文学人类学派的文化文本理论探析

韩昊彤

一、文化文本理论与文化语境化

文化人类学派在19世纪后期诞生时，是以科学主义为导向，遵循生物进化论的思维范式。学派认为社会文化的规律如同自然一般可探寻，并试图通过原始文化的研究，找出文化演进的普世规律(代表人物泰勒、弗雷泽、摩尔根等)[1]。但随后的学科发展表明，不同“语境”的人类文化其表征都不同，不具有“公理”与“定理”似的客观恒定规律，地理生态因素、时间因素、自然不确定因素、社会局部因素和个人性因素等参数都有可能导致社会文化整体规则的改变。文化人类学自20世纪中期以后，开始向着人文学与解释学转向，阐释学大师海德格尔(Martin Heidegger)将“文本”视为解释人类行为意义的社会生活产物，美国人类学家格尔茨(Clifford Geertz)在此基础上又借鉴文学批评理论，将文化视为具有公开性、象征性和系统性的意义结构，也即将文化作为文本来理解和解读。现代人类学研究范式变革，突出文化整体性视角，更关注文化的意义编码，通过文化的自我阐释表现形式，使人们明白社会意义如何被创造。若将19世纪“科学主导”的文化人类学视为文化整体发展规律的探究，并在此基础上为文化的“意义之网”做下铺垫，那么20世纪中期“阐释学主导”的文化人类学，则赋予文化整体结构上的节点以不同的“权重”。在数学意义上权重通常指某一因素对事物的影响程度，在此处名词借代，表示局部的文化阐释对于文化整体认知的关键性作用。换句话说，“意义之网”上的节点所特指的是，通过符号化、文本化，对地方性文化观念奥秘的探究。节点所具有的“权重”很难用客观数字(百分比)衡量，因此，在“权重”评估抽象化的理论概念时，就有可能带来 “权重”过度开发(指向文化整体规律的理论概念诠释)的问题。所以，文化的语境化和再语境化，就成为了避免文化认知过程中过度诠释的有效方法。

因此，在文化语境化的过程中，需要选择四重证据法作为研究方法。四重证据法实践在以文化人类为主导的多学科交集域里通过跨文化并置法把研究对象陌生化，从而保证了文化翻译的可信性和真实性。其第一重证据依靠的是传世典籍，彭兆荣分析了中华饮食为介体的文化文本，并溯源至神话时代“黄帝始蒸谷为饭，烹谷为粥”的传说[2]。在更早时，华夏人文初祖“伏羲”又称“庖羲”，袁珂先生解其为“取牺牲以充庖厨”(《帝王世纪》)之意，可见相关的文化信息早已出现于华夏记忆中的“创世”之时。第二重证据依靠出土文献资料，王晖教授认为，楚简《恒先》为惠施派的佚著，他对比了《恒先》的宇宙起源论与惠施派的“遍为万物说”，提炼出宇宙是客观世界的中心，万物都在其间自生自灭。惠施派所秉承的观点与其他学派中推崇的主观或客观唯心的“神”与“道德”不同，其认为万物从“或”(不知名偶然之物)到“有”(客观实在之物)，才有了“性”(事物的本质)，最后才出现声音、语言、名称、事件等。这包含着一种万物源于“同”，并在发展中形成差异的观念[3]。第三重证据依靠民间活态文化样本，夏敏对比了虫变母题与蚕马故事，将其文化内涵归释为：图腾时代的印痕、永恒的赞叹与对生命短暂的惶恐[4]。第四重证据则专指考古发掘出的或者传世的远古实物及图像，这是图像叙事与物的叙事。如距今4000多年前的黑色玉圭的发掘出土就为“禹得天赐玄圭”说提供了实物证明。

文化语境化的主要理论依据为N级编码理论，其生成方式是聚焦文化原编码。而后在原编码的基础上进行再编码使得文化文本进行逐级演变。理论将文字看作次级编码，是因为文字书写的知识系统必然被权力话语所筛选和压缩，并最终成为了人为文化构建的话语产品。由此带来的文字文本对文化整体的肢解现象和遮蔽现象，使得原初编码的逻辑变得模糊难辨。例如出土青铜器庚壶铭文第三段所记载齐伐莒国一事，与《左传》记载略有出入，庚壶前两段记载皆为齐灵公时期的内容，但这一时期齐与莒并无冲突，若是做齐庄公而论，铭文却又未记载崔抒掌帅一事[5]。若二者都不是的话，此役也具有相当规模，但为何《左传》并未载入？就此例而观，《左传》的文字遮蔽或许只能与器物铭文互证，但不同载体的文字间又该如何选定“权威”，历史真相又何如？记叙者的视角语态等主观因素与社会语境等条件，都影响着文字表述的走向，也影响着研究的方向。以N级编码理论为指导的“文化解码”任务，作为连接新旧知识的链条，其通过“文化文本”贯通性概念发挥着理论引领的效应。

二、文化文本理论研究对象

文化文本理论的研究具有双重功效，可概括为“还原大传统，重解小传统”。胡建升在《文化文本：为非文本的表述形式制作新文本》一文中认为，N级编码理论促进了新文本的提出，同时重述了人类先民对自身存在意义、社会权力秩序的特殊表述方式。新文本包含了眼可视文化之物、耳可听文化之物、口可传文化之物、以及综合表意的文化系统，如仪式、音乐等[6]。21世纪在贵州麻山地区新发现的苗族史诗《亚鲁王》，其叙事规模不亚于《荷马史诗》，并伴随着活态的砍马仪式行为，成为文学人类学派重建文化文本的经典性案例[7]。

文化文本的研究对象不是指客体存在的静止不动的文本，而是一种带有历史深度认知效应的生成性概念，是指在主客体互相作用下不断生成和演变的文化符码系统本身。叶舒宪教授对文化文本作出三层限定，第一层突出了作为研究对象的文化文本局部性的特点。中国文化于世界文化这张大网上，其意义内涵同样由“意义之网”上的数个节点连接而成，无论是从宏观研究“网”的结构(华夏文明的整体意义)，如以玉为核心的“玉教”理念；还是微观深入探索不同“节点”(民族或族群文化的意义)，如殷商时期的玄鸟即猫头鹰崇拜等，这都给本土研究者带来多样化的选择。第二层“作为文本的文化”突出了文化文本的整体性，即整体大于局部之和。列维·布留尔(Lvy Bruhl)认为文化的集体表象比个体存在更久，并作用于个体。在带有不同“权重”的节点互相作用后，文化“意义之网”的价值也就无法看作是各个节点的简单累加。因为节点间的关联性进一步增加了节点的“权重”配比，这更像是评估节点“权重”之后(累乘)再相加的结果。第三层划定了研究的边界，将“文本”扩大到语言文字与非语言文字的符号范围。在“无言人类”(Homoalaus)时期先民用整个生命去感知外部世界，视觉语言就在那时形成。法国拉斯科洞窟的岩画体现着人类早期原始艺术思维，岩壁上的图像让无形的感知，变成了具象化视觉符号。王海龙通过人类学视觉理念对物态文化和动态文化进行共时性和历时性的再认知，并由此阐发人类文化行为的本质。举例而言，春秋时期用形状与颜色不同的服饰、建筑区分社会等级。

《左传.鲁桓公二年》：“火、龙、黼、黻，昭其文也。五色比象，昭其物也。”

《穀梁传》：“天子诸侯之屋柱用微青黑色，大夫用青色，士用黄色，用赤色者为非礼。”“天子宫庙之桷，斫之砻之，又加以细磨；诸侯宫庙之桷，斫之砻之，不加细磨；大夫之桷，只斫不砻；士人之桷，砍断树根而已。”[8]

文化文本理论的建立为人文学者寻找文化中的“潜规则”提供了新的思路。赵周宽在《作为文化符号之祭司的“文人”》中，从“文人”的术语规定入手，突出“文”字字形交错的特征形式，认为“文”字中蕴含着天、地、人各种信息关系的汇总，在符号学背景下“文人”主动面对动态多元的“文”，意味着“人”能主动自觉地阐释“文”之多种可能性[9]。在远古社会中多是祭司、巫王、萨满、天官等人物提供政治符号学的解读，他们将自身置于天地“中介”的地位，逐渐完成对于自然的改造和人化，如《山海经》中记载的大禹定名山川大河一事。为了使社会接受者会意文化的体系表达，符号的“文本性”要满足多种特质(结构整合、概念统一、情境解释等)。但随着社会发展，新的“文人”也由之诞生。在人工智能数字化时代，文化文本被视作数字化编码。多样化的数据交错流动，让每一个为文本提供数据支持的人，都成为了数据的所有者。换句话说，现代社会中每个参与者都要为文化文本承担起自己的一份职责。

三、科学技术研究与文化文本

笔者认为，文化文本理论的提出为科学技术研究与文化研究架起了新的桥梁。科学技术研究可以说是追踪科技主导下的特例，并进一步探究特例究竟如何一跃进入社会体系中成为普遍之物。科学技术研究(STS)与文化研究(CS)都关注普遍性表征，按照文化人类学的定义，将符号(人类组织系统并表达意义的结果)视为解读文本的一种方式，STS与CS的主导规则相似，都是对日常所见的物品(现象)提问并使其陌生化。20世纪的大部分时间里，科学与文化，各自的立场分明，界限分明。在这种背景下，科学与文化被认为是由各自领域的动力自行驱动发展的产物。但还有一种看法，将文化视为科学发展的环境氛围，认为文化提供能动性与语境来形塑科技呈现的形态。

然而科学-技术-文化的关系是互相的，任何一者都无法视作最终决定因素来解释任何一个领域的发展。玛丽安娜(Marianne)用津巴布韦的打印机为案例，来证明两个领域间的沟通以及互相取长补短的方式。依照洛特曼(Lotman)的观点，文化作为代码系统被分为文化之外的部分(完全陌生的)、对立文化部分(社会成员熟知并对立)、边缘文化部分(被社会成员承认但不处于中心地位)、中心文化部分。从人工制品本身出发，其代码规则一般会从中心文化部分借鉴吸取，但中心文化部分内部趋向稳定，运作的符号间互相制衡，这就使得人工制品要经过跨文化变迁(从陌生到对立)与内部代码变迁(从边缘到中心)两个过程评估，来最终决定能否进入中心文化部分。

人工制品被“符号化”后，若对原有的社会文化体系产生冲击，社会成员会采取“同化”或“消除”的态度，使得人工制品立于对立文化部分。这也就意味着人工制品需要得到社会体系内大多数成员的认可与评价，才能从对立文化中脱颖而出。在通过评价体系后社会成员会试图将人工制品转化为文本，目的是为了让人工制品对原有代码体系进行补充，“文本化”的人工制品起到了一定的构建现实的作用，因此会得到特别的维护。最终“文本化”后的人工制品在社会文化体系内开始制定标准，其内部最初借鉴中心文化所隐含的部分代码被激活放大，进而在不知不觉中进入中心文化体系。一种新代码的形成并中心化的过程一直在循环发生，这也是中心文化体系为了防止内部代码僵化所需的手段，只要这种循环不停止，相关的文化体系就会一直存在。

人工制品能成功成为社会文化中的普遍之物，不意味着科学技术可以通过分析中心文化代码的编码规则，寻找代码中的“Bug”(漏洞)来确立需求。首先上文分析过，文化体系的发展受到各种不确定参数的影响，很难去寻找恒定规律，这就使得中心编码规则庞杂而无序，“Bug”可以发生在任意时刻也可以在任意时刻消失。其次这种“本末倒置”的方法容易造成旧代码还未被符号化，新代码就会进入文化体系中，大量代码引入后“新”“旧”界线会变得模糊，最终可能导致文化废墟(高度符号化的体系遭到去符号化)的发生。

中心文化体系部分并不是只依靠吸收不同代码片段防止僵化，其内部大量的文本代码同样也在发挥着各自的效应，其中有些文本随着时间的推移其代码规则变得越来越难以解读，但它们没有被中心文化体系抛弃，反而是得到了“升华”，转而从“隐性”的角度去影响着约定规则，并决定社会文化整体走向。

四、结语

科学技术影响下的人工制品可以激活并反作用于中心文化体系中难以解读的文本，其在知识构建后(跨文化变迁)将更容易获得社会评价体系的认同，最终成功进入中心文化体系。社会文化体系随时间的推移“语境”也随之改变，也就是说文本在中心文化体系中的“升华”是必然的，通过人工制品将其激活的过程也是中心文化体系自我反思的过程，这也有助于帮助中心文化体系中的社会成员明确自我认知，同时进一步规划中心文化体系的未来走向。