宋代语体文的特色及引用修辞理论的归纳、应用

刘振英

（1.邯郸学院文史学院，河北 邯郸 056005；2.延安大学西安创新学院，陕西 西安 710100）

曾枣庄在《宋文通论·自序》中把宋词与宋文作了比较，列举了罗宗信、王骥德、陈继儒、顾彩、焦循、王国维等人对宋词的推崇之语：“世之共称”“代擅其至”“独立一代”“一代擅长著作”“一代之所胜”“一代之文学”；[1]1-2同时列举宋代人欧阳修、陆游、杨万里、史尧弼、刘克庄等人对宋文的赞誉之词：“追三代之隆”“抗汉唐而出其上”“我宋集大成”“非汉唐之所可几及”“文治比汉唐尤盛”，[1]3还列举了元代直至当代博学大儒对宋文的评价，诸如金人王若虚、元人虞集、明人李渔、今人陈寅恪、胡小石的评语：“一代之变”“一代绝艺”“宋有文士跄跄，宜其鼎足文坛，为三代后之三代也”“文章亦臻上乘”“宋人文学应以散文为中心”。[1]3-4重点把有宋一代词与文两种文体的作家、作品数量作了对比，他说唐圭璋编纂之《全宋词》，共录词人1300余家，收词不足20000首，孔凡礼之《全宋词补辑》辑得140余人430多首词作。而《全宋文》含作者9178人，收宋文178292篇。在后人评价与作家、作品数量这两类论据基础上，曾先生作出了结论：“宋词最能代表宋代文学特色，那么宋文则最能代表宋代文学的成就。”[1]4然而，这一结论仍有论据需要补充，语体文在宋文中应有不可替代之地位。

一、宋代语体文承载的道学“绝艺”

道学兴盛，讲学之风大盛直接影响到语体文的特色。随着二程洛学、张载关学、象山心学、晦庵闽学、张栻湖湘学、吕祖谦婺学的兴起，大量门人后学用以传习的语录开始流行。讲论学问促进了儒家思想的继承和创生，新儒学成为此一时代语体文的主要内容。语体文从某种程度上讲是宋代道学的实践，二程、张载、朱熹、吕祖谦、陆九渊、张栻等不仅是讲学家，而且也是当之无愧的语体文创作家，他们的语体文虽以道为主，但并不废文。语体文最大的特点就是思想不隔，即思想在话语中流转自如，珠光玉润。陈寅恪说：“对偶之文，往往隔为两截，中间思想脉络不能贯通，若为长篇，或非常篇，而一篇之中事理复杂者，其缺点最易显著，骈文不及散文，最大原因即在于是。”[2]这恐怕是宋代讲学之文不采用骈文，不藻饰文辞，而追求平易畅达之审美规范的主要原因。

北宋理学五子之一的张载，在家乡横渠镇讲学，有《张子语录》传世，涉及《正蒙》《横渠易说》《经学理窟》等内容。讲学是师生之间的话语交流，是讲学课堂的笔记，多三五两言，较少长篇大论，你来我往，所以《张子语录》是张载与门人共同创作的产物，是教育教学活动和学术思想的结晶，客观上呈现了张载的关学气质。黄宗羲论：“先生气质刚毅，望之俨然。与之居，久而日亲”“慨然有志于三代”。[3]《张子语录》著录之语体文是张载个性的体现，充盈着浓郁的圣训文化。如：“为天地立志，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平。”[4]320这则语体文简练、质实，显示了宋代理学家关心民生的人文情怀及对社会、种族后世的道义责任。张载的语体文充盈着丰厚的道学思想，是中华民族智慧和优秀传统文化的重要载体，被后人称为“道学绝艺”，恰如其分。

又如：“天地之道无非以至虚为实，人须于虚中求出实。圣人虚之至，故择善自精。心之不能虚，由有物榛碍。金铁有时而腐，山岳有时而摧，凡有形之物即易坏，惟太虚无动摇，故为至实。诗云：‘德輶如毛’，毛犹有伦，上天之载，无声无臭，至矣。”[4]325张载的讲学过程往往是理学思维高速运转和学术思想火花瞬间碰撞而创生新思想的过程，语体最适合学术思考，张载用话语催生出“有形之物即易坏，惟太虚无动摇，故为至实”的道学规律来，因此道学家重道轻文，但这一语段不仅真理充盈，而且显示出平易、流畅的文风，客观反映了宋人对文章学的审美规范。

道学不仅对宇宙之道进行探索，而且尤其关注人的性命之学。如：“人一己百，人十己千，如此不至者，犹难罪性，语气可也；同行报异，犹难语命，语遇可也。气与遇，性与命，切近矣，犹未易言也。”[4]322这段文字是对儒家经典文献《中庸》之“尽性”范畴的思考，儒家认为，至诚则能尽性，尽性则能尽物性，尽物性则能赞天地之化育，与天地为三。即顺应并使用性命之诚，不断挖掘自身潜能，使自己天赋之材、天赋之性得到充分发展，就能成天下之物，达到一种神妙境界，与天地共长久。但是具体来讲人的材性不齐（气质不同），外在环境和人生经历各个不同（遇不同），则性命也不相同。更细腻地分析了人的性与命。这是藻饰之文无法达到的牛毛茧丝莫不辨析的深度，因此道学绝艺只能用语体文来讨论，而较少文采。

陆九渊语录记载了心学思想的创生过程，他致力于讲论学术，威望甚高，门人杨简记载：“尝居贵溪之象山，四方学者毕至，尊称之象山先生”。[5]535门人袁爕褒扬记载：“人有师表而后学归焉，象山先生其学者之北辰泰岳欤？”[5]536《陆九渊集》著录了傅子云、严松年、李伯敏、包扬、詹阜民、黄元吉、周青叟等人的语录。语录是一个载体，记载了学术思想创生的过程，同时也能窥见南宋语体文的质朴无华、以道为主、讲究顿悟的陆氏语体风格。如严松所录一则语录：

“徐仲诚请教，使思《孟子》‘万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉’一章，仲诚处槐堂一月，一日问之云：‘仲诚思得《孟子》如何？’仲诚答曰：‘如镜中花。’答云：‘见得仲诚也是如此。’顾左右曰：‘仲诚真善自述者。’因说与云：‘此事不在他求，只在仲诚身上。’既而又微笑而言曰：‘已是分明说了也。’少间，仲诚因问《中庸》以何为要语。答曰：‘我与汝说内，汝只管说外。’良久曰：‘句句是要语。’梭山（指陆九韶）曰：‘博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之，此是要语。’答曰：‘未知学，博学个什么？审问个什么？明辨个什么？笃行个什么？’”[5]428

人为天地宇宙之华采，语为人物灵魂之文章。这则语录完全以参与学术思想讨论的三位学者的话语行文，语言质朴，但语意深邃。参与讨论的是陆九渊、陆九韶与徐仲诚。探讨的文本包括《孟子》和《中庸》。学术范畴有两个，一是《孟子》心学的解释；二是对《中庸》“道问学”与“尊德性”何者为本的讨论。首先，从这则语体文的思想上来讲，陆九渊以《孟子》心性论为宗，但是把“我”之心作为万物的本原，宇宙世界皆生于我，这就把孟子对心的解释：“心之官则思”“仁者四端”，即心的认识功能，上升到哲学层面，即心为万物之源，不只是宇宙物质世界的本源，还指以文献为载体的精神世界，思想界、学术界之本源。所谓“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。千万世之前有圣人出焉，同此心同此理也”。[5]273“六经注我，我注六经”，[5]399便是此段语体文最好的注脚。王阳明评论陆九渊：“虽其纯粹和平，若不逮于二子，而简易直截，真有已接孟氏之传。其议论开合，时有异者，乃其气质意见之殊，而要其学之必求诸心，则一而已。”[6]其次，当徐仲诚问及《中庸》要语，他已经远离了陆九渊对孟子心学的创新，而转向与陆九渊相左的观点：“道问学”。陆九韶的插话更让陆九渊反感得不行，因此他呵斥说：“未知学，博学个什么？审问个什么？明辨个什么？笃行个什么？”换言之，没有了本心，就失去了整个世界，失去了立论之根。这也是陆九渊与朱熹矛盾的焦点，因此黄宗羲指出：“先生之学，以尊德性为宗，谓‘先立乎其大，而后天之所以与我者，不为小者所夺。夫苟本体不明，而徒致公功于外索，是无源之水也’。同时紫阳之学，则以道问学为主，谓‘格物穷理，乃吾人入圣之阶梯。夫苟信心自是，而惟从事于覃思，是师心之用也’。”[5]1885他道出了陆九渊心学的真实情况。

陆九渊在道学上对孟子的通变，直追上古，下述宋代，推理成一个亘古不变的真理，即“皇极”“彝伦”。他说：“皇极之建，彝伦之叙，反是则非，终古不易。是极是彝，根乎人心，而塞乎天地之间。”这种对道学的忠诚和信仰，内化为话语中的绝对自信的个性，直接形成其语体文激情豪迈，勇毅刚烈的风格。如下段语体文：“此理在宇宙间，何尝有所碍？是你自沉埋，自蒙蔽，阴阴得在个陷阱之中更不知所谓高远底。要决裂破陷阱，窥测破个罗网。”[5]452陆九渊语体文的激情豪迈与他勇毅刚烈的学术个性真真地融合在一起，无法分开。

在陆九渊的话语组织中，结构层次之条理，有起承转合之序，行文逻辑之严密，有因果关系之约束，如：

“古者势与道合，后世势与道离。何谓势与道合？盖德之宜为诸侯者为诸侯，宜为大夫者为大夫，宜为士者为士，此之谓势与道合。后世反此：贤者居下，不肖者居上，夫是之谓势与道离。势与道合则是治世，势与道离则是乱世。”[5]412

整个语段共四句，“古者”领起一句，为起句，为话题开端，说出“势”“道”古今差异，是谓“起”。“何谓”领起一句，有问有答，承接前句，深入分析“势与道合”，是谓“承”。“后世”领起一句，虽与上句并列，但为本段核心，重点指出后世的反常状态：“势与道离”，是谓“转”。最后一句，“势与道合”领起，指出离合是势与道发展的两种状态，也是社会发展的内在规律，而治世与乱世是社会发展的两种外在形态，是谓“合”。话语为“心画”，它的起承转合是一种思维和话语表达的艺术程式，也是一种文章艺术，

东南三贤之一的吕祖谦，有《丽泽论说集录》行世。是门人所记他平日讲学之语。其语体文与张载、陆九渊有着惊人的相似。如其对《周易》谦卦六四之爻的讲解：“‘六四：无不利，㧑谦。’圣人作《易》，只是教人处事。且如今人方在难处之地，而人教之以处之之道，其幸如何！四当大臣之位，上有谦顺之君，下有劳谦之臣，而已居其上，须有处之之道，如‘㧑谦’乃可。如汉之杨敞、车千秋，当霍光上官事，惟听光所为，却不足以当之，盖敞、千秋乃无能而已。”[7]这段语体文不只是对传统经典所蕴之道的研习和讨论，更是对历史人物是非得失的具体剖析和价值意义的评判，因此从这个意义上讲，吕祖谦的语体文是道学和史学兼善的语体文。

研讨谦卦第四爻（六四之爻），从经义上讲，高亨认为㧑歉即为谦，有施于人而无居德之心，伐德之言，是为㧑歉。㧑歉则人皆感恩戴德，故曰无不利。[8]高亨的依据是《老子》之言：圣人不积，既以为人己愈有，既以与人己愈多。[9]而吕祖谦是从六四之爻在谦卦（）中的位置来解读爻辞，六五之爻为君象，在六四爻画之上，九三之爻为臣象，在六四爻画之下。而六四之爻为大臣之位、重臣之位，非常重要，客观上势必要处理国君与官吏群体的关系。因此吕祖谦又引出对历史事件及霍光、杨敞、车千秋等人物的解读。《汉书卷六十六·车千秋传》载：昭帝初即位，未任听政，政事一决大将军光。……千秋曰：“唯将军留意，即天下幸甚。”终不肯有所言。[10]288《6汉书卷六十六·杨敞传》载：昌邑王征即位，淫乱，大将军光与车骑将军张安世谋欲废王更立。议既定，使大司农田延年报敞。敞惊惧，不知所言，汗出洽背，徒唯唯而已。……延年从更衣还，敞、夫人与延年参语许诺，请奉大将军教令，遂共废昌邑王，立宣帝。[10]2889《汉书卷六十八·霍光传》载：光曰：“昌邑王行昏乱，恐危社稷，如何？”群臣皆惊鄂失色，莫敢发言，但唯唯而已。……自昭帝时，光子禹及兄孙云皆中郎将，云弟山奉车都尉、侍中，邻胡、越兵。光两女婿为东西宫卫尉，昆弟诸婿外孙皆奉朝请，为诸曹大夫、骑都尉，给事中。党亲连体，根据于朝廷。[10]2937-2948在废除昌邑王这件事上霍光独断专行，杨敞、车千秋两人虽位居宰辅，无一策一行立国，吕祖谦称二人为“无能”。语体文虽短小，但却承载了深厚的历史内容，把《周易》蕴含之理与汉代君臣之事相联系，客观上可以看出吕祖谦通过讲学语体的形式，借助道学理论探讨历史兴亡得失规律的学术追求。

他对经学的讲解也融进了史学、人才观的内容，如对《诗经·兔罝》的讲解之文：

“宁戚饭牛而扣角，自谓饭牛不足以容己也；朱买臣负薪以行歌自谓负薪不足以容己也。非饭牛不足容宁戚，盖齐之风化小，宁戚所以不安于饭牛；非负薪不足容买臣，盖汉之风化小，买臣所以不安于负薪。盖文王之时，人才众多，无不在风化中。兔罝之人虽皆可爲公侯之用，然观其‘椓之丁丁’‘施于中逵’‘施于中林’雍容闲暇，但知己为兔罝，而不自知其才之可以为公侯之用，则文王之风化可知矣。”[5]114

吕祖谦这篇讲学话语中涉及了三个时代：宁戚所处的齐桓公时代，朱买臣所处的汉武帝时代，猎兔武士所处的周文王时代。探讨了三个时代的社会风俗化育对人才的影响。陈子展认为，《兔罝》是猎兔者之歌，当为猎兔武士自赞，否则为民间歌手讽刺时弊。[11]17而吕祖谦不废小序，自然认为《兔罝》为后妃之化。《关雎》之化行，则莫不好德，贤人众多也。即在上者有德，周朝优良的社会风尚对普通民众之化育作用非常强大。《墨子·尚贤》：文王举闳夭、泰颠于罝网之中，授之政，西土服。[12]从猎兔、捕鱼的人中间选拔贤能的人，任以政事，这应该是最早的《兔罝》之意。政治清明才能野无遗贤，这是周文王的时代。《吕氏春秋·举难》载：宁戚欲干齐桓公，穷困无以自进，……宁戚饭牛居车下，望桓公而悲，击牛角疾歌。……说桓公以治境内。明日复见，说桓公以为天下。桓公大说，将任之。群臣争之曰：“……君不若使人问之，而固贤者也，用之未晚也。”桓公曰：“不然。问之，患其有小恶，以人之小恶，亡人之大美，此人主之所以失天下之士也已。”[13]宁戚与齐桓公生存的时代是战国，为群雄争霸角力的时代，宁戚虽为不世出之才，但不为世俗之风见容，更非吕祖谦所追慕的时代。《汉书卷六十四·朱买臣传》：朱买臣家贫，好读书，不治产业，常艾薪樵，卖以给食，担束薪，行且诵书。其妻亦负戴相随，数止买臣毋歌呕道中。买臣愈益疾歌，妻羞之，求去。……买臣独行歌道中，负薪墓间。[10]2791朱买臣胸怀锦绣，喜欢读书并讴歌之，不见容于社会风俗，甚至他的妻子都背叛了他，这是汉武帝的时代，也不是吕祖谦向往的理想政治时代。三个时代的讨论，客观显示了吕祖谦对上古“三代之治”的仰慕，尤其倾慕三代世俗风尚，所谓“椓之丁丁”“施于中逵”“施于中林”气象，正是人尽其才，才尽其用的明证。同时也流露了吕祖谦对春秋争霸及汉武帝以武力征伐天下的不满情绪。吕祖谦的语体文虽短小，出于课堂讲学，但有着深厚的历史思想内容，是经学与史学融汇的结晶，也显示了他以文章方法构思讲学话语的能力。又如：

“曾子告孟敬子一段为学最切。曾子反复丁宁，谓‘君子所贵乎道者三’。若人説到此，须是穷神知化，精义入神，曾子止説‘动容貎’‘正顔色’‘出辞气’。又继以‘笾豆之事则有司存’，言此等细碎，自有人管，我且理会自已切要事，须是看‘动’‘正’‘出’三字。‘近信’难训诂，大要是顔色与心相应。”[5]160

这段语体文主要谈的是“礼”，是卿大夫容貌颜色辞气之礼。颜色之颜，谓眉目之间，色谓凡见于面也。辞气者，辞谓言语，气谓鼻息出入，若“声容静，气容肃”。[14]这是君子涵养德性的重要内容，内在的德行和素养可以通过外在的容貌颜色辞气表现出来，因此儒家对“容礼”有严格标准，吕祖谦在这里强调“动”“正”“出”三字，就是强调这个标准。所谓“动”“正”“出”，就是指穷神知化，精义入神。朱熹在《朱子语类》中把这三者作为“修身之验，为政之本”，可以作为朱吕解经的互证，宋儒解经虽然有过深之蔽，但没有宋儒在解读古经中所作的训诂贡献，经书中的义理就搞不清楚，其文学因素就更难明白。

二、宋代文章学家陈骙对援引方法的总结：“二用”“六体”

溯源先秦典籍，不难发现对引用修辞的使用。这在《诗经》和《尚书》中可以找到例证。《大雅·板》一诗记载凡伯在讽谏周厉王时说，“先民有言：‘询于刍荛’”。郑玄笺：古之贤者有言，有疑事当与薪采者谋之。[15]1661又《大雅·烝民》载尹吉甫论及周宣王褒奖仲山甫刚直善良的品质，不欺侮矜寡孤独之人，不畏惧强梁御善之人，用到“人亦有言，柔则茹之，刚则吐之”[15]1788。《尚书·胤征第四》载胤侯奉夏王仲康之命讨伐沉湎饮酒、荒废职守的两位大臣羲氏、和氏的檄文中引用了《政典》的条文：“《政典曰》：‘先时者杀无赦，不及时者杀无赦。’”[16]272《尚书·盘庚》载盘庚迁都至殷地，训导百姓，曾经引用迟任的话：“迟任有言曰：‘人惟求旧；器非求旧，惟新。’”[16]345《尚书·泰誓》载武王讨伐商王受，作《泰誓》三篇，其中有引用之辞：“古人有言曰：‘抚我则后，虐我则仇。’”孔安国传：武王述古言以明义，言非惟今恶纣。[16]416《尚书·康诰》载周成王讨伐管叔、蔡叔，作《康诰》，其中有引用之辞：“我闻曰：‘怨不在大，亦不在小。惠不惠，懋不懋。’”[16]535《诗经》《尚书》两书中此类引用修辞较多，不胜枚举。

以上《诗经》与《尚书》两书六处的修辞有着显著的特征，这种体例引用之前用“先民有言”“人亦有言”“《政典》曰”“迟任有言曰”“古人有言曰”“我闻曰”之辞作提摄，引用的目的都是在证明某事或某理的正义性或正确性，客观显示了人们对事件或道理的洞察力、分析力和判别力，反映了先民思想的认识水平。

与朱熹同时的文章学家陈骙对古代经典文献做了文章学理论的探讨、分析和归纳。尤其在研讨《左传》《国语》引用《诗经》的体例及《大学》《礼记》《左传》中引用之修辞方法时，提出了“二用”“六体”。所谓“二用”，即“断行事”与“证立言”，是指引用这一修辞方法的用意和客观表达效果。[17]所谓“断行事”，就是把引用的内容作为一个标准，一个尺度，对行文中所叙事件进行道德是非和价值意义的评判。所谓“证立言”就是把引用的内容作为一个论据或依据，用来证明行文中所说的话的正确性，合乎真理性。按照这种引用修辞的功能，陈骙把引用分为“六体”，由于具体语境及行文需要使引用形成了六种鲜明的风格。

根据叙事的目的，需要对所叙述的事件进行是非判断和价值归纳，陈骙称之为“断行事”，并把此类的引用分为“三体”，即“引《诗》以断之”；“各引《诗》以合断之”；“既引诗文又释其义以断之”三种。这三种引用主要用意是为了对行文所叙事件进行辨别是非对错，并表明叙事者的立场和观点。但由于具体引用的语境和功能不同，而别为“三体”。

“断行事”之引用第一体，是“引《诗》以断”。《左传》有一段文字：郑子华之弟子臧出奔宋，好聚鹬冠。郑伯闻而恶之，使盗诱之。八月，盗杀之于陈、宋之间。君子曰：“服之不衷，身之灾也。《诗》曰：‘彼己之子，不称其服。’子臧之服，不称也夫!《诗》曰‘自诒伊戚’，其子臧之谓矣”[18]426-427《左传》主要叙述了郑国公子子臧因为衣冠服饰与自己的逃亡身份很不相称，而被郑伯派盗贼刺杀的事件。叙事结束之后，《左传》引用了《曹风·候人》“彼其之子，不称其服”与《小雅·小明》“自贻伊戚”的句子。《曹风·候人》诗的大意是“讽刺共公远君子，而近小人”。陈子展解释“彼其之子不称其服”之意，为“他们那样的人，不配穿他们的朝服”。[11]458《小雅·小明》诗的大意为“大夫悔仕于乱世也”。陈子展解释“自贻伊戚”之意，为“自己留下来这个罪受”。[11]742

通览《左传》叙事，子臧之死是因为他“好聚鹬冠”，《说文》云：“鹬，知天将雨鸟也”，杨伯峻注：“古者以为知天文者冠鹬冠，子臧不知天文，而聚鹬冠，故以为不称。”对《诗经》的引用是为了加强对子臧行为“聚鹬冠”的是非判断，对子臧犯罪之后不知韬光养晦，而戴着用鹬鸟之羽作的帽子，趾高气扬、作威作福的行为的否定。这一体引用是对叙事中涉及到的人物及其立身行事的单独是非判断，表明叙事者立场。

“断行事”之引用第二体，是“各引《诗》以合断之”。《左传》有一段文字：“秦伯伐晋，济河焚舟，取王官及郊，晋人不出。遂自茅津济，封殽尸而还。遂霸西戎，用孟明也。君子是以知‘秦穆公之为君也，举人之周也，与人之壹也；孟明之臣也，其不解也，能惧思也；子桑之忠也，其知人也，能举善也。《诗》曰，“于以采蘩，于沼于沚，于以用之，公侯之事”，秦穆有焉。“夙夜匪解，以事一人”，孟明有焉。“诒厥孙谋，以燕翼子”，子桑有焉。’”[18]529-530《左传》这段文字分叙议两部分，叙事部分讲秦穆公继续任命孟明为帅，打败晋国，祭奠殽之战中牺牲将领，称霸西戎的事件。议论部分是“君子”对人物的评论，其中引用到《召南·采蘩》“于以采蘩，于沼于沚，于以用之，公侯之事”，《大雅·烝民》“夙夜匪解，以事一人”，《大雅·文王有声》“贻厥孙谋，以燕翼子”等句子。

所谓的“各引《诗》以合断之”，即针对秦穆公、孟明、子桑等不同的历史人物，分别引用不同的诗句，来评判他们在秦对晋两战而终胜晋，继而在军事上崛起、政治上称霸过程中的不同作用和各自卓异才能。对《召南·采蘩》诗的引用主要是为了评价秦穆公。《召南·采蘩》的大意，是“夫人可以奉祭祀，则不失职矣”。陈子展解释“于以采蘩，于沼于沚，于以用之，公侯之事”之意，为“哪里采白蒿？在池子、在洲子。哪里要用它？是公侯的祭事”。[11]35-36秦穆公在殽之战中没有把战败的罪责归咎于军事统帅孟明，对孟明信任专一，数败而仍用之。在与晋的王官、郊等战役中继续信任并任用孟明为统帅，不仅战胜晋国，而且取得了“遂霸西戎”的战略胜利。引用修辞的使用让秦穆公这一人物在秦国军事崛起、政治称霸的事件中发挥的根本作用更加突出，其忠于职守，任贤使能的明君胸怀及豁达通透的人格风度之美愈为张扬。

《大雅·烝民》的大意，是“尹吉甫美宣王也。任贤使能，周室中兴焉”。陈子展解释“夙夜匪解，以事一人”之意，为“仲山甫从早到晚不肯懈怠，以服务于天子一人”。[11]1018-1020秦国统帅孟明在殽之战中战败，秦穆公仍然任用他作秦军的统帅，在接下来的对晋决战中，他能够克尽厥职、宵衣旰食、忠于国君，这种品质类于《大雅·烝民》中周宣王大臣仲山甫的卓异品质，对此诗的引用其目的是赞美孟明的个人素养，引用修辞的使用在于强化在与晋的王官、郊之战中孟明发挥的决定作用。

《大雅·文王有声》的大意，是“继伐也。武王能广文王之声，卒其伐功也”。陈子展解释“贻厥孙谋，以燕翼子”之意，为“留给他子孙良谋，用来保安辅助后嗣”。[11]902-905《左传》善于写战争之前的准备工作，子桑就是这种战前准备工作的主要负责人。《左传》杜预注，认为子桑是向秦穆公举荐孟明的人。《吕氏春秋·慎人》认为子桑举荐了百里奚，而孟明是百里奚之子。[13]337-338章炳麟谓“一举而得贤二世，故此传亦以孟明成功归于子桑”。《左传》行文引用诗句的目的在于称赞子桑能够知人举善，唯才是举，这为秦国后世子孙基业奠定了基础。引用修辞在这里的使用肯定子桑举荐孟明这一作法，是秦决胜晋国的重要前提。

“断行事”之引用第三体，是“既引诗文，又释其义以断之”。《国语》有一段文字：晋羊舌肸聘于周，发币于大夫及单靖公。靖公享之，俭而敬。宾礼赠饯，视其上而从之，燕无私，送不过郊，语说《昊天有成命》。单之老送叔向，叔向告之曰：“异哉！吾闻之曰：‘一姓不再兴。’今周其兴乎！其有单子也。……《诗》曰：“其类维何？室家之壶。君子万年，永锡祚胤。”类也者，不忝前哲之谓也。壶也者，广裕民人之谓也。万年也者，令闻不忘之谓也。胤也者，子孙蕃育之谓也。单子朝夕不忘成王之德，可谓不忝前哲矣。膺保明德，以佐王室，可谓广裕民人矣。若能类善物，以混厚民人者，必有章誉蕃育之祚，则单子必当之矣。[19]《国语》的行文方法有类于《左传》先叙事后议论，晋国大夫叔向（羊舌肸）出使周朝，并向周朝诸官员赠送聘礼，单靖公能够做到“俭而敬”“燕无私”，说话得体。因此，叔向在辞行时，高度评价了单靖公：“今周其兴乎！其有单子也。”这是叙事。

接下来的议论引用了《大雅·既醉》之句：“其类维何？室家之壶。君子万年，永锡祚胤。”与前两种引用不同，《国语》的作者不只是引用《诗经》原句，而且逐词逐句讲解了引文的意思，这种解释结合了前文叙事中单靖公的各种行为表现，进而推导出对单靖公这一人物的评判：单靖公“朝夕不忘成王之德”，能够“俭而敬”“燕无私”，“膺保明德，以佐王室”，“混厚民人”，“必有章誉蕃育之祚”，从而振兴周朝的事业。这种结合原文与引文之释义的引用修辞方法，即使读者阅读前不知引文之意，也能够在作者引文释义的断言中，透彻理解作者对人物的评判与引文的旨归。

除了“断行事”之引用三体之外，陈骙《文则》中还详细总结了“证立言”之三体。此类引用主要是树立某种观点，对某种观点或某句话作意义上的深刻解读，这种解读较少对事件和人物本身作评判。“证立言”包括“采综群言，以尽其义”，“言终引证”，“断析文本，以成其言”三种引用体例。

“证立言”之引用第一体，是“采综群言，以尽其义”。何谓“采综群言，以尽其义”？实际上就是对经学概念、经文中字句的训诂，引用大量文献材料，解释经书意义。宋代讲学的方法大多是经传文献的释义迁移到课堂讲学的释义，顺理成章，引用就形成一种文章学的方法和技巧。例如《大学》经文第一段：大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。这段的传文：《康诰》曰“克明德。”《太甲》曰：“顾諟天之明命。”《帝典》曰：“克明俊德。”皆自明也。汤之《盘铭》曰：“苟日新，日日新，又日新。”《康诰》曰：“作新民。”《诗》曰：“周虽旧邦，其命维新。”是故君子无所不用其极。[20]这种引用主要指传统经学家在传文中广征博引解释第一段的经文原义，引用《尚书·康诰》中“克明德”之意“谓汝大明父文王，能显用俊德，慎去刑罚，以为教首”，[16]532《尚书·太甲》中“顾諟天之明命”之意“先王每有所行，必还迴视是天之明命……终常敬奉天命”，[16]309《尚书·尧典》中“克明俊德”之意，“言尧之为君也，能遵明俊德之士，使之助己施化”。[16]36-37采纳了尧、伊尹、周公所说的话，称颂先代帝王的“明德”，他们能够做到敬奉天命，选贤任能，推行教化，目的在于说明经文中“明明德”的意思。

接下来引用汤之《盘铭》“苟日新，日日新，又日新”之意，“诚能一日有以涤除旧染之污而自新，则当因其已新者，而日日新之，不可略有间断也”，《康诰》“作新民”之意，“振起自新之民”，[20]18《大雅·文王》“周虽旧邦，其命维新”之意，“周家虽是旧邦，她的国运却是新气象”等文字，[11]856主要是为了解释“作新民”这一句话。自新和新民，都是为了止于至善。

“征立言”之引用第二体，是“言终引证”。例如《礼记·缁衣》中有段文字：子曰：“好贤如《缁衣》，恶恶如《巷伯》，则爵不渎而民作愿，刑不试而民咸服。大雅曰：‘仪刑文王，万国作孚。’”[21]所谓“立言”即立圣人言，它包含圣训文化的因素，是讲学者或著作者代圣人立言。子曰领起的这段话就是立圣人言。文段谈论的是《诗经》中《缁衣》和《巷伯》两首诗的内容。缁衣是朝服，郑武公作周司徒，克尽厥职，郑国老百姓赞美其品德，并希望他留任郑国。巷伯是指宫廷中职位卑微的小官，诗意是说将那些喜欢说谗言的恶人“投畀豺虎”，让豺虎吃掉，而不要留在世间。他要立的言是“贤贤恶恶”，是指明君的一种素养。文段结束，引用了《大雅·文王》的“仪刑文王，万国作孚”之意，“好好效法文王，万国诸侯都起来相信服从”。[11]856“言终引证”就是在文末引用这句话来证明圣人之言：贤贤恶恶。

“征立言”之引用第三体，是“断析文本，以成其言”。例如《左传》有一段文字：晋侯赏桓子狄臣千室，亦赏士伯以瓜衍之县。曰：“吾获狄土，子之功也。微子，吾丧伯氏矣。”羊舌职说是赏也，曰：“《周书》所谓‘庸庸祗祗’者，谓此物也夫。士伯庸中行伯，君信之，亦庸士伯，此之谓明德矣。文王所以造周，不是过也。故《诗》曰：‘陈锡哉周。’能施也。率是道也，其何不济？”[18]764-765《左传》叙事：秦晋作战中，晋国获胜，晋侯把“狄臣千室”赏赐给荀林父，认为他杀敌有功，把“瓜衍之县”赏给士伯，认为他在邲之战后劝阻自己留用荀林父也有功。羊舌职赞赏晋侯的赏罚分明，说了一席话。他引用《周书·康诰》周公分封孟侯之言“庸庸祗祗”，赞美周文王能够用可用、敬可敬、刑可刑，并且明此道以示民，具有明君风范。引用《大雅·文王》“陈锡哉周”之意：“见到他施恩惠，创造周代”，[11]857羊舌职引言中对周文王的称赞，即是对晋侯的称赞，这种引用结合了晋侯、文王赏罚事件的一致性，证明圣人之言“庸庸祗祗”的正确性和真理性。

《左传》另有一段文字也是这种体例：楚师及宋，公衡逃归。臧宣叔曰：“衡父不忍数年之不宴，以弃鲁国，国将若之何？谁居？后之人必有任是夫！国弃矣。”是行也，晋辟楚，畏其众也。君子曰：“众之不可以已也。大夫为政，犹以众克，况明君而善用其众乎？《大誓》所谓‘商兆民离，周十人同’者，众也。”[18]808-809《左传》叙事：成公二年，鲁国参加晋国的盟军，对楚作战，楚国倾全国之力进攻阳桥，鲁国不得不以大夫公衡作为人质，达成与楚国公子婴齐、蔡侯、许男、秦国右大夫说、宋国化元、陈国公孙宁、卫国孙良夫、郑国公子去疾和齐国大夫在蜀地结盟。后来公衡叛逃，晋国也畏惧楚国众多的军队不敢出战。叙事之后，“君子曰”领起的议论引用了《尚书·泰誓》“商兆民离，周十人同”之句，是“受有亿兆夷人，离心离德；予有乱臣十人，同心同德”的精炼概括。[16]411这是周武王在孟津与诸侯会盟时发出的动员令，强调万众一心，对战争胜利的决定性作用。臧宣叔从反面对鲁国大夫公衡私自逃归、叛国背盟的行为进行了指责。鲁国国运危机是因为众叛亲离，楚国赢得战略胜利是因为能倾举国之力，这与周武王“周十人同”、商纣王“商兆民离”的局面极其相似。《左传》的引证，就是为了树立圣人周武王之言：受有亿兆夷人，离心离德；予有乱臣十人，同心同德。这也是对战争规律的总结。

三、朱熹《朱子语类》论辨语体的援引艺术

《朱子语类》是朱熹讲学之语的分类辑录，其语体有三，即讲解语体、讲述语体和论辨语体。其论辨语体的研究涉及学术之辨、政事之辨、史实之辨与文章之辨等四类内容，其论辨之语的艺术形式涉及“蓄势”“起势”“收势”，借助虚字、文眼句、整散句式转换、叙议相间调节论辨语言的节奏，通过造语、引语和口语实现不同的论辨效果，通过以显明微、釜底抽薪、意从准况、以事揆理等方法来增进论辨之力量等内容。其中论辨语中引语艺术尤为突出，引语的数量惊人，援引内容丰富而复杂，关涉经史子集各个领域，使用巧妙，独具论辨个性和艺术魅力，朱熹是南宋文章家引用的圣手。下面结合实例分述之：

（一）引言证事，因言辨理

与陈骙援引“六体”相比，引言断事是指朱熹用所引用语言，来证明事件的是非对错，树立自己的正确观点，为自己的论辨观点提供最有力的支撑。例如朱熹与学生讨论《通鉴纲目》的编纂原则，朱熹引用了司马光史学巨著《资治通鉴》中“诸葛亮入寇”，用这一引语证明司马光以曹魏为正统的错误史学观，这与朱熹以蜀汉为正统的史学观点相背离，朱熹以蜀汉正统为是，以曹魏正统为非，这一引语不仅为评判史学观正确与否提供了有力的证据，而且进一步证明史学正统观的不同必然会引起史书撰写的差异。

又如朱熹论辨浙中吕祖谦回护、懦弱，以矫激为非的学术观点时的引用，吕祖谦写《严子陵祠记》，指出严光没有矫激的言行。从而把自己的言行与严光统一起来。朱熹却与吕祖谦针锋相对，他赞赏的恰恰是严光慷慨奋发，矫激亢烈的言行，此时朱熹援引范仲淹《严子陵祠记》之语来辨析严光的言行是否矫激：

先生之心，出乎日月之上；光武之量，包乎天地之外。微先生不能成光武之大，微光武岂能遂先生之高？[22]2957-2958

朱熹借助范仲淹之言，赞扬严光注重名节，行为高蹈，慷慨奋发的名士风范，光武的宽大胸怀与严光矫激之言行相得益彰。朱熹的引用，就是辨明严光的言行属于矫激行为，从而揭示吕祖谦退缩畏避、缺乏进取锐气的学术性格，这一段引言与朱熹在文中所举之例，孔子思鲁之狂士，统一起来，鲁之狂士，严光矫激之行，应该得到肯定，这是一种无畏无惧，勇往直前的锐气。引用之言很好地融入整个文章的语境之中，将事中之理辨析得透彻清楚，并形成一种雄辩的气势。

（二）采综群言，气壮理直

朱熹的论辩之文，有时不是单独引用，而是多重引用，形成一个多人说理，义理丰富而充沛的语义场景，造成万马奔腾的气势，势中含理，以达到辨析事理的目的。

例如朱熹对陆九渊“良知良能”不假修为存养之论的辨析。[22]2970-2971朱熹提出即使是生知安行，也需要后天的学习，然后引用了子思、孟子、孔子之言。朱熹引用的都是儒学权威经典篇章中的语言。第一，他引用子思《中庸》之言“率性”，很自然地让人把“性”、“道”、“教”联系起来，学习的目的就是栽培天性。第二，朱熹引用孟子的“存心养性”，也是在谈如何对待天性的事情。第三，朱熹引用孔子《论语》之言“孝悌”和“忠信笃敬”，“孝悌”是人之根本，是一种践履，“忠信”是对说话的要求，“笃敬”是对行为的要求，二者都是围绕后天实践存养来立论的。朱熹的三次引用，犹如子思、孟子、孔子、朱熹四人千载同堂，一起痛斥陆九渊，形成一种居高临下、万马奔腾的气势，并将这种气势贯穿于说理之中，为论辩注入了力量，让人不可抗拒。

（三）以言释义，以言代论

朱熹往往能选取各家学派的核心之句，引入文中，进一步解释，辨析各个学派的学术特点和学术本质，使读者从所引之言出发，即可对各个学派的学术个性形成深刻的印象。

如朱熹对老子学术的论辨。朱熹首先概括其“虚静无为”“冲退自守”的学术特征，[22]2986然后朱熹引用《道德经》中的名句“无为而民自化”，来进一步解释什么是无为，然后引用“载营魄”进一步解释老子营魄合一，涤除玄览，守雌固元的学术精髓。

为了进一步辨析庄子学术、释氏之学与老子之学的不同，朱熹又引用庄子关于“至人”的论述：“挥斥八极”“神气不变”，解释辨析庄子的荒诞不经和放意狂言。最后引用“不动道场”“变周沙界”之语，辨析释氏之学的幻化和虚无。朱熹通过引用《老子》《庄子》《金刚般若经》中的语句，阐释三家学派的不同之处和各自的个性特征，把三种学术的本质辨析得一清二楚，给人深刻印象，读者领悟朱熹关于三家学术的引语，顺藤摸瓜，即能轻松把握三家学术之旨归。

又如朱熹引用陈良，“楚产也……”、许行为“南蛮鴃舌”之人，[22]2990来解释南方多异端邪说的观点，引语一出，观点即明。朱熹能巧用引语，直接作为自己辨析事理的语言材料，或直接用来代替自己的立论，自然而轻省，融汇而贯通，竭尽“他山之石，可以功玉”之能。

（四）善用经典之言衡准事件的是非曲直

引用是为了更好地辨析事理，引用的语言必须是名家口中的经典之言，这些往往能蕴含深邃的道理，有利于对事件是非得失的深入理解。

朱熹考查南宋参加科举考试的士人数量变化，深为忧虑，他指出，过去赴试人数只有四五千人，目下已近万人，社会游手人重，一旦高中又危害朝廷。他引用了秦国著名改革家商鞅之言，“社会不可废了耕战，多为士人”。[22]2693所引之言，借商鞅之口说出，又蕴含道理，透彻充分地剖析了南宋社会的不良士风。

又如他对“建宁迎神”事件的辨析。[22]2713朱熹批驳寺庙迎神活动给普通百姓带来的危害，一家人乘船到建宁参加迎神活动，中流船沉，无一生还。朱熹借孟子之言，强调矫正“人心”、抗拒“诐行”、力辟“邪说”的迫切性。孟子在儒学史上的地位，加重了所引之言的分量，也彰显出程朱理学的学术责任和历史担当。

他在辨析张魏公素养和才能优劣上，[22]3150引用了杜甫的诗句“艰危须藉济时才”以说明南宋的时代特征，以及张魏公堪当抗金重任的优良品质。杜甫之名横贯古今，朱熹借助其言，对张浚的才能和志向做出了高度评价，给听众以深刻印象。

对商鞅、孟子、杜甫等人语言的引用，语言本身就是一种论辨力量，借助引言，就是借助卓越之士的超凡识见，借重知名人士的影响力，增强论辨的气势，强调事件背后的道理，给人留下不可磨灭的印象。

四、结语

宋代新儒学的内容以探究“四书五经”之本义、个体为学成长之方法、宇宙本源及社会盛衰规律为学术旨归，以北宋五子，南宋朱熹、陆九渊、吕祖谦三子之语体文为主要载体，以讲论艺术为主要形式，被后人称为道学绝艺。他们重道轻文，以质为美，崇尚平易流畅，确立了有宋一代语体文之审美规范，成为了宋人语录讲论之杰。陈骙的《文则》注重对《左传》《诗经》《尚书》《国语》《大学》《礼记》等前代典籍的写法与语言运用技巧进行总结，在引用和设譬两种文法上成果突出。《文则》中“断行事”与“证立言”两种引用文法不仅为写作家心领神会，成为写作之技巧，也成为宋代讲论家语言运用的法宝。与陈骙同时的朱熹在书院教学中所使用的话语，被朱门弟子整理为讲学语录，朱熹闽学也因讲论中的引用技巧而得以快速传播和繁荣。朱熹的引用技巧与陈骙总结前代典籍“断行事”“证立言”之法，有相通之处，第一，综论圣贤经典之言，以之为论据，抉隐、发扬其本义，成为讲论之观点。第二，引用前代经典的事件，辨析事理，形成讲论的气势，感染听众，或衡准是非，鉴衡得失。引用成为讲论艺术，是朱熹讲学的新创。

王水照编《历代文话》，有“文章学之渊薮在焉”之誉，首以宋代文章学为发轫，其《宋代：中国文章学的成立》一文，为研究中国文章学奠定了学科基础，并拓宽了学术视野。饶宗颐《唐宋八家朱熹宜占一席论》，抉隐了朱熹文章之价值。曾枣庄《宋文通论》对宋代语体文种类及特征有所归纳，但是，饶宗颐、王水照、曾枣庄关于宋代语体文及相应的文章学理论的论述多倾向于指引性、概括性，而对宋人语录、尤其是《朱子语类》中的讲论艺术、陈骙《文则》等语体文及文章学著作有所忽视，尚需后进者努力深研。