先秦时期儒家与道家音乐观的殊途同归—— 儒家道家“天人合一”音乐思想研究

贾 爽

中国传统哲学由来已久，但在周代以前，可以说还未形成哲学系统及有规模的文化体系，“天人合一”这一思想是一种自先秦以来普遍存在的，主张天和人之间既相互区别又相互关联，感通、影响的思维方式[1]，可以代表先秦的各学派的哲学思潮宗旨。另外一方面人类的精神文化自原始时代就已出现并奠定了艺术的基础，作为艺术门类之一，音乐的起源也同精神文化一致，要推演至原始宗教。加上音乐思想在中国语境来看，它也属于哲学的分支， 在先秦时期结合不同的思想流派演变、批判再继承。此时，“天人合一”作为各学派音乐思想构建的框架与音乐思想相辅相成，被糅合成有机的统一体，随着时间的进程也形成了各家独特的音乐观。儒家与道家是先秦时期最为重要的显学，剖析二者音乐观要以他们的世界观作为基本框架了解天人建构之后再将音乐思想结合比对分析。那么既然研究思想就必须将它放在哲学体系内开展，但这一时期的一切似乎都在变化，难找哲学规律，也正因此我们对这个特定时期的研究不能以总体上对某家学派的认知而加以思想上的僵化，也就是刻板印象，而应该在其流动的思想变化中深挖根源，还原本质。整体上看，“天人合一”在儒家与道家的音乐观中流动变化的线条，具有殊途同归的基本线索。

一、儒家道家音乐观的“殊途”

要想弄清楚儒道两家音乐观的殊途，就要明确“天人合一”在两家构建之异同。首先看一下先秦时期儒家思想中“天人合一”的基本构建。儒家推崇礼，在春秋战国之前就有礼乐政教合一的观念，而礼的形成，是要建立在“人”的基础上才能完成。儒家前期其实就已有“礼”的根源，根据巫术时期那些“神圣的仪式”的历史演变，可以推断“礼”绝不是个人行为，而是群体的规范，从无序到有序的无意识过程。可见当时儒家关于“人”的讨论是有思想本源的。在不断的历史进程中人与人之间形成了秩序性和限定性，有礼则不会出乱，就此儒家思想有了社会人的体现。孔子主张学习“社会人”的思想共通与精髓，“礼”能够帮助人各有所长，具有从人的角度出发而建立的理性主义精神。《论语》有记载：“厩焚。子退朝，曰：‘伤人乎？’不问马”。儒家思想起初很富有人道主义内涵。以礼做人是从无意识的集体行为规范到周礼，再到不断演变的过程中呈现的既定模式。那么呈现的对立面则应是起初原始状态群体信奉的“天”，也就是“天经地义”，是不可改变的道理。“天”在儒家的表现是道德之天，义理之天，仔细解读“天”中也是含有“人”的成分，如《左传·昭公二十五年》说：“天之经也，地之义也。”经义为不可动摇的天地之规则，是规则自然化的结果；是加入了人的主观意识后的再加工，之后进行无意识转化的程式化结果，让“天”人格化，落脚点是人，是道德的标准。其中既有神圣与崇高的天之准则，又有人的作用。以此“天人”思想为内核，孔子周游列国进行游说，以“人”为基础以“天”为准则从而进行讨论“仁”。“仁”是儒家的核心思想，是“礼”规范下的“人”的精神践行，也是儒家“天人合一”思想的显现。论语中对于“仁”的解释很多，但大体似乎都在一种规范下，它是以亲子之爱为核心的人类学心理情感，把这种人性的情感本身当作最后的实在和人道本性[2]。《八佾》《论语》卷二：人而不仁如礼何!人而不仁如乐何！对于“仁”的解释《论语》也有很多相关记载。如果问儒家思想“天人合一”的方式或者标准，那么就是“仁”。在此，天、人、仁、礼全部建立起联系，以人本身立法，以“仁”之形式解释天地之根本秩序，在“天地之间”达到“仁”的人格追求，也是“天人合一”在儒家这里更为准确的解释。

基于“天人合一”思想线条的指导，不难发现儒家的音乐思想还是受人的理性主导，把天然原始且非理性的约定俗成转化为理性的实践。“仁”是饱含道德规范的人类情感，是礼的综合体现，“乐”又是“礼”的艺术化呈现，“乐”中自然蕴含“仁”。“礼”作为客观的行为标准，是实在的、硬性的；而“乐”则是通过对人类群体性的情感进行引导，通过调节人的感官感受，达到天人一致，从而达到“礼”的规范。“仁”将此综合，使“礼”与“乐”杂糅一起。从孔子推崇的雅颂之乐《韶》《舞》看，其音乐形式在《乐记》中有其旋律不动听的记载，可见，在孔子的礼乐思想中，音乐不能肆意，要注入对情感的控制。儒家思想“仁”始终贯穿在礼乐之中，礼乐不可分，“礼”是通过“乐”的各种形式从而形成“仁”的普遍化特征，就是孔子提出的“中庸之道”，这是“仁”的标准，音乐正因此而不能肆意。孔子继承史伯、晏婴的思想，反对同而不和，主张和而不同，否定过于不及，认为过犹不及，在历史上第一次明确提出中庸这一范畴[3]。“中庸之为德也，其至矣乎”（《论语·雍也》）中庸既是礼乐“仁”的普遍化特征，也是“仁”的重要的衡量准则，不能有极端化倾向，甚至不能出现偏颇，这就时刻需要“礼”与“乐”以合乎规范的标准并存，这个标准确立了“礼”与“乐”在儒家思想中成为传统与延续的理论基础。在历史中很多学者讨论过中庸到底是“礼”赋予“乐”还是“乐”赋予“礼”的问题，但无论关系如何，它都是以一个彼此存在且具有一定标准的谐和状态，看待“乐”始终无法脱离“礼”的束缚，这也是儒家音乐中“天人合一”的审美准则。

儒家礼乐思想在“礼”的指导下蕴含艺术表达，在礼乐的思维准则下，“乐”中存在着严格的审美标准，这也是孔子明确提出“乐而不淫、哀而不伤”反对郑声的原因，《乐记》中也有“乐得其道”的记载。这个标准成为儒家音乐审美的框架。儒家音乐观中提炼美的方式是在音乐中以“中庸”的标准将“仁”分解成“美”（人的情感体现）与“善”（礼规范下的人性自觉）。礼乐虽不可分，确可以将“美”提炼出来，这就是“审声、审音、审乐”（《乐记》）。此时美的历程在儒家思想下成为清晰明确的线条：个体感知——礼的规范——与天人协和——美的感知。儒家音乐中“天人合一”的思想就在此线条中得以完成并将美提炼。承载美的客体是“乐”的表现形式，是诗、是舞、是音乐，这样音乐在美的体验上即被这样的标准分类出来，是构成“天人合一”音乐观的审美基础。由此线条可知，“礼乐”的一切要素和标准都由“人”而来，天人之间以“人”为轴，将音乐渗透进入内心并改变人的根本思想的一种力量。这是“成于乐”的人格超越，也是《雅乐》的“中声以为节”的普遍性准则，是儒家“天人合一”音乐的音乐观的总体方向。

道家之名，乃汉人所立，其以《老》《庄》皆为道家者，则因《老》学《庄》学虽不同，而同为当时一切传统的思想制度之反对派[4]。先秦时期，老，庄代表的则为“道”，对于“道德”的本质观念相对于孔子仪礼及义理的“人”之规范，也就是“天之道德”表现“仁”，道家则表现为“天地不仁”，宣称“人法地，地法天，天法道，道法自然”的再生循环关系。道家尽管依然以人为主体，但不是具有“仁”性质的社会人，而是超脱后的“自然人”。字面意义即可知，超脱的“自然人”并非生物意义上单纯的人，是从自然中来再回到自然的结果，是持有一种摒弃社会属性与行为规范的状态。人在此时才能真正称为“人”。道家试图从儒家天人同构的关系中将人超脱出来，建立理想的人格。“我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩”（《道德经第二十章》），这种理想人格时常被形容成婴孩，“圣人在天下，歙歙为天下浑其心，圣人皆孩之”（《道德经第四十九章》），又将婴孩与圣人相连，意在说明圣人超脱的人格应如婴孩般纯净、原始、自然，本质即为超脱，排除一切社会影响的感觉与情绪，与“天”和谐一体。由于人格超脱的理性化是建立在圣人角度的思考，因此道家对于“天”的理解是要符合自然宇宙规律的天，是“先天”而非“后天”，重自然重规律。只有在这样的“天”下，自然人仰望天空，才能达到与天同游的境界，这种境界就是“虚空”。《天道》中有“夫虚静恬淡寂寞无为者，天地之平而道德之致”。道家虽无“天人合一”的具体述著，但体现的状态却更趋近于天地间的理想社会，近似于老子在《老子第八十章》有对“小国寡民”理想社会的陈述。人作为主体在个体扩大化中趋向宇宙即“合一”。道家的“天人合一”便衍生出“道”自然无为的统一。

由于道家思想“天人合一”的性质决定，道家的音乐观则普遍被认为是“虚空”的感性体现，庄子言道生天地万物，自然也包含音乐，此时主体情感与音乐是相通的，可以说相互对立又相互转化。大到日月星辰、四季的运行、具体到生命的存在以及音乐的存在都是相通的。[5]《老子》曾提出，二者可以相互转化一说，但并未提及具体方法，似乎“道”是万物的方法标准，这样看道家音乐思想的“天人”宇宙观是以人的视角观察世界且无规律；另一方面，道家之“道”是无形之意，意在表现与天冥同，天的视角下看“人”才能得知音乐美的标准，就这样“天”与“人”在道家音乐思想体系中对立了起来。道家音乐观中的天人关系就是关于“天人合一”中视角矛盾的思辨。 “致虚极，守静笃”，《老子》诠释了道家文化的精髓，自然的无为的以致虚静，对于音乐的解释也有“大音希声”之说。老子用“音”与“声”的关系表现了“道”的真正精髓，他用二者相比对，表达看似相反的事物，也是相互依存的。这正如道家“天人合一”观点一样，在对立中又统一。所以它首先是向天仰视的视角，对于美的标准自然是从“人”出发，同时又强调抛弃“人”的主观性，在忘我的终极境界中去追求自然之声，达到音乐的审美与自然协调统一。可见老子谈音乐是在天人之间“无为无不为”而合一的基础上来阐述的。虽有人为根基却又不认同人的作为，人主观的美某种程度被认为是“恶”。“天下皆知美之为美，斯恶已”（《道德经第二章》），追求音乐的感官感受会令人发狂，这明显不符合道家“无为”之策。“人”在道家的认定不同于儒家，因此道家否认儒家音乐观的“礼乐”，否认社会的道德规范，起始就与儒家音乐观形成殊途。

再看庄子，庄子较老子的音乐观更加趋近于“天”，极其强调“心斋”“坐忘”。音乐思想也反映出庄子的深情、自由的“独天与地自由往来，试图从“天”的视角看人的苦难，“冥冥之中独见晓焉，无声之中独闻和焉”（《庄子·天地》），更否定礼乐，推崇大美天见。“地籁则众窍是已，人籁则比竹是已。敢问天籁”(《庄子·内篇》）。天籁与地籁人籁一同提出，各种声音都可以等量齐观，都是天籁。[6]从天的角度将“人”“地”统一。同时，庄子不要求音乐对于“善恶”转化，而是将“善”融入音乐，形成具有“大美”的最高音乐境界。只有在“天”的视角审视音乐才能有“大而全”的审美特征，也因此庄子对于音乐的演奏推崇在天地之间，旋律变幻莫测，无感无形。如果说道家音乐观起始还有一些“人”的要素在，那么到了庄子这里，道家则否定了“音乐”作为具体的客观的事实存在，对人与音乐的主动关系做了全盘否定，提出“无为诚乐”“至乐无乐”，反对“情”“仁”等。道家“天人合一”的音乐思想更加以“天”为准则，要求“人”领会这个道理，它所追求的“和谐”明显不同于儒家“礼乐”规范人而出现的和谐，不是通过让大家听同样的音乐的方式实现的，而是通过不要固执己见而要认同他者的声音的方式才能实现[7]，要能够欣赏所有的声音，追求自然之乐。

二、儒家道家音乐观的“同归”

通过“天人合一”的线索，不难发现音乐观在儒道当中蕴藏了各自的思想体系。无论从儒家“行仁”“礼乐”还是道家的“无为”“虚空”看，其实质都反映了他们对“理想社会”的向往。儒家音乐观中主要推己及人，通过道德的标准要求人的修养，做人的道理。“仁”的标准就说明儒家看待音乐问题，首先是以“人”作为前提，是作为“社会人”的理性思考。基于此，反应的是儒家对建立理想社会的向往，只有统一对人进行心理内化，才能实现目标。孔子希望建立由“君主”主导的有道社会，也反映了希望君主是有道社会中道德表率的双重期盼。[8]儒家希望统治者能够构行仁德以治社会，音乐理念的倡导正说明此治国理念，“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出”（《论语·季氏》）。自此儒家音乐观已非常明了，它的实质是通过音乐这一能够深入人内心情感的艺术形式，来约束人的思想，引导思想以道德为方向，以“仁”的显现为考量帮助人类建立一个理想社会。这个过程中，音乐的“美”被规划成一致，或者说被压制，被制约。“美”在“礼乐”中虽然被提炼了出来，由统一的欣赏标准实施，但是它始终对于儒家的礼乐本体来说是矛盾的，冲突的，因为“美”首先是人的感性认识。“乐从和”中“和”是否是“美”当今来看是非常有争议性的内容，这关系到美的语境问题，也就是是否打破儒家框架看待美的问题。由此得知儒家“天人合一”音乐思想中的“美”是一种不稳定的要素，与“礼”的伦理规范相悖逆、相冲突。又因为礼乐建立在“人”的基础上，是一种形成而非生成，这样“美”与“人”的矛盾就隐藏在天人关系中。那么始终以“人”为中心的儒家的“天人合一”思想通过音乐艺术载体的呈现，也一定具有审美与人理性状态（礼）的矛盾性。如果任由这个矛盾性自由发展，则就有郑声淫的出现，是“礼崩乐坏”，在儒家看来，“乐”绝不应该独立追求享乐（美），一定要加以节制。儒家音乐观内的理论化要求，以《韶》为界限，一方面可以继续改进音乐以适合时代情绪，另一方面可以批评当时迅速变化的时代潮流[9]，建立了将音乐当作政治构想中不可缺少的一种手段。这也直接反映了儒家音乐观的政治目的，可以说这是与“自由发展的美的社会”的权利之争。孔子强调“礼乐征伐自天子出”说明了权力来自“天子”，礼乐制度成为一种政治权威，抑制情感的自由宣泄，使伦理的力量大于情感的力量，最终目的是实现儒家统一的政治理想。

道家系统内，虽然表面上看似乎远离现实，不涉及政治，实际上就其本质来说，它的任何活动都与现实政治相关。首先，看音乐中道家的天人合一内核。音乐在道家中所呈现的方式是以其所认定的音乐的形式展现出来，例如协和与不协和的音阶等具体形式体现出来，相互对立，相互转化，形成“真音乐”，目的是要行无为之事向天而行，追求真正艺术的本质。“大音希声”有音有声，道家是肯定“有声之乐”的，庄子的“人籁”正是儒家思维模式中的“音”和“乐”。所以不难看出道家的音乐思想本质其实是人意识的转化，对音乐的看法饱含人的理性思维。例如“音声相和”被拆解成两步骤，对音乐的本体主动进行认识后再行“无为”之事，无论音与声是否对立，“无为”都会产生“相和”“大音希声”也是同样的道理，都是主观能动转化消解的过程。研究先秦时期道家音乐观一直以“大音希声”为例较多，貌似这更加显现“道”的精神，强调有自然规律的音乐精神，否定刻意的人为音乐，但前文提到它又有肯定“音”和“声”，它用“大音”的方式来达到“道”的目的，用消极的方式促成“积极”的意义。起初道家的音乐观用“大音”形而下的状态建立形而上的思考，用人的角度阐释辩证关系，含有理性的与“天”建立对视关系，再将理性消解转为感性体验。因此“天人合一”道家音乐思想体现了人由理性转为感性的过程，充斥着人的主观视角，是为“人”所服务的。

再试问道家音乐观中 “虚空”是否有感性的体验，若无感性又怎能“与物玄同”，又怎能在其理论中不断地出现生命力的比较。这说明“虚空”是感性的，准确地说是一种“人”的主体感性的超越，人格以“天”的最大化呈现最后形成“虚空”“忘我”的审美体验，是“天人合一”的思想境界。此时的“天”不是儒家道德规范，不是儒家天子，而是超越天子的“圣人”，更是无阶级没有剥削的理想世界。在追求这个过程中的音乐“道”的标准化则显现了儒家对音乐道德规范的特点，也就是礼乐的特点。 虽然道家追求的世界是建立在对儒家的道德仁义的批判之上，但最终的目的还是落脚于“人”，是对道家理想社会的期盼。从这个角度来说，道家与儒家的音乐观在以“人”为基础的理念上是相同的，那么儒道两家的政治理想基础也是相同的。也正因为如此，关于“礼崩乐坏”的局面，儒道两家采取的行动不同，但他们拯救华夏礼乐文化的用心则相同。[10]道家用自己独特的方式在追求属于自己的秩序和规则，用“无为”“虚空”对新的理想世界的向往表示对当时君主制度的批判，但道家并没有否认这个政治体系，而是希望提供一个更好的准则用“无为”来代替“礼乐”，对于儒家礼乐的根本目的，道家并非持绝对反对的态度。在《吕氏春秋》《大乐》中大乐的概念就有明显的儒道融合的特点，它反对的只是“礼”的过程与规范，因此道家的音乐理想映射其政治理想，那就是和谐社会，“大音希声”就是和谐的体现，虽不满仁义道德作为对人的统治工具，但它只是针对这种标准或者方式，并没有反对“圣人”指导下的理想社会。从庄子最早提出将皇帝这人治时代的最初人物看作为《咸池》的作者，而《庄子·天下》又将《咸池》作为上古音乐第一位可以看出，道家音乐观并不在于舍弃“人”，而是通过理想中的圣人而得到全部真知。道家是要超脱儒家线条之上，建立全新的政治系统，但结果都是以“和”为本，有治理者的理想社会。这在后来儒家文献大都也遵循“皇帝有《咸池》”也可以回证，道家音乐观的最终目的和本质经过不同的途径，最后与儒家“同归”。

三、结论

中国历史长河中，各家思想不离“天人合一”，合一的过程既是天人关系的相互作用，也是宇宙观的体现。作为先秦时期的最重要的显学儒家与道家，天人合一所呈现的内容势必不同，不同之处线条复杂，既有建构上的不同，也有思想上的分歧。不同的天人关系作为思想的根基造成不同音乐观的生成。儒家思想是中国传统思想的根基，音乐观主要由礼乐思想为核心进行展开，《仪礼》《周礼》《礼记》等作为周政治制度资料的整合且含有大量关于音乐教育思想的记载，《周礼·春官·大司乐》：“大司乐掌成均之法，以治建国之学政，而合国之子弟焉。”音乐与政治思想与实践紧密相连，从音乐的角度研究儒家思想能够更深入地了解其本质。作为儒家的批判存在，道家尊重自然，强调“虚空”“出世”自然化的人生态度，“道”秩序的构建就是“天人合一”。“道”中既有道，在此基础构建的音乐观所表达的内涵自然是人本身主动且主观地不断对自我内心和情感进行超越，是实践的人生过程，人格最大化的“天人合一”就是道家的最高理想境界。另一方面，无论“顺物游心”的结合方式还是“虚空”的人生理想，道家思想出发点都是如何为“人”的问题。道家宗旨是要摆脱社会关系寻找个体的最大价值，表面看摆脱的正是儒家思想的束缚，实际上道家是想完成对“儒家”礼乐的超越，建立纯粹的个体再形成秩序，从而达到“有道”的理想社会。儒家是道家的基础和比较，是建立精神境界的对象。儒家和道家使用不同的方式与方法其实都是要达成一个目的，那就是“人”的理想状态的向往，是对和谐社会的期盼，音乐是他们的表达方式，表达方式殊途，但最终同归于本质。

注释：

[1]曹峰：《先秦时期“天人合一”的两条基本线索》，《北京师范大学学报》， 2019年第1期。

[2]李泽厚：《华夏美学》，天津社会科学院出版社，2001年版，第 68页。

[3]蔡仲德：《中国音乐美学史》，人民音乐出版社，2003年版，第85页。

[4]冯友兰：《中国哲学史》，华东师范大学出版社，2010年版。

[5]修海林：《先秦道家音乐学术思想的主要特征》，《中国音乐学》2011年第11期。

[6]陈鼓应：《庄子今注今译》，中华书局，2009年版。

[7]朴素晶：《流动的音乐思维》，中国人民大学出版社，2016年版，第78页。

[8]胥仕元：《先秦儒道墨理想社会思想研究》，人民出版社，2018年版，第35页。

[9]朴素晶：《流动的音乐思维》，中国人民大学出版社，2016年版，第72页。

[10]张培峰：《佛教与传统吟唱的文化学考察》，天津教育出版社， 2016年版，第151页。