从异化论到物象化论：广松涉对“卡尔·马克思问题”的另类解读

杨南龙

(中国社会科学院大学 马克思主义学院，北京 100871)

马克思在思想形成的过程中经历了一次转变，即马克思是从什么时候开始形成唯物史观的，这个问题被日本学者内田义彦称为“卡尔·马克思问题”，许多学者作出了不同的阐释。奥伊泽尔曼认为，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中使用黑格尔和费尔巴哈的异化概念时思想还不成熟，在《德意志意识形态》中没有再使用异化概念，意味着马克思思想的真正成熟。阿尔都塞认为，马克思在《德意志意识形态》中发生一个“认识论断裂”，“断裂”前属于意识形态阶段，主题是人道主义，1845年“断裂”后属于科学阶段，主题是历史唯物主义。广松涉则认为，马克思的思想在从《1844年经济学哲学手稿》的异化论逻辑转到《德意志意识形态》的物象化论逻辑的时候，意味着马克思唯物史观的形成。上述三位学者从不同的角度出发一致认为，《德意志意识形态》是马克思形成唯物史观的重要标志。本文主要论述广松涉如何从物象化论逻辑的视角来分析“卡尔·马克思问题”，并构建独具特色的物象化理论，从而为国内马克思主义研究提供一些启发和参考。

一、“从人到社会”

广松涉认为，马克思从思考“人”的问题转到“社会”问题是形成唯物史观的思想基础，尽管马克思在《政治经济学批判》的序言中论述唯物史观思想形成的内在过程中没有明确指出“从人到社会”的过程。广松涉首先把黑格尔对人的理解作为考察马克思思想的前提条件。古希腊和中世纪的普遍观念是：社会首先是一个总体，然后才会形成个人的存在。随着古代共同体的解体，近代社会演变成为首先存在个人然后才形成社会的思考方式。黑格尔复归了古希腊和中世纪的这种生物有机体的思维方式，认为个人与社会不仅是整体与部分的关系，而且是类的普遍与个别的个体的关系。黑格尔所说的人的“普遍=类”，不是那种把牛、马、猴等哺乳动物加以概括的类概念的普遍性。以民族精神为例，像伯里克利和拿破仑被看作民族英雄的体现，但实际上应该是个人以各自的方式体现着民族精神，民族精神内在于各个人中，在各个人身上具体表现出来。因此，“如果没有民族精神这种普遍(类)，‘个别’就不可能作为其个别而存在，民族精神成为该民族的各个个人的‘实体’”[1]9。广松涉把这种意义上的民族精神等同于黑格尔哲学体系中的绝对精神，并把青年黑格尔派的发展过程看作黑格尔哲学基石的绝对精神——被哲学化的基督教的“神”还原为作为其原型的“人”的过程。

广松涉指出，黑格尔认为神不是耶稣一个人的一种人格中一次性的显现，而是通过人类的世界历史展开的过程来不断显现自身。但在施特劳斯看来，神不是通过耶稣这一种人格中仅此一次的事件，而应该是一切人当中的日常事实，神不能离开人类总体而存在，神与人类=人性的总体=作为类的人紧密相连，这样人的类本质一旦与神有了联系，主词(人的类本质)和谓词(神)的置换也就成为可能。费尔巴哈是第一个大胆对主谓词加以置换的人，提出了“所谓神不过是人的类本质”的命题，不过这种人的类本质的存在，在费尔巴哈那里不是作为民族的共同体，而是作为更加一般化的“共同体”被规定，因此，费尔巴哈把人称作类的存在，“人的本质是共同社会的存在”[1]11。费尔巴哈虽然将人的本质求诸社会，但是人的相互作用实质上没有超出爱的相互性之外的范围。广松涉说，马克思接受了费尔巴哈的人类-社会观，采用“人的本质是社会存在”的说法，但不再从宗教哲学的立场出发，而是从黑格尔法哲学和《莱茵报》时期面临社会问题的现实困境出发。[1]11马克思在近代社会的矛盾问题上与黑格尔的认识一致，即市民社会与国家生活、市民与公民是分裂的，人作为市民社会的成员是现实的人，但作为国家的成员却被视为类的存在。黑格尔把解决方案寄托于普鲁士的君主制国家，马克思则将其寄托于独特的民主制国家，并提出了“人的解放”的现实理论。但是，通过人的解放而实现的这种民主制国家具体是一种什么样的社会体制呢？马克思为了回答这一问题，论证“人的解放”的可能性和现实性，开始探究人的本质=社会性的课题。[1]14

在广松涉看来，马克思的思想经历了“从人到社会”的过程，主要源于吸收了黑格尔法哲学和斯密经济学的思想。广松涉引用内田义彦的《经济学史》说：“斯密怀揣的体系，是要把伦理学、法学和经济学作为其组成部分，置于曾经是无所有、无阶级、无国家的野蛮时代到今天的社会发展的视域中来加以处理，由此构筑了庞大的市民社会的理论，《国富论》就是作为其一环而写下的东西。”[1]16广松涉指出，黑格尔的法哲学可以说是斯密经济学体系的德国版，在黑格尔哲学中，需求和劳动的体系占据着重要地位，古典经济学只是在这种体系及其哲学化的逻辑形式中展开，黑格尔《法哲学原理》中关于市民社会的论述，实际上借鉴了斯密《国富论》中的内容，黑格尔的法哲学体系即内田义彦所说的“庞大的市民社会的理论”[1]16。而马克思正是沿着黑格尔法哲学中市民社会论的方向，开始研究英国古典经济学。马克思原本是要批判黑格尔法哲学的国家与市民社会关系的，但随着研究的逐步深入，视角转换成了对市民社会这种历史形式的检讨，也就是从国民经济学的角度进行分析，这才留下了《1844年经济学哲学手稿》。

二、市民社会与异化劳动

我们知道，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中勾勒了近代市民社会的真实面貌，工人降为最低贱的商品，陷入极端贫困，而且工人的贫困同他的产品的力量和数量成正比；竞争的必然结果是资本在少数人手中积累起来形成了垄断；资本家和靠地租生活的人之间，农民和工人之间的区别消失了，而整个社会必然分化为有产者阶级和没有财产的工人阶级。[2]156马克思的总结立足于比黑格尔更详细的现象知识，甚至描述了市民社会展开的历史趋向。马克思敏锐地意识到，国民经济学的最大问题是把私有财产当作一个既成事实，但是它没有向我们说明这个事实是怎样形成的，它从不追溯私有财产的起源问题。马克思迫切地想要弄清楚“私有财产和劳动、资本、土地的关系、垄断和竞争的关系、交换和竞争的关系、人的价值和人的贬值的关系，简言之，就是这些异化和当时货币制度之间的关系”[2]166。马克思对这些问题解决的尝试就是异化劳动论，从中得出了私有财产来源于人的异化劳动的结论。那么要如何克服人的异化？马克思认为只有通过共产主义的运动才可能实现，共产主义分为三个阶段：第一个阶段是“粗陋的共产主义”，它代表着私有财产关系的普遍化和完成；接下来第二个阶段是“具有政治性质的共产主义”，是已经废除国家但又尚未完成的，而且还未摆脱私有财产影响的共产主义；第三个阶段是民主制的人的解放的共产主义，这个阶段的共产主义才是真正的共产主义。但是第三个阶段的共产主义作为人类发展的目标到底是什么样子，马克思并没有明确阐述。广松涉认为，马克思从当前的经济事实出发，运用异化概念对私有财产进行阐释，并不意味着马克思弄清楚了私有财产本身的历史形成、必然性及其过程。人的劳动异化是怎样发生的？这种异化是怎么以人类发展的本质为根据？马克思没有回答这些问题就停止了手稿的写作。

广松涉总结说，虽然马克思的异化劳动论勾勒了市民社会的现状，但未能说明私有财产的历史形成及其根据，未能说明追溯劳动异化的历史形成及其过程，也未能明确厘清异化的终极扬弃的应有状态，这意味着异化论逻辑必然隐藏着自我破裂的因素。马克思致力于将人的本质置于世界史的整体中进行考察，试图用人的活动的自我异化与自我获得的逻辑中来解释，但却不能有效说明它的发端和结果的状况，这是马克思当时碰到的思想困境。[1]26广松涉还提出，异化论有先天的缺陷，它从逻辑上假设了人最开始是处于一个没有被异化的黄金般的本真时代，然后慢慢地被异化，本真时代变成了非本真的时代，最后人要克服异化，就要扬弃非本真时代，重新实现不被异化的本真时代。[1]47广松涉追问说，从人的本真时代到人被异化时代的变化的原因究竟是什么，这种变化是怎样产生的，为什么这种变化又是必然的，这些在《1844年经济学哲学手稿》中实际上都没有得到完整的说明。

三、从异化论逻辑到物象化论逻辑

通观马克思的文本，早期的马克思虽然使用过异化、外化、物化和对象化等一系列的词汇，前后文在使用上也存在一些细微差别，但大体上都是从主客体对立的意思上使用。广松涉把马克思在文本中使用的verdinglichung和versachlichung分别译为物化和物象化，并作出了独具特色的解释。广松涉认为，物化主要有三层意思：第一指人本身的物化，比如人被当作奴隶和商品出卖；第二指人的行动状态的物化，比如火车站内的来来往往的人流，人员拥挤的电车中的人的状态等；第三指人的心身的能力的物化，比如绘画、雕塑等艺术作品。[1]36这种意义上的物化概念还是处在主体(人)与客体(事物)的二元对立的大前提下，可以看作是异化的同义词。而物象化是指人与人之间的主体际关系被错误地理解成了物与物之间的关系，人与人之间的主体际关系被物与物之间的关系所掩盖，比如我们常看到的商品的价值关系、价格决定需求和供给的关系等。[1]36广松涉举例说，历史上人被当作奴隶商品买卖的物化现象之所以存在，是因为奴隶市场的存在，而奴隶市场的存在又最终归因于一定的生产方式的存在，而生产方式的存在最后可以追溯到一定的社会诸关系。总而言之，人的主体际的特定的关联形态是奴隶商品的物化现象的存在的根本条件。物化只是一种表象，隐藏在背后的是物象化，物象化不再是主客二元对立关系，而是主体际之间的关系。

广松涉说，马克思思想从异化论逻辑转到物象化论逻辑实际上有多处明证。1845年，马克思在《德意志意识形态》中以正面形式批判了自己先前的异化论逻辑。比如，马克思在批判卡尔·格律恩时说：“格律恩先生装备有……坚定信念，即深信‘人’……是世界历史的最终目的，宗教是异化了人的本质，人的本质是……万物的尺度……货币、雇佣劳动等等是人的本质的异化……格律恩先生既装备有这一切，于是就带着‘真正的社会主义’的自满情绪到布鲁塞尔和巴黎去了。”[3]576马克思批判格律恩的话与早期马克思自己的观点是如此相似。又比如，“哲学家们在不再已经屈从于分工的个人身上看到了他们名之为‘人’的那种理想，他们把我们所阐述的整个发展过程看做是‘人’的发展过程，从而把‘人’强加于迄今每一历史阶段中所存在的个人，并把‘人’描述成历史的动力。这样，整个历史过程就被看成‘人’的自我异化过程”[2]582。马克思这里批判的正是《1844年经济学哲学手稿》中把整个世界历史是作为人的自我异化和自我回归的运动过程来把握的观点。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思认为工人越拼命劳动越贫穷的原因是因为工人把自己的生命投入劳动产品，但劳动产品却不属于自己；在《德意志意识形态》中，马克思则从社会关系的角度来解释工人的劳动产品对工人施加的支配和强制力，这是自发形成的社会关系的曲折的现象；货币具有购买一切东西的力量，不是因为它是人的类本质的凝结物，而是社会关系的曲折现象得以自为化的产物。

广松涉分析说，《德意志意识形态》中的物象化论逻辑的展开和马克思用广泛的社会分工来说明私有财产乃至国家的形成是一致的。马克思认为：“受分工制约的不同个人的共同活动产生了一种社会力量，即成倍增长的生产力。因为共同活动本身不是自愿地而是自然形成的，所以这种社会力量在这些个人看来就不是他们自身的联合力量，而是某种异己的、在他们之外的强制力量……因而他们不再能驾驭这种力量，相反，这种力量现在却经历着一系列独特的、不仅不依赖于人们的意志和行为反而支配着人们的意志和行为的发展阶段。”[2]537-538从这段话可以看出，马克思不是从人与主体的直接关系，而是从人与人之间的社会协动关系来表述社会活动的固定化。马克思又说，“历史不外是各个世代的依次交替。每一代都利用以前各代遗留下来的材料、资金和生产力；由于这个缘故，每一代一方面在完全改变了的环境下继续从事所继承的活动，另一方面又通过完全改变了的活动来变更旧的环境”。[2]540因此，在社会活动的固定化中历史才真正作为历史展开。

广松涉总结说，马克思思想从异化论逻辑转换到物象化论逻辑是和唯物史观视域的设定联系在一起的，唯物史观不是狭义的历史观，也不只是社会观，从某种意义上说，唯物史观可以说就是马克思的整个世界观。

四、物象化论与唯物史观

那么，广松涉是如何理解马克思的唯物史观的？它是“能够将面向我们的自然，被历史化的自然的存在机制，以及社会的、历史的、文化的诸形象，被自然化的历史的存在机制，进行统一把握的机制，这正是物象化的构图”[4]65。要理解、把握广松涉视域中物象化论逻辑和唯物史观的关系，可以从马克思超越近代世界观的角度来重新审视。

广松涉认为，“近代哲学，近代诸科学，甚至近代的世界观，在所谓笛卡尔式的近代范式的地平圈内，一直被各种二元对立性的盛衰剧牵连着”[4]64-65。也就是说，近代世界观是一个主客观二元对立的模式。整个德国哲学，特别是黑格尔哲学是整个主客观模式的哲学顶点。黑格尔想要克服主客观二元对立，但是他在消解了独断的唯心主义与独断的实在论对立以及主观主义与客观主义对立的情况下，形成了把绝对精神看作实体—精神的绝对唯心主义的立场，仍然没有解决主客观二元对立问题。马克思继承了力图超越精神与物质的两极对立，主观性与客观性的对立，以及存在与本质、有限与无限、个别与普遍、自由与必然、形状与质料等对立性这类黑格尔的主题，[4]6这体现在马克思在《黑格尔法哲学批判》中提出了独特的“民主制”国家，在《犹太人问题》中提出了“人的解放”命题，在《1844年经济学哲学手稿》中提出了“共产主义社会”的设想。

广松涉指出，马克思在论及人的自我异化和自我复归的历史过程中的“人”时，显然不是个别的人，而是包含作为类存在的人。因为如果将人类史看作“人”的自我异化和自我复归的过程，那么作为主语=实体=主体的“人”，必须要把单纯的个人和作为类存在的“人”相区别；再进一步假设，如果将单纯的个体看作历史的主体的话，那么历史发展到最后肯定会因为个人的死亡而断绝。[4]24马克思读完施蒂纳的《唯一者及其所有物》后，认为有必要从根本上再次思考“人的历史”，特别是历史的主体问题。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中说，人的本质并不是单个人所固有的抽象物，是一切社会关系的总和。[2]501这句话通常被看作对费尔巴哈的批判，但实际上也包含了对施蒂纳的预先批判，因为施蒂纳所说的唯一者，“存在的个人”正是抽象的、被孤立化，也就是舍弃了一切社会关系的作为人的个体。无论是早期的马克思，还是费尔巴哈或者施蒂纳，关于人的问题的争论是存在的个别者和本质的普遍者、第一实体和第二实体、唯实论和唯名论争论的延续。广松涉把上述概括为实体主义，因此，当马克思超越实体主义时，才开拓了新的世界观。

广松涉认为，马克思在《德意志意识形态》中把视角转向处于历史诸关系中的人，用人与人之间、人与自然之间历史地形成的关系来重构理论时，也就是说以生产关系为基轴结构性地进行重新规定时才实现了超越。“人的诸个体之所以是什么样的，这同他们的生产是一致的——既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致”，“这些个人的一定的活动方式，是他们表现自己生活的一定方式，他们的一定的生活方式。”[4]32马克思用生产关系或者说物象化论逻辑超越了近代世界观的主客体二元对立模式，克服了实体主义，这意味着马克思唯物史观的真正形成。

五、历史世界的物象化论

广松涉把马克思的唯物史观当作是物象化论，认为它不被历史呈现给人的纷繁复杂的表面物象所迷惑，一下子触及了“历史世界”的真实本质关系。“历史世界”不是指与自然界相区别的历史世界，也不是指世界的某个特定部门或者局面的称呼，它可以根据情况称作“世界”；“历史的”这个限定词主要指关于我们如何理解世界的问题或者我们把这个世界视为什么来理解的问题。[4]111历史世界是历史地变化发展的，需要我们科学地把握整个现实生活世界及其本质。

广松涉认为，当我们要面对如何理解世界的问题时，不能忽略了马克思所开拓的新的世界观。但是这种新的世界观被所谓的马克思主义正统派解释成了与18世纪机械唯物主义没什么区别的东西。实际上，马克思是在受惠于某种历史的侥幸时，设定了能够超越近代世界观的地平的视角，并以备忘录的形式遗留下来。[4]112-113广松涉把现实世界划分为日常生活世界和信息世界，而我们的世界其实是被信息化的世界，广袤无边的空间大宇宙其实是信息世界的一个样态。我们面前的世界是如此真实客观，它对我们的心理和生理的行为有着决定性的直接影响，我们深深地嵌入在这个信息化、碎片化的世界中，以致我们已经忽略了世界的整体样貌而没有意识到世界已被符号化，被历史地、社会地交互主体化的形象出现的这一事实。

我们以制度为例。制度看起来是独立于个人但又对个人具有外在拘束力的东西，是一种固定化的社会形象，但是这些社会形象的形成是由于人们的活动的样式被固定化，是由于人们的所思所想、所为所感的样式的物象化。因此，可以将人们所谓的“制度”当作是人类活动的样式固定化的产物和人类活动被物象化的产物。[4]135这种制度性的东西一经产生并运用于共同的社会实践，每个人就必须遵守它才会形成稳定的社会秩序。概言之，社会制度是适应大家共同实践的需要不断完善，最后以某种机制来保障其在每个人的实践中必须实施的固定的关系模式。社会包括已经被文明化的自然环境，实际上只不过是历史上每一代人的活动行为及其活动行为模式被固定化、物象化的产物，是它们构成了每个人的历史舞台和表演道具，由此以客观的形式和外在约束力规定着每个人的表演剧情和演技。社会制度是社会运行产生的一种独特的社会现象，也可以看做是一种可以与经济规律相似的社会规律，它保障社会的存续，每一代人依赖人与自然环境之间的交换不断地生产和再生产，不断地进行物象化，社会就存续于这个被构造化成四肢性的能动性中。[4]136简言之，历史世界的物象化也就是作为历史社会主体的人的不断对象化的过程。马克思指出，历史科学是我们所知道的唯一科学。我们可以把历史划为自然史和人类史。自然史和人类史是密切相连的，只要有人类存在，它们就彼此进行影响渗透。[2]516我们所处的世界是历史性地被开拓的世界，我们在对历史世界的根基性结构进行确认时，同时将“历史的哲学”的基础进行为我化。

广松涉认为，如果历史哲学能够对超历史的规律命题的体系进行再建构的话，那么它是依据这个主体际的共同活动的物象化。[4]140人内在于主体际的共同的对象活动中的自然只要是历史性地被展开的话，就有可能达到大宇宙的规模，这样人的物象化活动以及物象化力量所及的范围在理论上就不仅限于地球表面，而且可以运用到我们迄今为止所探测认识到的整个世界。因此，在物象化理论的基础上就可以重新建立以完整统一的世界为认识对象的唯物史观。

在广松涉看来，马克思的实践活动对人的现实存在具有两个意义：第一，人通过实践活动引起的自然界的那种类似自然现象的客观变化，不仅自然具备“工具”的有意义性，还具有社会有意义性；第二，这种实践活动所引起的主体方面的变化不仅是生理和物理方面的自然现象的变化，在本源上同时也带有社会规定性的变化。每个人在被历史和社会所决定而成为某一社会角色的同时，也以自己在相互作用的社会实践中所发挥的具体作用使自己成为排他性的特定社会历史主体，使自己有意识地参与的社会活动对于现实世界来说具有独立的社会价值。广松涉拓展了物象化论的运用范围，也是对马克思唯物史观的现实阐释。

结语

广松涉的物象化论在日本学界曾引起很大争论，赞同者有之，反对者亦有之。比如，日本学者吉田杰俊批判说，广松涉的物象化论充满了主观随意性，所列举的人被物象化的例子过于普遍化而且永恒化，甚至可以说整个世界被物象化，这完全否定了马克思的关于人的自由解放学说，与马克思的唯物史观是相异质而无法相容的，因此，吉田杰俊认为广松涉深受西方唯心主义影响，没有仔细辨别其中的糟粕，从而掉进了西方故意设置的“超越现代”的陷阱。日本学者的批评观点虽然有一定道理，但也出于某些立场掺杂了不少对广松涉的误解偏见。我们需要注意以下几点：第一，广松涉认为，马克思唯物史观的确立在于扬弃了早期的异化论，转向物象化论，因此，异化论和物象化论并不是相互补充的关系，而是辩证扬弃的关系。第二，广松涉关于马克思唯物史观形成过程中主体际关系问题的讨论，忽略了《1844年经济学哲学手稿》的相关内容，比如，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中提出了关于个人是社会存在物，自然界的人的本质只有对社会的人来说才是存在的等论断，“人对自身的关系只有通过同他人的关系，才成为对他来说是对象性的、现实的关系……人同自身以及同自然界的任何自我异化，都表现在他使自身、使自然界跟另一些与他不同的人发生的关系上”[2]165。这显然影响到了广松涉对“卡尔·马克思问题”的理解把握。第三，广松涉把社会生活中人们的行为都称为物象化现象，甚至将物象化论直接运用到所谓的历史世界，这过度运用了物象化理论，存在着泛化物象化论的倾向。

总而言之，广松涉的物象化论虽然在某些方面误读了马克思的唯物史观，但是对“卡尔·马克思问题”的解读比较独具特色，这对于我们如何结合本土和当代的思想资源重新解读马克思思想具有很大的参考价值和启发意义。