里，它成为明教中的神祇，为龙华会说法。定光佛的拯世功能，建构在“灯”“光”“光明”的物系统基础之上。

(三)史书记载中的“光”叙述

1.中国正史中的“光”叙事

“光”作为帝王异生之符瑞，第一次出现在东汉光武帝本纪中。《后汉书·光武帝纪下》记载：“建平元年十二月甲子夜生光武于县舍，有赤光照室中。”李贤注引《东观记》曰：“光照堂中，尽明如昼。”[11]86其后附会者转多，如“高贵乡公初生，有光气照耀室屋，其后即大位”[12]1512；晋元帝司马睿“生于洛阳，有神光之异，一室尽明”[13]143；宋武帝刘裕“始生之夜，有神光照室”[12]1527；等等。

据《三国志》，孙坚“世仕吴，家于富春，葬于城东。冢上数有光怪，云气五色，上属于天，蔓延数里。众皆往观视。父老相谓曰：‘是非凡气，孙氏其兴矣！’”[14]孙坚没有称帝，故乃母在生他前“梦肠出绕吴昌门”；如果他做了皇帝，那就肯定是梦日入怀或孙坚出生时红光满室。

《晋书·载记第二》记载：“刘聪字玄明，一名载，元海第四子也。母曰张夫人。初，聪之在孕也，张氏梦日入怀，寤而以告，元海曰：‘此吉征也，慎勿言。’十五月而生聪焉，夜有白光之异。”[13]2657此处是“白光”，因为刘聪是匈奴族，他们尚白。

《晋书·载记第十三》记载：“苻坚，字永固，一名文玉，雄之子也。祖洪，从石季龙徙邺，家于永贵里。其母苟氏尝游漳水，祈子于西门豹祠，其夜梦与神交，因而有孕，十二月而生坚焉。有神光自天烛其庭。背有赤文，隐起成字，曰‘草付臣又土王咸阳’。臂垂过膝，目有紫光。”[13]2883苻坚是氐族人，汉化程度较高，故有神光之说。

《晋书·载记第二十二》记载：“吕光，字世明，略阳氐人也。其先吕文和，汉文帝初，自沛避难徙焉。世为酋豪。父婆楼，佐命苻坚，官至太尉。光生于枋头，夜有神光之异，故以光为名。”[13]3053吕光也是氐族人，后凉开国君主，自称“天王”，神化自己生时有神光伴随。

《南史·宋高祖本纪》云：“帝以晋哀帝兴宁元年岁在癸亥三月壬寅夜生，神光照室尽明，是夕甘露降于墓树。”[15]刘裕降诞，神光满室，这一程式化叙事，是对天生圣人、帝王降诞叙述的合法性论证。

《魏书》曰：“太祖道武皇帝，……母曰献明贺皇后。初因迁徙，游于云泽，既而寝息，梦日出室内，寤而见光自牖属天，欻然有感。”[16]21《魏书》载世宗拓跋恪母孝文昭皇后：“初梦为日所逐，避于床下。日化为龙，绕己数匝，寤而惊悸，既而有娠。太和七年闰四月，生帝于平城宫。”[16]229道武、世宗都是鲜卑族人，他们信奉祆教，崇尚火、日月星辰。 《北齐书》记载，齐神武帝高欢家“住居白道南，数有赤光紫气之异，邻人以为怪，劝徙居以避之”[17]1。高洋是“高祖第二子，世宗之母弟。后初孕，每夜有赤光照室，后私尝怪之”[17]43。高欢、高洋都是汉化程度很深的“鲜卑车马客”，故降诞时不是白光，而是赤光。

李德林《天命论》曰，隋文帝“载诞之初，神光满室，具兴王之表，韫大圣之能。或气或云，荫映于廊庙；如天如日，临照于轩冕。内明外顺，自险获安，岂非万福扶持，百禄攸集”[18]1203-1204。薛道衡《高祖文皇帝颂》曰：“粤若高祖文皇帝，诞圣降灵则赤光照室，韬神晦迹则紫气腾天。龙颜日角之奇，玉理珠衡之异，著在图箓，彰乎仪表。”[18]1409杨坚，鲜卑姓普六茹，小字那罗延，笔者怀疑他极有可能是信奉西域宗教的鲜卑人。

《旧五代史·梁史》云，梁太祖朱温降生“是夕，所居庐舍之上有赤气上腾，里人望之，皆惊奔而来，曰：‘朱家火发矣！’及至，则庐舍俨然”[19]2。刘崇母所谓的朱三睡中化身为一赤蛇。无论是“赤气”还是“赤蛇”，这都是以舆论为王权合法性造势，是一种政治性叙述结构。

《旧五代史·唐书》云：“庄宗光圣神闵孝皇帝，讳存勖……母曰贞简皇后曹氏，以唐光启元年岁在乙巳冬十月二十二日癸亥，生帝于晋阳宫。妊时，曹后尝梦神人，黑衣拥扇，夹侍左右。载诞之辰，紫气出于窗户。”[19]419紫气东来，一元复始。李克用赍恨而殁，李存勖灭掉梁国，为家仇国恨报仇，诚可谓新气象。然而他宠用伶人，不恤民生，败灭而死，从而在他诞生书写中就没有出现赤光。

后周太祖郭威出生之时，也是“赤光照室”。《旧五代史·后周》记载，“后以唐天祐元年甲子岁七月二十八日，生帝于尧山之旧宅。载诞之夕，赤光照室，有声如炉炭之裂，星火四迸”[19]1685。乱世英雄崛起，一旦成宗做祖，就会有天命之说，于是也就有了神权天授的框架性叙述。

《宋史·本纪第一》记载：“太祖，宣祖仲子也，母杜氏。后唐天成二年，生于洛阳夹马营，赤光绕室，异香经宿不散，体有金色，三日不变。”[20]2赵匡胤陈桥兵变，篡夺后周皇权。为了证明其政权的合法性，就杜撰“黄袍加身”“赤光绕室”等故事，以兵心、神意为其做辩护。

《宋史·太宗本纪》记载了赵匡胤弟弟赵光义的降诞，也是非同寻常，因为他也做了皇帝。它说：“初，后梦神人捧日以授，已而有娠，遂生帝于浚仪官舍。是夜，赤光上腾如火，闾巷闻有异香。”[20]53在“赤光”“异香”等物的表征描写上，与乃兄可谓是完全一致。

《宋史·真宗本纪》记载：“后梦以裾承日有娠，十二月二日生于开封府第，赤光照室，左足指有文成‘天’字。”[20]103《宋史·英宗本纪》记载：“(濮安懿王)梦两龙与日并堕，以衣承之。及帝生，赤光满室，或见黄龙游光中。”[20]253

金灭辽，继而灭北宋。赵构偏安江南，登基做了皇帝，颠沛逃窜若干年，连这样的人当皇帝都是天命，有所谓的“红光”祥征。《建炎以来系年要录》记载：“王名构……大观元年五月乙巳夜，生于东京大内之宫中，红光照室。”[21]1赵构没有继承人，养赵匡胤少子秦康惠王六世孙伯琮为子。由于伯琮继承了皇位，于是史书也程式化地写道：“戊寅，生子伯琮，是夕，赤光满室，如日正中”[21]242。

《宋史·理宗本纪》记载：“理宗……前一夕，荣王梦一紫衣金帽人来谒，比寤，夜漏未尽十刻，室中五彩烂然，赤光属天，如日正中。”[20]783《宋史·度宗本纪》叙述了宋度宗的诞生：“嗣荣王夫人钱氏梦日光照东室，是夕，齐国夫人黄氏亦梦神人采衣拥一龙纳怀中，已而有及生娠。及生，室有赤光。”[20]891

北宋、南宋共有12位皇帝，在他们的异生故事中，如上所述，竟然有如此多的“赤光”叙事[22]。《宋史》与《东都事略》中关于皇帝异生的叙述大同小异。这让人反思所谓正史与野史、小说等之间的差别究竟是不是本质性的？它们都是叙事，差别在哪里呢？或曰，历史书写客观，小说叙事主观，其实不然，既然都是叙事，那么叙述对象就不是历史事件，而是对历史事件的理解，从而所有的叙事都带有叙事者的主观价值判断。

《辽史》云，辽太祖“母梦日堕怀中，有娠。及生，室有神光异香”[23]1。《辽史·太宗本纪》云：太宗尧骨“唐天复二年生，神光异常，猎者获白鹿、白鹰，人以为瑞”[23]27。游牧民族其首领的异生，或神光或白光，一般不是红光或赤光，因为他们尚白，以白为吉祥。

《元史·本纪第一》记载：“阿兰寡居，夜寝帐中，梦白光自天窗中入，化为金色神人，来趋卧榻。阿兰惊觉，遂有娠，产一子，即孛端义儿也。”[24]这里所叙述的就是草原民族之光孕。《蒙古秘史》也有类似的叙述，阿兰丈夫死的时候已有三个儿子。阿兰守寡期间，她又生了孛端义儿。前三子业已成人，他们质询乃母何以如此？阿兰就讲述了白光拂过她的腹部，从而怀孕的故事。

《明史》云，明太祖朱元璋“母陈氏。方娠，梦神授药一丸，置掌中有光，吞之寤，口余香气。及产，红光满室。自是夜数有光起，邻里望见，惊以为火，辄奔救，至则无有”[25]。《庚申外史》叙彭莹玉和尚降诞时也有类似叙事，红光烛天，村民惊以为失火，都提着水去救火。可见，无论是官方还是民间，在当时颇流行异人降生时“红光满室”的说法。

《清史稿·世祖本纪》写道，清世祖“母孝庄文皇后方娠，红光绕身，盘旋如龙形……翌日上生，红光烛宫中，香气经日不散”[26]。满族最前身为肃慎，女真时完颜部建立金国。《金史》写道“完颜部色尚白”，然而《清史稿》行文已是“红光”，从而表明此乃清朝入关汉化之后的叙述。

由以上文献资料可知，陈寅恪主张以文化而不是种族分诚为卓见，游牧民族人主降诞之叙事，一般是“白光”“神光”相伴随；汉民族或汉化程度较深的游牧民族首领，感生书写时，则往往有“红光”“赤光”满室。色彩作为文化符号之一，具有鲜明的民族性、社会性和政治性。

2.朝鲜半岛、西域之“光”叙事

汉文字文化圈，因深受汉民族文化之影响，如朝鲜半岛、日本、越南北部等都曾一度使用汉语言文字，所以，他们的祖源神话中留有汉语言文化的影子。朝鲜族神话云：“朱蒙母河伯女被扶余王闭于室中，为日所照，既而有孕。”《三国史记》有较为详细的叙述：

及解夫娄薨，金桂嗣位。于是时，得女子于太白山南优渤水。问之，曰：“我是河伯之女，名柳花，与诸弟出游，时有一男子，自言天帝子解慕漱，诱我于熊心山下，鸭渌边室中私之，即往不返。父母责我无媒而从人，遂谪居优渤水。”金桂异之，幽闭于室中。为日所照，引身避之，日影又逐而照之。因而有孕，生一卵，大如五升许。王弃之与犬豕，皆不食。弃之路中，牛马避之。后弃之野，鸟覆翼之。王欲剖之，不能破，遂还其母。其母以物裹之，置于暖处，有一儿破壳而出，骨表英奇。[27]

《魏书》中有如上类似的叙述，它写道：

高句丽者，出于夫余，自言先祖朱蒙。朱蒙母河伯女，为夫余王闭于室中，为日所照。引身避之，日影又逐。既而有孕，生一卵，大如五升。夫余王弃之与犬，犬不食；弃之与豕，豕又不食；弃之于路，牛马避之；后弃之野，众鸟以毛茹之。夫余王割剖之，不能破，遂还其母。其母以物裹之，置于暖处，有一男破壳而出。及其长也，字之曰朱蒙。[16]2213

东亚汉语言文化圈内部的神话或传说，具有鲜明的事实材料间性关系。而朝鲜半岛、日本的神光叙述，多源自中国。那么，中土的赤光叙述来自何处？似乎主要是途经丝绸之路和草原之路而可追溯到中亚、西亚。

虞集《道园学古录》卷二四《高昌王世勋之碑》云：

考诸高昌王世家，盖畏吾而(Uyγur)之地有和林山，二水出焉：曰秃忽剌(土拉河)，曰薛灵哥(色楞格河)。一夕有天光降于树，在两河之间，国人即而候之。树生瘿，若人妊身然。自是光恒见者，越九月又十日而瘿裂，得婴儿五，收养之。其最稚者曰卜古可罕。既壮，遂能有其民人土田，而为之君长。传三十余君，是为玉伦的斤，数与唐人相攻战。久之，乃议和亲，以息民而罢兵，于是唐以金莲公主妻的斤之子葛励的斤，居和林“别力跛力答”，言妇所居山也。[28]

通过以上历史维度与文学叙事的考量，我们发现二者之间尤其是具体到本文所探讨的研究对象光孕书写上根本就没有什么难以区隔的边界，从而再谈文史观照或互证意义就不是很大。在当前文学业已完成了文化转向之后，我们对叙事中的物符号进行文化意义的剖析，庶几可以示其本相。

二、红光、白光与光明崇拜

(一)为什么是红光

一般说来，红光作为帝王降诞的符号往往出现在汉文化或受汉文化影响的帝王身上。中国正史中的刘秀、高洋、赵匡胤、朱元璋、福临等出生时都是红光满室(虽然高洋是鲜卑人、福临是满族人，但是关于他们降诞时的书写仍然是汉文化意识和史家笔法)。民间故事中的哪吒、许逊真人、宋仁宗等出世时亦是赤光满室。无论是正史野史，还是文学故事，其叙述文本虽然不同，与“红光”相关的叙事细节也不完全一样，但它们是类似或平行叙事，如“红气”“赤光”“金光”“神光”“霞光”等都是帝王异生叙事模式中不可或缺的物符号，这些物符号都是光孕叙事在不同文化语境中的变异。

红光满室之颜色“赤”的叙事，具有汉民族文化的特色，因为汉民族自周代以来就崇奉赤色(夏尚黑，殷尚白)，并认为红色吉祥喜庆。弗雷泽认为，对初民而言，“动物鬼魂或精灵存在于血肉之中”[29]207“灵魂在血液之中”[29]209，红色本身就象征着灵魂与生命。然而，对古代周人而言，赤这种颜色恐怕带有篝火的色彩记忆。火给人们温暖，吓走野兽，带来安全和吉祥。

战国时期，出现了五行思想。色彩之于五行，是青、赤、白、黑、黄等五种正色。邹衍提出了五德终始说。“五德”是指金、木、土、水、火所代表的五种德性，金克木，木克土，土克水，水克火，火克金，循环往复。王朝更替，就体现在五德相克上。于是，笔者怀疑，夏、商、周的尚色知识也是五行思想的产物，极有可能就是战国时期方士的知识建构。“夏后氏尚黑，大事敛用昏，戎事乘骊，牡用玄。殷人尚白，大事敛用日中，戎事乘翰，牲用白。周人尚赤，大事敛用日出，戎事乘騵，牲用骍。”[30]夏尚黑，殷尚白，周尚赤。周为火德，水克火，故秦为水德。水在五行学上与之对应的颜色是黑，故秦尚黑。

张苍认为汉为水德，汉尚黑。汉武帝时，依据五行相克理论，土克水，故汉为土德，服色尚黄。西汉末年，刘歆新创五行相生理论，认为汉为尧后，是火德。刘秀战败王莽，利用“有火自天，流为赤乌”“火为主”等图谶，广造舆论，鼓吹火德，故东汉仍然尚赤。

班固《汉书》指出，“汉承尧运，德祚已盛，断蛇著符，旗帜上赤，协于火德，自然之应，得天统矣”[31]。汉为火德，尚赤。每逢民族冲突、矛盾激化之际，人心思汉之时，赤便作为汉的颜色符号而成为斗争的旗帜。

后周为木德，赵匡胤发动陈桥兵变篡位后，依据五行相生理论，木生火，认为大宋为火德，故天水一朝尚赤。赵构南渡，年号为“建炎”，崇火尚赤，一仍其旧。“宋朝火德尚赤，红色是宋政府的一种文化力量，在礼仪等方面做了一系列的规范，赋予红色更多的效应，将红色政治化、神圣化，甚至编造出红光，附会于多位皇帝诞生。从而使原本就强势的红色有了更多哲学、政治内涵。”[32]

蒙古族建立的大元，并没有按照五行理论尚黄或尚黑，他们本民族尚白、尚蓝(萨满教一度尚黑)，受汉文化影响有时尚赤。元末底层暴动，其领导力量为明教、弥勒教，明教的前身摩尼教尚白，在北宋末年方腊起义时就已经本土化为尚赤；弥勒教尚赤。北宋被金灭亡后，神州赤县兵戈四起，其中多有红袄军或红巾军的身影。元末韩林儿建国号宋，依然尚赤，元末起义军的主力为红巾军。

宋之后，元、明、清三代并没有规定国家颜色。大明本来继承韩林儿之宋，故追奉火德，尚赤，但并没有刻意宣传强调。如此一来，赤作为民族文化崇尚的色彩，似乎等同于国色，尤其是为民间所认同，赤色在某种意义上被视作汉民族的身份，因此汉人皇帝或者深受汉文化影响的少数民族首领，在为其君权神授上大力渲染他异生时“赤光满室”。

(二)为什么是白光

在历史上，殷人尚白。“东夷族尚白，实际是把白色作为吉祥的象征，并且已经产生了以白为贵的观念。”[33]殷人作为东夷民族，其尚白可能源自对太阳的崇奉。朝鲜族被称为“白衣民族”。据《朝鲜常识问答·风俗篇》可知，在古代，朝鲜族相信他们是太阳的后裔；太阳的白色光芒是神圣之色；世界各地凡是崇尚太阳的民族，都把白色当作神圣的象征[34]。

色彩崇尚体现着民族情感倾向性。蒙古族、朝鲜族、满族、藏族、羌族、苗族、土族、维吾尔族等都尚白。一说，阿尔泰语系民族尚白。在这些民族的民间故事中，白鹿、白天鹅、白马甚至是白狼都是他们的吉祥物或图腾。白马王子、红颜知己的情感认知源自草原民族。白色，在他们看来，象征着圣洁、吉祥、善良、神佑。

在汉文化中，自汉代以来，白色动物成为祥瑞之兆。据相似律，这或许与长寿、成仙的道教意识有关，也有可能是印度尤其是佛教尚白的思想影响所致。但是，在传统习俗中，喜庆、吉祥、幸运、事业兴旺发达的色彩依然是赤色或红色；而白色往往与丧葬仪式联系在一起。

匈奴拜日，突厥敬日，契丹“东向而拜日”，蒙古族崇拜日月山河，鄂伦春人新年祭拜太阳，……“萨满教认为，白色是太阳的颜色，太阳光是生命的源泉，因此白色是生命的颜色，吉祥的颜色。这是北方民族崇白习俗的精神源头”[35]。满族的萨满教把白色看作是太阳、月亮、星光、火光、天穹星群的本色，从而崇拜白色、日月星辰。

琐罗亚斯德教、摩尼教崇尚光明，尊崇火、太阳。它们传入中国，与回纥、塔吉克族、柯尔克孜族、哈萨克族、蒙古族等的萨满教相融合，在尚白、敬仰太阳、崇尚光明等方面具有共通性。《庄子》云：“虚室生白。”司马彪注：“白，日光所照也。”白光，即太阳光、日光，从而白光之崇拜，在某种意义上可以说，就是对日神的尊奉。“日神和月神是中亚摩尼教广为崇拜的拯救之神。”[36]从古埃及开始，人世间的君王就与天上的太阳神建立了一体的联系，从而古埃及人认为他们的法老就是人间的太阳神。

白光指的是日光，白光多见之于游牧民族酋长首领的异生叙事中。汉文化崇奉赤色，帝王降生叙事中多为“红光满室”“赤光满室”，但并非绝对，如《英烈传》成书于晚明，它对朱元璋的降诞叙述即采用了恍若“大火冲天”的红色，又有“白光一条”从空中飞到朱公家里[5]14。

(三)为什么是光

光在宗教叙事中占有重要的地位。在《圣经》中，上帝创世纪叙述道，上帝说：“要有光”。于是就有了光。但丁《神曲》的最后，主人公在天堂见到的上帝就是一道光。古希腊神话中的宙斯，他的武器是雷电。印度婆罗门教中，阿耆尼是火神，他将人世间祭祀之物送到众神那儿。因陀罗是雷电之神，也是战神。佛教有无量光佛。燃灯佛为过去佛。弥勒佛为未来佛，他后来与摩尼教教主摩尼在民间叙事中等同起来，摩尼被称为摩尼光佛。祆教中的密特拉是光明之神、契约之神和战神，后来密特拉演化为日神。中国古代叙事中的梦日入怀、红光满室是不是受到了密特拉的影响？

琐罗亚斯德教崇拜火，在中国它又被称为拜火教、祆教或火祆教。祆教认为，地上有三类圣火；太阳、月亮、星星是天上的火，因此它由崇尚火而崇尚光、光明、日月星辰。元文琪指出，伊朗雅利安人与印度雅利安人特别推崇火不同，“特别敬仰光明与誓约之神密斯拉”[37]191。密斯拉即密特拉，是Mithras的另一音译。他们信奉琐罗亚斯德教，琐罗亚斯德教以“灵光”取代“火”，后发展成具有鲜明伊朗民族特色的灵光崇拜。

在《亚什特》中，灵光被尊奉为“凌驾于一切被造物之上”的神明。灵光被分为两类：一类是伊朗部族之灵光(Airyanem-Khvareno)；一类是凯扬灵光(Kavaenem-Khvareno)，即“王者之灵光”。王者之灵光，表征的是王权神授。“对伊朗帝王和英雄来说，‘得凯扬灵光者得王权’，得神赐王权者功成名就，流芳千古。”[37]291这种王者之灵光所内蕴的君权神授意识传播到中国北方草原民族，生成了游牧民族的光孕信仰，从而白光、光孕之叙述具有浓厚的琐罗亚斯德教的宗教底蕴。它又从草原民族传播到中土，在地化为红光满室、神光、梦日入怀等帝王异生叙事。

(四)为什么始自东汉光武帝

谶纬是古代中国的一门政治预言学，兴起于西汉末年，鼎盛于两汉之交。东汉光武帝于建武中元元年(56年)“宣布图谶于天下”[11]84。谶者，验也，策也。图谶是谶与纬的总合，成王败寇多用它来进行舆论宣传。

万物有灵、天人合一、天人感应的思想是不是原始人的一种意识？“天之与人，昭昭著明，甚可畏也。”[38]人与星象的关联，最早见之于两河流域的神话故事。琐罗亚斯德教神话里充斥着许多星象神话故事。《晋书·天文志》云：“凡五星盈缩失位，其精降于地为人。岁星降为贵臣；荧惑降为童儿，歌谣嬉戏；填星降为老人、妇女；太白降为壮夫，处于林麓；辰星降为妇人。吉凶之应，随其象告。”[13]320

《史记·天官书》云：“(荧惑)曰南方，火，主夏，日丙丁。礼失，罚出荧惑，荧惑失行是也。”[39]1572《春秋文耀钩》载：“赤帝熛怒之神为荧惑，位南方，礼失则罚出。”[39]1572班彪《王命论》中记载的符命思想是两汉之际社会上占主流的意识形态。

符命思想为何盛行于两汉之交？张衡说：“图谶成于哀、平之际也。”此说其实是不确的。张峰屹说：“谶纬是伴随并依附着经学兴起而并生(或随生)的一种政治文化思潮，是隶属于经学的一种政治文化思想。”[40]从经学这个角度来看谶纬，就会发现它兴起于汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，泛滥于哀、平之际，盛行于东汉。

符命思想之所以在两汉之际盛行，另一个很现实的政治原因就是王莽。王莽建立新朝，他需要符瑞、图谶、谶记等为其政权作合法性辩护，于是御用文人集团不遗余力地为其大力鼓吹，造成了甚嚣尘上的谶纬社会思潮。

王莽的社会改革，触动了豪强地主的根本利益，引起了社会动荡，结果群雄争霸，纷纷利用谶纬为自己的君权神授作宣传。刘秀的同学伪撰的《赤伏符》云：“刘秀发兵捕不道，四夷云集龙斗野，四七之际火为主。”[11]21这是刘秀为自己登基做皇帝的舆论造势，以图谶证明他的君权神授。刘秀在登基祝文中又引述谶记“刘秀发兵捕不道，卯金修德为天子”[11]22作为自己受天命的证据。

《后汉书·光武帝纪》写道：“及始起兵还舂陵，远望舍南，火光赫然属天，有顷不见。”[11]86汉为火德，火光之叙事，无非是为了印证刘秀为“火德真主”。范晔感慨“其王者受命，信有符乎？”受命符即火，即降生时“有赤光”，即谶记，如此等等。

琐罗亚斯德教何时传入中国？学界一般认为是在南北朝时期。三夷教专家林悟殊认为，当为更早[41]。笔者赞同林悟殊的观点，琐罗亚斯德教由于不对外人传教，故一般不为教外人所知。但是，至晚于张骞凿空西域，丝绸之路上就行走着经商的粟特人，他们信奉琐罗亚斯德教，因而祆教极有可能随着粟特人而传入中国，遑论广袤的大草原上，文化接触、交流早就是人类生活的常态。

三、神话叙事模式辉光的折射

在创世纪或神话主神的叙事中，多见有雷电的叙述，如宙斯、因陀罗等武器就是雷电。华夏民族关于黄帝降诞的故事自然也不例外，大电光、北斗枢星、雷精等描述是黄帝降生叙事模式中的神祇符号。

“从时间上来看，感生神话始于汉代而终于清代，五胡十六国时期感生神话最多，宋代之后，感生神话极少，只有一则。其间有两个时期值得注意：一是汉代；二是五胡十六国时期。”[42]时间的维度值得我们特别关注。汉代的感生故事，具体而言，始自张骞出使西域之后，兴盛于东汉初年。这段时间与五胡十六国时期，都是汉文化与异域文化接触、交流相对来说密切而频繁的时期。从赵宋至晚清，从清朝努尔哈赤母亲吞食朱果的叙事来看，帝王感生神话，似乎主要还是受少数民族的文化传统和异质文化尤其是西域文化影响而产生的一种叙事。

人之降诞与星象之间的关系建构，最早出自两河流域。两河流域的星象学在人类史上出现得最早，也最发达。琐罗亚斯德教的经典著作中，正如奥古斯丁所批评的，到处充斥着星象神话。人是天上的星星；人死前，往往有一颗星坠地。古代中国说唱艺术以及通俗文学作品中，往往叙述星坠入地，主大将阵亡；北斗灯不灭，诸葛亮不死；水浒好汉都是天上的星曜下凡，宋江是星主；黄袍怪本是奎木狼星下凡……这种人星叙事，深受大西域星象文化的影响。

游牧民族的光孕与汉语言叙事中的梦日入怀在实质上是一样的，都是太阳神神话的叙述，言说着君权神授、天人合一的天意、天命。帝王何以与太阳神相关联？其内在的逻辑是什么？这种思想意识产生得很早，早在古埃及就有法老是太阳神在人世间化身的说法。

《尚书·汤誓》曰：“夏罪其如台？夏王率遏众力，率割夏邑。有众率怠弗协，曰：‘时日曷丧？予及汝皆亡’。”[43]虽然《尚书》有可能是伪书，但是夏民将夏王与太阳等同起来的意识却可能是真实的。

在古代中国，殷人虽然佞鬼，但是由于文献不足征而难以论述商王与太阳神的关系。考镜源流，是探讨学术的路径之一。何谓王？“古之造文者，三画而连其中，谓之王。三画者，天地与人也，而连其中者，通其道也。取天地与人之中心为其贯而参通之，非王者孰能当是？”[1]320-321从而可知，王具有“巫”的性质，沟通天地人。《礼记·礼运》载：“宗祝在庙，三公在朝，三老在学。王，前巫而后史，卜筮瞽侑皆在左右，王中心无为也，以守至正。”[44]从中也可以得知，王具有宗教的性质。董仲舒曰：“王者必受命而后王，王者必改正朔，易服色，制礼乐，一统于天下，所以明易姓非继人，通以己受之于天也。”[1]182

周代是人文的时代，“敬鬼神而远之”。太阳是帝王的象征，这种神异始见于汉武帝，其母为汉景帝王夫人，“男方在身时，王美人梦日入其怀”[39]1975。《王纂》复述了《史记》中汉景帝王美人生育事云：“王夫人梦神女捧日以授己，吞之遂孕，生武帝。”

《梦占逸旨·日月篇》云：“日月，极贵之征也。昔汉武帝之母，有神女授日之梦。而宋之太宗、真宗、仁宗、宁宗，其母之娠而育也，莫不梦日。”《拾遗记》亦云，帝喾妃邹屠氏曾梦吞日，生下一子，如此八梦，共生八子。《三国志》记载，吴夫人梦日入怀而生孙权。东晋李太后曾梦日、月入怀，遂生孝武帝、会稽文孝王和都阳长公主。《周公解梦书》曰：“文王梦见日月照身，六十日为四(西)伯。”[45]

“梦日而孕”“异香赤光”“体被金色”等等，这些都具有佛教叙事之色彩吗？其实，它们不仅仅是纯粹的佛教叙事，而是掺杂着民间宗教的话语，因为它们是宗教杂合之后的叙述，其间有佛教，也有其他宗教因素，如祆教、摩尼教、景教、五行思想等。

摩尼教是在南北朝时期传入中土的。摩尼教传入中土的经文，有《日光偈》《月光偈》《证明经》《摩尼光佛教法仪略》等，表明其崇尚光明的教理。琐罗亚斯德教崇尚火、日月星辰、光明。摩尼教的来源有琐罗亚斯德教、基督教、佛教等，因此它也如同琐罗亚斯德教那样崇奉日月星辰，崇奉光明。在东传的过程中，摩尼教与弥勒教杂合在一起，有时候摩尼、摩尼佛、摩尼光佛、弥勒佛混同为一体，特别是在中国古代的民间社会更是如此。

隋炀帝“大业六年，有盗数十人，皆素冠练衣，焚香持花，自称弥勒佛”[18]74。比有白衣长发，假托弥勒下生。武则天称帝前期沙门薛怀义、法朗进呈《大云经》，云“陈符命，言(武)则天是弥勒下生，作阎浮提主”，即武则天乃是弥勒转世，以女身当王中土，随即武则天于载初元年(689年)正式称帝，《大云经》“弥勒下生”“女身当王”的政治运作在武则天身上得到了成功实践。

《大唐三藏取经诗话》第十六，唐三藏法师梦神人告知将有人来传授《心经》，而出现的僧人自称定光佛，定光佛两次拒绝传授《心经》：第一次是因众生薄福，担心他们不能接受《心经》；第二次又说《心经》开启时“鬼哭神号，风波自息。日月不光”，法师答以“铭感”，于是定光佛方决定传经。在《大唐三藏取经诗话》中，是定光佛向法师传授《心经》；而在《西游记》中，却是乌巢禅师向唐僧传授《心经》。需要指出的是，乌巢禅师能化作金光。

《旧五代史·晋书》记载，石敬瑭“帝即孝元之第二子也，以唐景福元年二月二十八日生于太原汾阳里，时有白气充庭，人甚异焉”[19]1140。文人对皇帝异生之书写，也是有所区别的。石敬瑭在历史上是“儿皇帝”，自然不能与开国立基者相提并论，故没有伊朗王者之灵光佑护，所以没有“赤光”或“白光”。然而，白气对于非常人来说也是吉兆，它渊源有自，并非随心所欲地信笔涂鸦。《竹书纪年》云：“后十三世生主癸，主癸之妃曰扶都，见白气贯月意感，以乙日生汤，号天乙，丰下锐上，皙而有髯。句身而扬声，长九尺，臂有四肘，是为成汤……梼杌之神，见于邳山。有神牵白狼衔钩而入，商朝金德将盛，银自山溢。汤将奉天命放桀，梦及天而舐之，遂有天下。商人后改天下之号曰殷。”[46]62汤母“见白气贯月意感”而生汤，白狼、银云云都是五行思想对殷商金德的建构。

《旧五代史·唐书》记载，李克用降生之际，“是时，虹光烛室，白气充庭，井水暴溢”[19]382。李克用没有称帝，他被追封为武皇帝，因此他降诞之际，不是“赤光”或“白光”，而是“虹光”。他是沙陀族，崇尚白色，因此说他降生时有“白气”。不过，虹光、白气也都是吉祥之兆。“伏羲是虹之精。”[5]11《竹书纪年》云：“少昊氏母曰女节，见星如虹，下流华渚，既而，梦接意感生少昊。”[46]76虹，古人认为是“蜃气所生”。《尚书》曰：舜母握登“见大虹意感而生舜”。“李特的妻罗氏，梦大虹绕身，生下次子，后来为巴蜀的王侯。虹实为霓龙之精，种种虹化，俱是祥瑞。”[5]59

李焘《续资治通鉴长编》引《龟鉴》中对宋太祖出生异象叙述为：“祥光瑞采，流为精英。异芳幽馥，郁为神气”，以证明“帝王之兴，自有珍符，信不诬也”[47]。其实，众所周知，赵匡胤发动陈桥驿兵变，篡夺了柴宗训的帝位。文人书生的“珍符”叙述，不过是自欺欺人之谈。

宋仁宗的降生富有神奇色彩，宋人笔记写道：

仁宗皇帝名祯，母李氏。章献明肃刘皇后子之。真宗得皇子已晚，始生，昼夜啼不止。有道人言能止儿啼，召入，则曰：“莫叫莫叫，何以当初一笑。”啼即止。盖谓真宗尝吁上帝祈嗣。问群仙：“谁当往者？”皆不应，独赤脚大仙一笑，遂命降为真宗子，在宫中好赤脚，其验也。[48]

《水浒传》对这个描述进行了改造，将其止住啼哭的缘由改写为“文有文曲，武有武曲”，从而将宋仁宗与星象叙事联系了起来。琐罗亚斯德教、摩尼教神话叙述中充斥着不计其数的星象故事。水浒故事中的仁宗未必就是天水一朝的赵祯，而极有可能是韩林儿建立的大宋中的“仁宗”。因为《水浒传》中的三年三月三日云云就是《庚申外史》中的寅年寅月寅日，此处不赘，详参拙文《〈水浒传〉的宗教记忆：白莲教的叙述与想象》。通俗小说叙事话语的背后，另有一种宗教力量在。

结 语

“一道黑气”、“百十道金光”、“鸡人”、白衣、花、香、龙、蛇、凤凰、嘉禾、红光、紫气、五色云、祥云等物在古代中国叙事文学叙事机制中，表征着丰富的言外之意和文化底蕴，潜藏着一种内在的深层逻辑结构。当我们在西方理论的笼罩之下，缺少古代物文化的知识认知，就听不到这些物所言说的声音。

综上所述，小说、野史、正史中的帝王降诞之际“红光满室”，其实是来自游牧民族的光孕，而游牧民族的光孕源自他们的日神崇拜及其白光迷信。太阳神之光即“王者灵光”，表征着君权神授的话语传统。而其间的白、赤等色彩则言说着不同民族的情感传统倾向。无论是话语传统还是情感传统，追根溯源，则直达崇尚火、光明、日月星辰的琐罗亚斯德教。