清始祖神话所见满族民族文化研究

【摘要】 清始祖神话中包含着诸多的满族民族文化，诸如神鸟崇拜、柳崇拜、长白山崇拜、弓矢文化，以及满族神话特有的传承方式。其或是来自满族先民最原始的崇拜，抑或是来自清统治者对于清始祖神话的文化建构，但这些最终都成为满族的民族文化，也成为中华民族的灿烂文化的一部分。

【关键词】 清始祖神话;三仙女神话;满族;民族文化

【中图分类号】K289          【文献标识码】A          【文章编号】2096-8264（2022）08-0050-03

清始祖神话以三仙女神话传说为主要内容，其早期作为族源神话流传于民间，后被清初统治者重视，编入清史官修文献，将其收录于《满族实录》开篇，1986年中华书局将《清实录》整理出版，《满洲实录》被收录于《清实录》的首卷。[1]以此可见，清始祖神话的重要性。同时它为研究满族的民族文化与信仰崇拜，提供了较为真实可靠的一手文本材料，具有较高研究价值。

根据日本学者松村润的研究，清始祖神话最早的版本出现于天聪九年的《旧满洲档》，这则神话实际上是皇太极征虎尔哈部后，由所降的“muksike”（穆克希克）带来的。此后不久，皇太极颁布改定族称为“满洲”的谕旨，并在半年后的天聪十年改国号大清，年号为崇德。皇太极对于族称和国号的改动自然需要使用到清始祖神话来追溯“满洲”的来源。所以此后在他的授意下，编纂清太祖努尔哈赤的实录便将此神话改写润色后收录进去，代替了此前的金王朝后裔的说法。

有学者指出，清始祖神话并非“古来传说”，它是清统治者为了统一女真族进而实现帝业，根据某些史事编造而成的“仿制品”。[2]笔者以为，该学者观点可能忽视了这样一点，如果清始祖神话是所谓的“仿制品”，那它为什么会得到当时新建立、还尚不稳定的满族政权认同？皇太极改“诸申”为“满洲”，实则是为了使辽沈地区所管辖范围内所有子民都融入“满洲”，以此提高其政权民族凝聚力，与政治军事实力。所以这一时期皇太极想构建的始祖神话，实则是整个满洲共同体的始祖神话。那么为了达到这种政治目的，它必然需要达到集体的认同，也必然会对其无比认真地对待。所以在对清始祖神话的创造过程中，并非只是简单地把降将讲述的神话直接拿来用。改族称为满洲，改国号为清，如果只是贸然的改动，必然是会在其统治群体中产生反对的声音。习惯了前一个国号、族称的人，对于新称号达不到认同，那自然便不会支持。如果降将讲述的神话只是他们的始祖神话，那对其进行简单的改写便说这是“满洲”的始祖神话，这同样无法获得清所统辖下族群的认同。所以绝不是这么简单的事情，改族称、国号如是，改始祖神话亦如是。所以笔者以为，将清始祖神话看作“仿制品”，想来是不成立的。

笔者以为，清始祖神话能够获得当时满族人的认同可能有以下几点因素的影响。首先，这个神话本身出自东北地区民间的可能是非常之大的，其有着神话认同的群众基础。其次，清始祖神话的后半部分有可能是来自于集体记忆的真实记录，这是清统治者在原有版本的基础上对神话进行的政治建构，以此而形成的满洲共同体自然会对其产生认同。最后，清始祖神话并不是孤立存在的，它是与皇太极改族称为“满洲”，改国号为“清”的两项重大举措同期出现的。

具体而论，清统治集团对清始祖神话的政治建构主要还是为了建立起一个名为“满洲”的认同归属感。作为早期的清统治者皇太极之所以建立清政权，改族称为满，并创造自己的始祖神话，塑造自己的始祖形象，实则就是为了培养这种共同的归属感。这种归属感是凝聚满洲共同体所有成员的核心要素。这种再生形式的“始祖神话”，在清代的社会中执行了其政治意识形态的文化功能。正是在这种神话的影响之下，满族的民族文化逐步建立。笔者将尝试对其进行以下的总结概述。

一、神鸟崇拜

神鸟是神话作品中十分常见的意象，清始祖神话中的“神鹊”便是神鸟意象的一种，而早在《山海经》中就已经大量的出现各类禽鸟。神鸟意象自“玄鸟生商”伊始，并逐渐开始出现在各民族的始祖神话当中，尤以东夷族系的始祖神话中的神鸟意象出现频率较高，其反复出现在商、夫余、高句丽、鲜卑以及满等东夷族系的始祖神话之中。除始祖神话外，东夷族系的古史传说和历史文献中神鸟意象也曾多次出现，诸如以鸟命名的官职，以凤凰作为其先祖，东夷又称之为鸟夷等等。

笔者以为，在始祖神话之中，神鸟意象的反复出现，是一种民族“集体记忆”的传承，反映了该民族崇“鸟”的文化特质。神鸟意象在神话中作为原始意象出现，可能意味着“鸟”对于东夷族系而言，是十分古老而又原始的图腾崇拜。满族作为发源于东北地区的少数民族，其始祖神话亦同样受其影响。

佛库伦因吞食了神鹊所衔朱果而怀孕的，清始祖神话无疑是以感生神话作为其神话编撰格式的。而感生神话往往与图腾崇拜联系着，原始的民众对人类发展繁衍的过程还不甚清楚，即使到了父系社会时期，也没办法精准地确定父亲是谁。民众会自然而然地将自然界中存在的事物——有可能是天体天象或是动物植物，视为父亲形象的存在，在神话中以此“感孕而生”，他们认为感孕而生本族始祖的事物就应该是本族的图腾，進而形成图腾崇拜。并且这种图腾崇拜并非只存在于神话之中，在清文官官服中的补子上就有绣有九种禽鸟。

关于补子纹样的种种详细规定，在《大清会典》《大清通礼》和《清实录》等清代典籍文献中也可以看到。从清朝对补子的重视程度，可见鸟图腾崇拜对于清统治集团都存在一定的影响。不过，对清始祖神话中神鸟意象的分析也不能只单纯观其“图腾崇拜”的部分。实际上，清始祖神话中神鸟意象的特殊之处，除了体现一定程度的鸟图腾崇拜之外，对于满洲先民来说，它实则代表着更多的文化内涵，笔者将详细对其进行文化解读。

首先，神鸟意象大量出现于东夷地区各类神话传说，史料文献与考古出土器物中，应是与繁衍于东夷地区的满洲先民以渔猎为生的生产生活方式有关。此前笔者曾分析过鸟的物候作用，满族先民以此判断季节，观察天象气候，对于生产生活十分有帮助。不仅如此，鸟类中的猛禽逐渐被驯化成为渔猎时的得力助手。

其次，神鸟意象与萨满文化信仰有着密不可分的联系。以万物有灵论作为基础，产生的萨满文化，对于动物生灵产生崇拜是较为常见的情况。但对于神鸟的崇拜又是其中较为特殊的一种，鸟翱翔于天的特性，使得其在萨满文化信仰中被赋予了与天或神相类似的地位。值得注意的是，萨满文化对于鸟的信仰不止如此，它还代表着女性的生育能力，并经常被赋予创世繁衍的寓意。诸如此前提及满族起源神话中的鹰神，或是由鹰魂化为的女萨满等等。而清始祖神话中的神鸟意象，也同样承袭了这一点，所以神话中的“神鹊衔朱果”的情节还有着“赋予生育”之意。

最后，综上可知，神鸟意象对于满洲先民来说有着十分特殊的地位，这就不难想象“神鹊”在清始祖神话中是扮演何等角色的，它不只是作为简单的原始意象出现于神话之中，实则具有多重含义，是多元的信仰文化复合而成的产物。

二、柳崇拜

满族人对于“柳”的崇拜实则由来已久。满族的创世神话中，时常会将“柳”视为繁衍生育的意象。诸如，女始祖天神阿布卡赫赫“柳叶生人”的情节，而后在进入父系氏族社会后，出现了以男性始祖神阿布卡恩都里为主人公的创世神话，但神话中天神造人的情节仍然与柳意象一同出现。

在清统治时期，对于“佛多妈妈”的祭祀供奉也来自对“柳”的崇拜，满语的佛多便是柳的意思。《大清会典》中记载：“若祈福，祈福所祭神，佛立佛多鄂谟锡玛玛。”根据《重订满洲祭神祭天典礼》中的解释可知，“树柳枝求福之神，称为佛立佛多鄂谟锡玛玛者，知为保婴而祀”。[3]所以佛多妈妈是由“崇柳”这一具体事物转变为对神灵的崇拜。其求福保佑婴儿的内涵与创世神话中的柳意象有着类似的寓意。时至今日，“崇柳”仍是其民族文化之一，满族人聚居的村落中，几乎每家每户都还保留着的“佛多妈妈”口袋。对她的祭祀，是满族家祭中的必不可少的部分。

有学者认为，满族可能属于图腾崇拜[4]。与此观点类似的还有富育光，他认为，“崇柳”已经出现了氏族图腾的意味。[5]又有学者将柳树称之为“氏族树”[6]。笔者以为，满族“崇柳”的民族文化可能来自历史早期，人的生育能力较差，而柳树几乎可以适应各种不同的生态环境，生命力极强，同时柳叶的繁茂又较为容易产生联想。满族民族文化中的“崇柳”观念，应该就是来自这种繁殖思想的影响。创世神话中的柳意象与萨满信仰中的“佛多妈妈”显然是来源于对繁衍生育的崇拜。但无可否认的是，清始祖神话中的柳意象则很难看出这一点，但若观之多个版本的清始祖神话，柳意象又确实存在每一个版本中。可见“柳”在这一时期，或许虽尚未达到图腾崇拜的程度，但从某种程度上来看，也已经成为神话中一个不可或缺的意象了。

三、长白山崇拜

清统治集团创造始祖神话，以此追溯祖先之外，清始祖神话体现出的政治意味是十分明显的。清始祖神话中出现的长白山，也逐渐成为满族的民族文化。在皇太极的授意下，清始祖神话被收入实录之中，自那时起直至现今，满族以长白山为始祖发祥地的意识一直非常浓烈。

在《满洲实录》中，对于长白山的详细介绍甚至放在了始祖神话的前面，清统治集团对其的重视程度可见一斑。不仅如此，清统治者还在政治、文化等方面采取了许多措施，以保证长白山始祖发祥地形成的民族思想文化传统得以传承。政治上，神话中出现的始祖诞生之地长白山从此成了祭祀符号。望祭长白山，是清代对长白山进行山祭的唯一形式。清朝祭祀长白山，始于康熙十七年（1678年）。此后，每年交由宁古塔官员，在大乌喇地方望祭。康熙时期，正式将长白山封为“长白山之神”，模仿中原地区祭祀山神的模式，使其拥有如五岳一样的岁时祭祀之礼。这一系列的举措，是清统治者有意在构建满族民众的清始祖发祥地意识，也逐渐成为满族自古以来对长白山亲切情感的延续。

此后的满族人自然地将长白山视为发源之地。康熙时期正式将长白山封为“长白山之神”，享受着五岳一样的岁时祭祀之礼。神话确确实实已经产生了对于现实的影响，神话中的人物成了宗庙中的神像。它所呈现的不只是简单的一个故事，其背后暗含的政治意义才是创造始祖神话想要达到的目的。是为在其统治范围内形成一种政治导向，政权统治者是该民族始祖的后人，极大地加强了其统治影响力。神话成就了政权，而政权也同时成就了神话。神话的发展脉络其实十分有趣，它脱胎于原始的自然崇拜，来自民间最朴素原初的东西，在汉代神话被统治阶级利用成为“造神”的文学创作，虽居庙堂，但却失去了神话最初的特色，而后统治阶级不再依靠神话去施行其统治之时，神话又回归于民间，以新的形式植根于民间文学的沃土中继续发展，从未断绝。

四、满族神话与萨满文化

论及清始祖神话中所包含的民族文化，就不得不提满族神话的独特传承方式。不论是满族政权建立之前，还是之后，满人都习惯使用神话来讲述早期的人们对于自然界各种现象神秘主义的解读。但这种原生态的神话在没有书写文字之前，是较难留存下来的，清始祖神话如此的“出名”，一定程度上还是要仰赖被文字记录下来的原因。所以满族神话的传承方式十分独特，满族说部的口头传承文学就是其很重要的部分，满族早期并没有使用文字记录事件的习惯，在满文尚未形成以及其在并未在社会大众之中普及之前，口耳相传的传承方式具有重大意义。同时满族人也习惯于以此方式傳承，这种口耳相传的方式是人与人之间交流思想、传播信息的必要方法。口头传承活动，交流的双方可以达到分享信息的目的。民间文学得以传承，正仰赖于此。

满族起源神话中有鹰神从大火中叼出一个石卵，生出了氏族女始祖，同时也是最初的女萨满。亦有神话说天地初开之时，大地全是冰雪，天神阿布卡赫命一只鹰从太阳那里飞过，把火收进羽毛，再飞到天间，融化了冰雪，人和生灵才有吃饭、安歇和生儿育女的时候。可是母鹰飞得太累，打盹睡了，羽毛里的火掉出来，将森林、石头烧红了，彻夜不熄。神鹰忙用巨翅扇灭火焰，用巨爪搬土盖火，烈火中死于海里，鹰魂化成了女萨满。在满族神话史诗《尼桑萨满》中，萨满是由鹰神引路进入阴府，靠神鹰将拦路的丈夫抛到酆都城，也同样是靠神鹰将费扬古的灵魂救出，带回人间。对于女真人来说海东青不仅是作为图腾，也同时是他们打猎的助手。辽金时期，海东青更成为北方地区两个民族战争的导火索。

此外，神话的传承还与原始宗教有密切的关系。在这种观念的加持下，“万物有灵”的理论初具规模。这就是原始宗教——萨满教产生的时代背景和理论基础。萨满教作为一种原始宗教，对于尚处于较为原始状态的满族先民影响颇大，萨满文化自然会渗透进满族的民间文学之中，神话与萨满教的结合就不难理解了。与此同时，萨满教还会一定程度的保存一些神话，实际上，除了满族说部这种口耳相传的保存方式，满族许多神话是由萨满教以“神谕”的形式保存下来的。由此可见，满族神话由来已久，甚至在清始祖神话之前就已经逐渐成形，同时，满族神话的传承久远，诸如满洲说部等讲述方式已经深深地扎根在满族的历史土壤之中，它毫无疑问是其民族思想文化的体现。

五、结语

清始祖神话中包含着诸多的满族民族文化，诸如柳崇拜、长白山崇拜、弓矢文化，以及满族神话等特有的传承方式。其或是来自满族先民最原始的崇拜，抑或是来自清统治者对于清始祖神话的文化建构，但这些最终都成为满族的民族文化，也成为中华民族的灿烂文化的一部分。所以清始祖神话本身出自东北地区民间的可能是非常之大的，其有着神话认同的群众基础。加之清始祖神话的后半部分有可能是来自于集体记憶的真实记录，这是清统治者在原有版本的基础上对神话进行的政治建构。并且，清始祖神话并不是孤立存在的，它是与皇太极改族称为“满洲”，改国号为“清”的两项重大举措同期出现的。以此而形成的满洲共同体自然会对其产生认同。清统治者对于清始祖神话的政治建构，其目的是为了加强满洲共同体的共同归属感与民族意识。而同时，清统治者对于神话中发源之地长白山的望祭则表明，神话中的长白山确确实实已经成为一种信仰符号，并产生了对现实的影响。

参考文献：

[1]清实录[M].北京：中华书局，1986.

[2]程迅.《三仙女》是女真族的古老神话吗[J].民族文学研究，1985，（04）.

[3]金毓黻主编.辽海丛书[M].沈阳：辽海出版社，2009.

[3]尹郁山.吉林满俗研究[M].长春：吉林文史出版社，1991.

[4]富育光.萨满教与神话[M].沈阳：辽宁大学出版社，1990.

[5]刘小萌，定宜庄.萨满教与东北民族[M].长春：吉林教育出版社，1990.

作者简介：

王悦，女，辽宁本溪人，渤海大学硕士研究生，研究方向：文献学。