从“主静”到“动”中用功——宋明理学工夫趋向及内在逻辑探析

马 寄，方玲琴

（闽南师范大学 马克思主义学院，福建 漳州 360000）

宋明理学是儒学的成熟形态，其旨归无外乎发明本然“心体”。言及发明本然“心体”，必然涉及发明本然“心体”的工夫。这就是说，宋明理学基本内涵无外乎“心体”及发明“心体”的工夫论。发明本然“心体”的工夫，固然涉及具体工夫法门，时下学界关注宋明理学工夫论者多就此而论。随着宋明理学思想体系展开，本然“心体”逐渐浮出思想地平线。浮现思想地平线的本然“心体”逐渐由平面性的“静”转向立体性的“动”，由体达用，宋明理学工夫论亦随之由“动”趋于“静”。令人惋惜的是，迄今为止，尚未有学人系统地对此进行梳理。基于此，本文以周敦颐、朱熹、王阳明、刘宗周四位学人为关节点，勾勒宋明理学工夫论与“动”“静”之间纠葛的脉络，以呈现宋明理学工夫论总体基调如何由“静”趋于“动”“静”一体。

一、“主静”：周敦颐奠定了宋明理学工夫论的历史和逻辑起点

宋明理学工夫论的历史和逻辑起点是“主静”。这由宋明理学宗主周敦颐奠定。

周敦颐“主静”的工夫论与其本然“心体”定位为以“静”态主导息息相关。周敦颐之所以能处于“道学”宗主的地位，其原委除了自我摹画“太极图”奠定宋明理学的宇宙论的基础外，还在于他试图沟通天人，以为人的出场奠定基础。周敦颐特意拈出《中庸》之“诚”，以“诚”贯穿了“天道”和“人道”。“诚者，圣人之本。‘大哉乾元，万物资始’。诚之源也。‘乾道变化，各正性命’，诚斯立焉，纯粹至善者也。”［1］13-14如《中庸》般，周敦颐将“诚”定位为“天道”，而其定位的方式则不如《中庸》直白——“诚者，天之道”，而是在《周易》“乾”卦语境下加以言说。周敦颐对《中庸》“诚”的超越不仅表现于此，在“诚者，圣人之本”话语下，还表现于将“诚”从“天道”拉向“人道”。圣之为圣，在于是否与本然“心体”相契合；周敦颐进而将“人道”归之于“心”。本然“心体”有何特征？周敦颐这样形容：“寂然不动者，诚也；感而遂通者，神也。”［1］17周敦颐将本然“心体”分为本然、发用两个层面。承“天道”之“诚”而来的本然之“心体”的本然状态是“寂然不动”；本然“心体”发用则展现为“感而遂通”的“神”的状态。由此可见，周敦颐将本然“心体”定位为“静”态主导。既然本然“心体”居“静”，那么为学的工夫便只能是“主静”：“圣人定之以中正仁义，而主静，立人极焉。”［1］6作为儒者，周敦颐将人道之准则——“人极”归结为“中正仁义”。如何臻于“中正仁义”？周敦颐所构想的具体路径是“主静”。“居静”浸染有佛、老枯寂之色彩，为了避免他人佛、老之訾议，周敦颐将“主静”诠释为“无欲故静”，力图以“无欲”替代“居静”。

“无欲”，在儒门内自有渊源。亚圣孟子就曾云：“养心莫善于寡欲。”（《孟子·尽心下》）周敦颐发挥孟子“寡欲”思想：“予谓养心不止于寡焉而存耳，盖寡焉以至于无。无则诚立、明通。诚立，贤也；明通，圣也。是圣贤非性生，必养心而至之。”［1］52在周敦颐看来，圣贤非先天而生，而待于后天之工夫。后天之工夫即是“寡欲”。“寡欲”，在周敦颐看来，只是工夫的起点；“寡欲”需要发展到“无欲”。臻于“无欲”，“诚”由是而立“明”由是而通。“诚”立，则为“贤”；“明”通，则为“圣”。

值得留意的是，周敦颐视域下的“无欲”之“静”非“动”“静”对待之“静”，而是毫无物欲熏染的心境。为了进一步表彰“无欲”之“静”的心境，周敦颐虚拟了下面一段对话：“‘圣可学乎？’曰：‘可。’曰：‘有要乎？’曰：‘有。’‘请问焉。’曰：‘一为要。一者无欲也。无欲则静虚、动直，静虚则明，明则通；动直则公，公则溥。明通公溥，庶矣乎！’”［1］31周敦颐坚持“圣可学”，将成圣的大门向所有的学人开放，而非将其视为少数学人的专利。虽然承认圣可学，但学依赖于特定路径，即成圣的具体工夫法门。周敦颐将这一具体工夫法门归结于“一”。所谓“一”，就是前所言的“无欲”。“无欲”，佛教多由是用功；为了避免佛教之嫌之讥，周敦颐没有纠缠于“无欲”本身的诠释，而是将“无欲”引向两种状态：一是无事之“静”，一是有事之“动”。在“无欲”的引领下，“静”趋于“虚”，“动”趋于“直”。由此，“静”“虚”趋于“明”“通”，“动”“直”趋于“公”“溥”。在“静”“动”双向用功下，心体臻于“明”“通”“公”“溥”的境界。达此境界，为学便臻于终极点。

周敦颐尽管以“无欲”置换“居静”，但仍无法掩饰其思想“主静”之底色。周敦颐思想“主静”之底色奠定了整个宋明理学工夫论的历史和逻辑起点。

二、“动”“静”相贯用功：朱熹之创见

由于“虚静”带有佛、老色彩，后来的宋明理学家一方面多主张“静中用功”，另一方面又多对“虚静”有所忌惮。周敦颐弟子二程，特别是程颐为此将“虚静”修正为“敬”。“敬则自虚静，不可把虚静唤做敬。”［2］157朱熹承程颐之脉，发扬了程颐“主敬”的工夫法门，并进而在“敬”之工夫法门中实现“动”“静”的相贯用功。

如前所言，周敦颐将本然“心体”分为本然、发用两个层面。然而周敦颐工夫的着力点还是在于本然层面，发用层面的工夫则完全建基于本然层面，自身则在工夫视域之外。随着《中庸》浮出历史的地平线，程颐则承《中庸》之脉，将“心体”的状态分为“未发”“已发”。于是在程颐工夫论的视域下，“未发”固然是工夫的着力点，“已发”亦不可不谓之为工夫着力点。程颐这样表述“未发”“已发”时的各自工夫：“涵养须用敬，进学则在致知。”［2］188在“未发”时以“敬”的方式涵养，在“已发”时以“格物”方式察识。这在宋明理学工夫演绎史具有重要的意义。首先，“动”首次进入宋明理学工夫论的视域。如前所述，理学宗主周敦颐力倡于“静”中用功，“动”则在其视野之外。程颐则首次将“动”与“静”并置，认为两者同是工夫的着力点。其次，“动”时工夫法门定之为“敬”。在先秦，“敬”是儒门普通伦理规范之一，而忌于佛、老之“虚静”，程颐特意拈出“敬”，以取代“静”。于是“敬”从普通伦理规范一跃至“动”时专门性工夫法门。

不论“理”“气”关系，还是工夫论，朱熹均承袭程颐。就工夫论而言，朱熹不是简单地承袭程颐，而是在承袭的基础上进行超越。朱熹所承袭的是“动”“静”分而用功，并以“敬”作为“静”时涵养工夫；超越的是以“敬”贯通“动”“静”。

朱熹转向程颐之学，还是有着曲折的过程。朱熹曾这样表述其早年对本然“心体”探索的心路历程：“余蚤从延平李先生学，受《中庸》之书，求喜怒哀乐未发之旨，未达而先生没。余窃自悼其不敏，若穷人之无归。闻张钦夫得衡山胡氏学，则往从而问焉。钦夫告余以所闻，余亦未之省也，退而沉思，殆忘寝食。一日，喟然叹曰：‘人自婴儿以至老死，虽语默动静之不同，然其大体莫非已发，特其未发者为未尝发尔。’自此不复有疑，以为《中庸》之旨果不外乎此矣。”［3］朱熹早年业师乃李延平，李延平从“喜怒哀乐”之“未发”指点朱熹，然而朱熹未能契于李延平的教诲。经过多方探索和经年苦思，朱熹意识到：日用间“语默动静”莫非“已发”，所谓“未发”，只是思虑未萌而已。

相对于业师李延平工夫着力点在于“未发”，此说已将工夫着力点从“未发”转向“已发”。此“已发”时的工夫便是湖湘学派的“先察识，后涵养”之日用间的察识。然而朱熹旋即觉察到湖湘学派“先察识，后涵养”工夫法门仍存在着罅漏：“《中庸》未发、已发之义，前此认得此心流行之体，又因‘程子凡言心者，皆指已发而言’，遂目心为已发，性为未发。然观程子之书，多所不合，因复思之，乃知前日之说，非惟心、性之名命之不当，而日用功夫全无本领，盖所失者不但文义之间而已。”［4］3130经日用间的察识朱熹已体察到天地间莫非心体之流行。这一对“心”的认知体现了湖湘学派的“性体心用”的“心”“性”观。对照于程颐凡言“心”皆属“已发”，朱熹认为其间存在着扞格。问题的机枢尚不在于此，更在于若认可这一“心”“性”观，则日用间临事可体察端倪，未临事则于何处用功？朱熹认为这便是湖湘学派“先察识，后涵养”工夫法门的罅漏。

为了弥补这一罅漏，朱熹进而提出：“然未发之前不可寻觅，已觉之后不容安排，但平日庄敬涵养之功至，而无人欲之私以乱之，则其未发也，镜明水止，而其发也，无不中节矣。此是日用本领工夫。至于随事省察，即物推明，亦必以是为本。而于已发之际观之，则其具于未发之前者，固可默识。故程子之答苏季明，反复论辩，极于详密，而卒之不过以敬为言。又曰：‘敬而无失，即所以中。’又曰：‘人道莫如敬，未有致知而不在敬者。’又曰：‘涵养须是敬，进学则在致知。’盖为此也。向来讲论思索，直以心为已发，而日用工夫，亦止以察识端倪为最初下手处，以故阙却平日涵养一段工夫，使人胸中扰扰，无深潜纯一之味，而其发之言语事为之间，亦常急迫浮露，无复雍容深厚之风。盖所见一差，其害乃至于此，不可以不审也。”［4］3131既然“未发”之前不可寻觅，“已发”之后不容安排，那么工夫只能落实于平日（“未临事”）时涵养。这就是说，弥补湖湘学派工夫罅漏的方式是“未临事”时进行涵养。通过这一涵养，“未发”之心体则如明镜、止水般如如不动；“未发”如是，“已发”则无不中节。从此出发，朱熹认为湖湘学派“先察识，后涵养”工夫必依此为本。至于如何涵养？朱熹还是回到程颐“敬”之工夫法门。从“敬”之工夫法门，朱熹进而认为湖湘学派日用间工夫仅止于察识“端倪”，平日则由于缺乏一段涵养工夫，胸中亦无醇厚纯一之感。及其发之于语默事为之间，言行亦常就于急迫浮躁之中，没有了从容不迫的风度。

未临事时进行涵养，临事时“格物”以“穷理”。这就是说，经过不断探索与调整，朱熹工夫论还是归于程颐“涵养须用敬，进学在致知”工夫一路。不过朱熹不是完全承袭程颐这一工夫法门，而是在承袭的基础上进行了超越。超越的层面主要表现于以“敬”贯通“动”“静”，从而实现“动”“静”的相贯用功。

首先，相对于程颐，朱熹提升了“敬”在整个工夫体系中的地位。程颐言“敬”，还是在“涵养须用敬”的语境下加以倡导，而朱熹则将其提升到在整个工夫体系中处于首要地位：“敬之一字，真圣门之纲领，存养之要法。”［5］210“敬字工夫，乃圣门第一义，彻头彻尾，不可顷刻间断。”［5］210朱熹将“敬”定位为“圣门之纲领”“圣门第一义”，由此可见，对于“敬”字工夫，朱熹对之表彰，可谓不遗余力。其次，相对于程颐涵养（“静”）“格物”（“动”）分而用功，朱熹则力图贯通“动”“静”，以实现“动”“静”的交互用功。虽然如程颐般主张“动”“静”分别用功，未临事之“静”时以“敬”加以涵养、临事之“动”时以“进学”之“格物”加以体察，然而朱熹亦清醒地意识到未临事之“静”、临事之“动”不可间断，两者统之于一“心”，不可绝对地分而隔之。由是朱熹认为涵养、“进学”当相贯用功：“主敬者存心之要，而致知者进学之功。二者交相发焉，则知日益明、守日益固。”［6］如何在现实的为学中实现相贯用功？朱熹这样回答：“‘敬’字通贯动静，但未发时则浑然是敬之体，非是知其未发，方下敬底工夫也。既发则随事省察，而敬之用行焉，然非其体素立，则省察之功亦无自而施也，故敬义非两截事。‘必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长’，则此心卓然，贯通动静，敬立义行，无适而非天理之正矣。”［7］在此段话语中，朱熹以“未发”为“敬”之体，以“已发”为“敬”之用，于是在“敬”的提挈下，朱熹实现了“动”“静”的贯通，即“动”“静”的相贯用功。

三、王阳明：由“静”转“动”

朱熹虽极力贯通“静”时涵养、“动”时进学，然而不可否认两点：一是“动”“静”二时依旧分别用功；二是相对于“动”时“进学”，朱熹更偏重于“静”时涵养，“静”时涵养不无在导引着“动”时“进学”。如何打破“动”“静”的二分，以至将工夫从“静”导向“动”，尚待明代“心学”的引领者王阳明的努力。阳明如何实现这一目标？这须历时性地审视阳明为学历程，考察其如何于“静”中用功，进而对“静”中用功有所疑虑，转而于“动”中用功，从而确立其独特的工夫论：“静”“动”合一，以“动”为主。

“龙场悟道”是阳明为学生涯的分水岭，经由“龙场悟道”，阳明方优入圣域。阳明如是于龙场悟“道”：“日夜端居澄默，以求静一；久之，胸中洒洒。……始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。”［8］1354阳明龙场所悟之“道”乃“道”并不在外在事物中，而就在于一己之“心”中。悟“道”之路径乃“静坐”。“静坐”乃典型“静”之工夫法门，这表明就工夫论而言，阳明“龙场悟道”仍承其时儒家主流工夫法门——“静”中用功。不过相对于其时其他儒者，阳明从事“静”中用功时，逐渐意识到这一工夫法门可能存在着流弊，于是在致得“良知”后，转而主张“动”中用功。而这一工夫着力点的转变与他对“心体”新的认识有关。

正德八年（1513 年），阳明至滁州督马政。其时就有不少学人游学于阳明身旁。第二年（1514年）阳明升任南京鸿胪寺卿。有学人从滁州追随阳明至南京，并言于阳明：“自滁游学之士多放言高论，亦有渐背师教者。”听闻此语，阳明不禁感喟：“吾年来欲惩末俗之卑污，引接学者多就高明一路，以救时弊。今见学者渐有流入空虚，为脱落新奇之论，吾已悔之矣。”［8］1364“高明一路”，显然是就“静”中用功而言。在滁时，为了对治学人之“心”走作于外，阳明姑就“静坐”相教，不想受教者由此而就于释教“空虚”之中，甚至发出惊世骇俗之论。通过这一感喟可见，阳明并不反对“静”中用功，然对“静”中用功可能的流弊——流于“空虚”——不能不持警惕。

阳明不仅体察到“静”中用功可能存在着“空虚”流弊，而且还觉察到若缺乏“动”中一段功夫，为学便会有所缺陷。弟子陆澄亦曾于“静”中用功，并就“静”中用功所带来的困惑就教于阳明：“静时亦觉意思好，才遇事便不同。”陆澄的困惑在于：“静”中用功时，“心体”澄然，身心愉悦，然而在日用酬酢周旋时，意念纷飞，“心体”不免又扰扰。针对陆澄这一为学困惑，阳明如是教诲：“是徒知静养而不用克己工夫也。如此，临事便要倾倒。人须在事上磨，方立得住。”［8］14阳明一针见血地指出陆澄为学所以有此困惑，在于只知于“静”中用功，却忽略“动”中用功。职是之故，阳明在“静”中工夫——“静养”之外，加了段“动”中工夫——“克己”。正是由于缺乏“动”中“克己”，日用间酬酢周旋，“心体”未免为事所牵引。进而阳明指出学人为学应于事上磨炼，方能立身于世。

阳明一生思想有两次飞跃：“龙场悟道”是阳明思想的第一次飞跃，“致良知”是阳明思想的第二次飞跃。“龙场悟道”的意义在于打破“内”“外”的间隔，从而将万物置于一“心”之中。“致良知”意义何在？迄今为止，学界仍旧语焉不详。在笔者看来，假若“龙场悟道”谓之为“静”之悟，那么不论就其致得“良知”之机缘——“宸濠、忠、泰之变”，还是其底色①“‘行’是致良知的一个内在的要求和规定。”（陈来：《有无之境——王阳明哲学的精神》北京大学出版社，2013，第168 页。），“致良知”可谓之为“动”之悟。正是在这一“动”之悟中，阳明彻底将工夫着力点从“静”引向“动”。

宋明理学工夫论与“心体”观是关联在一起的。阳明工夫的着力点逐渐从“静”转向“动”，这与阳明对“心体”的理解有着密切关联。朱熹是理学集大成者，在“理学”体系的支配下，朱熹思维模式展现为“体”“用”二分式，其“心”“性”模式亦不外乎此，即“心统性（‘未发’）情（‘已发’）”。欲走出朱子学思想体系，必须打破“体”“用”二分思维模式，于是阳明选择“心”“性”作为突破口。在“心”“性”领域中，阳明如何消解“体”“用”二分“心”“性”模式？首先，阳明强调本然“心体”本为一体，“体”“用”之划分乃画蛇添足。朱熹的“心”“性”观可表述为“心统性（‘未发’）情（‘已发’）”，“性”（“未发”）“情”（“已发”）无不在对应着“体”“用”，即在朱子的“心”“性”观中，“体”（“未发”）和“用”（“已发”）严格区分，不容混淆。阳明则对将“心体”划分为“未发”“已发”不以为然。有弟子叩问何为“未发”“已发”，阳明这样回答：“只缘后儒将未发已发分说了，只得劈头说个无未发已发，使人自思得之。若说有个已发未发，听者依旧落在后儒见解。若真见得无未发已发，说个有未发已发，原不妨，原有个未发已发在。”［8］130在阳明看来，体悟本然“心体”方是为学的机枢，至于所谓“未发”“已发”，若体悟到本然“心体”，则不妨说“未发”“已发”；若未体悟到本然“心体”，“未发”“已发”则只是个话头而已。这就是说，阳明更为关心的是“心体”的发明与否，至于将“心体”划分为“未发”“已发”，并无益于发明本然“心体”，反而可能是画蛇添足。其次，利用“体用一源”来消解“体”“用”二分。“体”“用”是宋明理学常用的一对范畴，阳明还试图在“体”“用”范畴体系内消解“体”“用”二分。在“体”“用”二分的视域下，“体”主“用”辅是“体”“用”关系的主要模式。“体用一源”是儒家“体”“用”体系中的重要话语之一，其打破了“体”主“用”辅的模式，通过“体”“用”同出于一源，而强调“体”“用”之间的平等并立。阳明敏锐地觉察到“体用一源”的特殊蕴意，于是不禁就此加以发挥：“不可谓‘未发之中’常人俱有。盖‘体用一源’，有是体即有是用，有‘未发之中’，即有‘发而皆中节之和’。今人未能有‘发而皆中节之和’，须知是他‘未发之中’亦未能全得。”［8］20阳明从正反两个层面来说明“体用一源”。正面是“未发”趋于“中”则“已发”必处于“中”，反面是“已发”未趋于“中”则说明“未发”未处于“中”。

“体”（“未发”）和“用”（“已发”）关涉着“心体”“动”“静”，走出“体”“用”二分的“心体”后，阳明又是如何处理“心体”“动”“静”的呢？弟子陆侃就此而问：“先儒以心之静为体，心之动为用，如何？”阳明这样回答：“心不可以动静为体用。动静，时也。即体而言，用在体，即用而言，体在用：是谓‘体用一源’。若说静可以见其体，动可以见用，却不妨。”［8］36阳明断然拒绝依据“动”“静”将本然“心体”划分为“体”“用”，“动”“静”乃时间之境遇，而本然“心体”则在“体用一源”——即“体”而见“用”、即“用”而见“体”的语境下超越了时间之境遇。至于由“静”体验到“心”之“体”、由“动”体验到“心”之“用”却不妨。

超越时间之境遇的本然“心体”，意味着超越“动”“静”之间隔，实现了“动”“静”之贯通。如何实现“动”“静”之贯通？阳明回到《周易·系辞上》：“易无思也，无为也。寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此？”“易”，乃“于穆不已”之天道之表征。于此《系辞上》作者指出“于穆不已”之天道所以神妙不已，天道的本然状态是“寂然不动”，然其发用后却“感而遂通”。到了北宋，程颐则将原本天道之“易”的“寂然不动”“感而遂通”特质用到对“心”的形容上：“心一也，有指体而言者，寂然不动是也。有指用而言者，感而遂通天下之故是也。”［2］609“心体”有“体”有“用”，“体”即“寂然不动”，“用”即“感而遂通”。阳明承程颐之语脉，同样以“寂然不动”“感而遂通”来勾勒“心”：“人之本体常常是寂然不动的，常常是感而遂通的。未应不是先，已应不是后。”［8］139同样是以“寂然不动”“感而遂通”来勾勒“心”，然而程颐与阳明在不同的向度下进行论述。程颐是在“体”“用”二分的向度下论述，阳明则在本然“心体”的向度下论述。前者论述，“体”“用”二分，意味着“心”被划分为“动”“静”两橛；后者论述，本然“心体”浑然一体，“体”“用”不二，意味着“动”“静”相互贯通、互为一体。

为了进一步阐明“动”“静”相互贯通、互为一体这一特质，阳明还不忘加一句：“未应不是先，已应不是后。”“未应”相应于“未发”，“已应”相应于“已发”。通常语境“未发”在先，“已发”在后，阳明则打破这一通常语境，指出“未发”并不在先，“已发”并不在后。如何把握阳明这一对“未发（‘动’）”“已发（‘静’）的独特理解”？在另一处阳明作出了回应。有一弟子对阳明“未发”“已发”无前后之分有所领悟，故叩问于阳明：“未发未尝不和，已发未尝不中，譬如钟声，未扣不可谓无，既扣不可谓有。毕竟有个扣与未扣，何如？”该生回到《中庸》“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”，认为“未发未尝不和”，“已发未尝不中”。为了能形象地表述上述的观点，该生举了钟声的例子。未扣钟时，不可谓钟声就无；扣过钟，不可谓钟声就有。毕竟钟声的有无取决于扣与未扣。弟子钟声之喻将钟声之有无，归之于扣与未扣，阳明并不认同，从而就着钟声之喻，进而教诲该弟子：“未扣时原是惊天动地，既扣时也只是寂天寞地。”［8］130阳明跳出弟子的扣与未扣，回到钟声本身，指出未扣时钟声本就响彻天地，已扣时钟声本就寞然于天地间。显然相对于弟子的钟声之喻，阳明的钟声之喻，更恰当地呈现了“未发（“静”）”“已发（“动”）”之间的相互贯通、互为一体的关系。

阳明不仅在为学实践中体察到“静”中用功可能存在着流弊，由是转向“动”中用功，从而扭转了宋明以来工夫“静”之底色，而且还试图在“心体”“体”“用”层面上实现“动”“静”的相互贯通。这一相互贯通意味着三点：一是相对于既往理学家，阳明这里所言之“动”“静”，已超越工夫视域，已进入“心体”视域。这在无形中改变了“心体”“静”之底色。二是“心体”虽分于“动”“静”，然阳明以“体”“用”贯通之。三是“动”“静”不再是相对的，而是相关贯通的，“动”中涵“静”，“静”中涵“动”。

四、刘宗周：以“动”贯“静”

如前所云，在宋明理学工夫体系中，“静”是工夫的基调。基于“静”中用功可能伴随着流弊，阳明主动将工夫着力点从“静”调向“动”，由是整个宋明理学工夫的基调亦得以改变，即逐渐从“静”的底色转向“动”的底色。然而就工夫论背后的“心体”而言，“静”仍然是其主色调，工夫论欲彻底从“静”转向“动”，还有待于“心体”本身由“静”转向“动”。这一步的迈出，还待明儒殿军刘宗周。

在《太极图说》中，周敦颐开宗明义：“无极而太极”。周敦颐在“太极”前冠之以“无极”，这就给后世学人无限的诠释空间。刘宗周则在“生”的场域下诠释“太极”：“太极之妙，生生不息而已矣。”［9］230在对“太极”全新的诠释下，刘宗周奠定了其整个思想的基调——“生”。“生”，于儒门内，乃老生常谈，儒者常以“鸢飞鱼跃”形容“生”的无限生机和蓬勃活力。刘宗周则跳出这一樊篱，转而在“动”“静”的语境下重新诠释“生”。

为了彰显这一崭新“生”的范式，刘宗周引入原属于天象范畴的“天枢”。孔子曾这样表述其为政以“德”思想：“为政以德。譬如北辰，居其所而众星共之。”刘宗周就此而发挥：“天一气周流，无时不运旋，独有北辰处一点不动，如磨心车毂然，乃万化皆从此而出，故曰‘天枢’。”［10］277刘宗周没有接着孔子为政以“德”的话语而言，而是就着“天枢”而转入“动”“静”的工夫论语境。刘宗周承认天空间万象一“气”运化，周流不已，然而在运化不已的天象中，有一处却凝然不动，天象运化由是而出。这恰如有了止于所止的车毂，车轮方运转不已。这一凝然不动处便是“天枢”。刘宗周之所以煞费苦心地假借孔子话语，其所欲表达的便是其心目中的“静”并非绝对静止之“静”，而是蕴含着无限生机，此“静”可谓即“静”即“动”，与“动”互为一体。

当然刘宗周用意非在于天象本身的“动”抑或“静”，而是就着天象之“动”“静”言“心体”之“动”“静”。“一敛一发，自是造化流行不息之气机，而必有所以枢纽乎是，运旋乎是，则所谓天枢也，即所谓独体也。今若以独为至静之体，又将以何者为动用乎？”［11］一“气”流行于天地间，而“气机”一敛一发之枢纽在于“天枢”。刘宗周别出心裁地将这一“气机”置于人之一己“心体”之中。正如“天枢”之“静”与“动”互为一体，“心体”亦不可言之为寂然之“静”。对于误以为“心体”为“静”，刘宗周不禁反诘：若以“心体”为“静”，何者为“动”？基于“心体”的“静”中涵“动”，刘宗周认为“心体”不可直接言之为“动”抑或“静”：“心体本无动静，动静者，所乘之机也。”［9］454可见，“动”“静”与其说是对“心体”本身的描述，毋宁说是对“心体”运动状态的勾勒。

在刘宗周的思想体系中，“心”“理”本一，在外言之为“理”，在内言之为“心”。在“天理”与“心体”相互映衬中，刘宗周表达“心体”“动”“静”间的微妙关系：“动中有静，静中有动者，天理之所以妙合而无间也。静以宰动，动复归静者，人心之所以有主而常一也。故天理无动无静，而人心惟以静为主。以静为主，则时静而静，时动而动，即静即动，无静无动，君子尽性至命之极则也。”［9］377由于“动”“静”相互渗透，所以就“天理”而言，“动”“静”妙合无间。“天理”只是话头，言及“天理”后，刘宗周话语一转，又回到“心体”。在刘宗周看来，“心体”的特质在于“静”主导着“动”，“动”复归于“静”。在“动”“静”相互回复中，“心体”常主于一处。基于“动”“静”妙合无间，“天理”不可言之为“动”抑或“静”。“心体”虽以“静”为主导，然而其乃徇时而“动”、而“静”。这一视域下的“动”“静”关系，可谓之“动”“静”相即，亦即“动”“静”无间。为了表彰“动”“静”相即这一“心体”观，语末刘宗周还不忘强调君子尽“性”至“命”不外乎对“心体”这一“动”“静”微妙关系的把握。

在儒门内，“心体”与工夫是关联在一起的。刘宗周在“心体”的“动”“静”相即的引领下，将发明“心体”的工夫法门定位为“动”。“先生（刘宗周）宗旨为‘慎独’。”［12］39“始致力于主敬，中操功于慎独，而晚归本于诚意。”［12］173可见“慎独”是刘宗周的工夫

“慎独”之“慎”、“诚意”之“诚”，均指涉涵养；“慎独”之“独”、“诚意”之“意”指涉的均是“生”。“慎独”抑或“诚意”，皆是涵养工夫法门，涵养着本然“心体”所蕴之“生”。涵养本然“心体”所蕴之“生”无间于“动”“静”。

刘宗周无间于“动”“静”涵养“心体”的工夫法门，真正实现了《周易·复卦》，初九阳爻，一阳来复，其余五爻皆阴爻。《周易·复卦·彖辞》云：“复，其见天地之心乎！”宋初程颐就曾对时人将“复，其见天地之心乎！”理解为“至静能见天地之心”明确表示不认同，并进而具体给出不认同的原委：“‘复’之卦下面一画，便是动也，安得谓之静？自古儒者皆言静见天地之心，唯某言动而见天地之心。”［2］201相对于时人主张“静”以见“天地之心”，程颐借着《复卦》大胆地倡导“动”以见“天地之心”。令人惋惜的是，程颐《复卦》这一创见只是空谷足音，知音者待于明末刘宗周。刘宗周这样诠释《复卦》“动”以见“天地之心”：“盖动可以见天地之心，而静可以体天地之心也。动见天地之心，动而非动也；静体天地之心，静而非静也。非动非静，亦动亦静，即动即静，其三才之至奥乎？”［10］105在承认“静”中固然可以体察到“心体”后，刘宗周亦指出“动”中亦不可谓不能体察到“心体”。在点出“动”中如“静”中亦可体察到“心体”后，刘宗周继续点出“天地之心”的特质。程颐是在弟子与其对话题中展开“动”以见“天地之心”。当程颐表述完上述话语后，弟子继续追问：“莫是于动上求静否？”程颐如是回应：“固是，然最难。释氏多言定，圣人便言止。”［2］201尽管程颐并不认同弟子“心体”是绝对枯寂之“静”，而是“止”于一处之“静”。然而不可否认的是，“止”于一处之“静”仍染有“静”之色彩。相对于程颐“动”以见“天地之心”之“心”乃“静体”之“心”，刘宗周则强调“动”以见“天地之心”之“心”不可谓“动体”之“心”，“静”以见“天地之心”不可谓“静体”之“心”。这表明不论“动”，抑或“静”，所体之“心”超越“动”“静”本身，可谓之为即“动”即“静”、非“动”非“静”。这一即“动”即“静”、非“动”非“静”者，无乃不就是天、地、人的奥义——“生”。其实“天地”本无“心”，以“生”为“心”。

尽管阳明激烈倡导“动”中用功，然而由于无法掩饰其“心体”本身“静”的底色，阳明“动”之工夫法门仍羁绊于“心体”之“静”。在“动”“静”相互贯通下，刘宗周思想体系中“心体”则趋于“动”。在“动”的“心体”引领下，刘宗周工夫亦摆脱“静”之羁绊，“动”亦成为其工夫视域的主要色彩。当然，刘宗周这一“动”之工夫法门不再与“静”之工夫法门相对，而是“动”“静”相互贯通、互为一体之“动”之工夫法门。

如前所云，宋明理学要义无外乎本然“心体”的探析及发明本然“心体”的工夫法门。宋明理学家“心体”观各具风采，工夫论各呈其风姿。本然“心体”的发明逐渐由朦胧趋于清晰，由简练趋于缜密。而对应的工夫由周敦颐的主“静”演化为朱熹的“动”“静”相贯用功、王阳明的“静”“动”合一，最后是刘宗周的以“动”贯“静”。宋明理学工夫完成了由主“静”到主“动”的历史进程。