友善理念的价值逻辑、情理逻辑与社会逻辑

徐梓彦

(南京财经大学 马克思主义学院， 南京 210023)

友善是在处理人际道德矛盾时所体现出来的，对他者宽容、理解、尊重的自觉意识和乐于助人的精神与行动的道德现象的总和，是善良意志与美好结果的辩证统一。友善理念是基于友善对人安身立命决定性意义的认知，以及在对友善理想与现实张力的科学理性把握基础上而产生的对友善的坚信与崇敬，并以此作为人际行为最高评价标准的强烈情感和持久行动的统一。友善与友善理念具有内在的关联性，如果友善可以理解为知性和外在性的“善”，那么，友善理念则是内在化和外化了的“善”，是对“善”的坚信和自愿践行，其核心是“信”和基于此的自愿性的“行”。将友善提升为信念是从外在化的必须“行善”到内在化的必须“信善”的人格升华。友善理念问题现已成为公民生活中重要的实践课题和现实难题。公民友善理念从动机层面看，始于功利而由超功利到功利与超功利的辩证统一；从心理表现层面上看，由情感自发到理性权衡至情理相融；从客观效果看，起于幸福体验及至德性升华并最终实现德福相互证成。对于已被提升到社会主义核心价值观层面的友善而言，从信念高度来揭示它的生成逻辑，将有助于友善教育及其践行。

一、友善理念的主体价值逻辑

功利一般是指主体行为对自己的功效和益处，从主客关系角度看，“功利是指客体所具有的给利益相关者带来快乐、利益或幸福，或者防止遭受损害、痛苦或不幸的性质”(1)王结发：《马克思理论与功利主义》，《道德与文明》2012年第4期。。利益是人类一切生活和生活实践活动的原动力和重心所在，趋利避害是任何主体言行背后的深层动因。因此，功利、利益本身是个中性概念，其本身并不直接具有道德评价的意义。虽然过于自利容易流于自私，但自利本身并不意味着自私，因为“自利”属于事实判断，而“自私”是价值判断，二者有原则界限。所以，从严格意义上看，“自私自利”并不符合学理逻辑，如果它被简单应用到生活中去，最为常见的合法利己现象极易被赋予负面的道德评价，进而对人性现状和未来形成错误而悲观的结论。任何道德价值观念都不是纯粹的形而上的抽象存在，它总是以现实利益为基础，又超越现实利益并引领现实利益朝更健康的方向发展。义与利并非对立的两极，义即大利，以义制利其利乃真。健康合理的道德准则并不鄙视或拒斥利益，相反，它关心人们需要什么样的利益以及怎样实现利益的问题，引领和规范人们合理利益的顺利实现。可见，功利以利益之名在道德行为主体的动机层次上居于基础性地位。

友善是道德之范型，友善道德动机的功利性原则在西方伦理思想领域里有着深厚的理论传统，甚至存在极端地将功利视为唯一的道德动机，并形成了占主导地位的伦理学派，这就是功利主义。功利主义，又称功用主义，它是一种以行为实际的功用、效果或利益作为道德评判标准的伦理学说。功利主义主要从自然主义人性论这一抽象的人性论出发，认为趋乐避苦是人永恒不变的本性和本质，人的终极目的是通过趋利避害以追求自己的幸福，由此得出一个所谓的伦理公理，即对个人幸福的追求是道德的唯一动机和基础。边沁对功利主义的诠释具有代表性，他认为：“当我们对任何一种行为予以赞成或不赞成的时候，我们是看该行为是增多还是减少当事者的幸福；换句话说，就是看该行为增进或者违反当事者的幸福为准。”(2)周辅成编：《西方伦理学名著选辑》下卷，北京：商务印书馆，1987年，第211-212页。虽然功利主义所说的幸福的主体既包括行为主体本身，同时也包括所有与该行为有关的他人，这一主体既可能是单数，也可能是复数：“功利主义的标准不是指行为者自身的最大幸福，而是指最大多数人的最大幸福。”(3)约翰·斯图亚特·穆勒：《功利主义》，北京：九州出版社，2006年，第29页。“最大多数人的最大幸福”被认为是功利主义的最基本原则和道德评判的最高标准。然而，功利主义所谓“最大多数人的最大幸福”原则是难以实现的理想主义化的价值幻想。道德调节的直接任务就是要解决利益冲突，当利己与利他二者不可两全时，必须有一方要做出节制甚至牺牲，而功利主义的哲学基础是人性自私论，自我是目的，利他不过是实现自利的手段，因此，功利主义原则实质上是自我本位论、自我至上论，本质上是个人主义、利己主义的。功利主义之片面与错误在于将人的目的性存在与手段性存在对立起来，进而将功利动机与超功利动机对立起来，在价值层面上以功利否定了超功利，进而否定了人的精神性追求的可能与必需。由边沁所创立的古典功利主义通过密尔等的修正和发展，使其在近现代西方道德哲学领域居于主导地位，“在现代道德哲学的许多理论中，占优势的一直是某种形式的功利主义”(4)罗尔斯：《正义论》，北京：中国社会科学出版社，1988年，第1页。。不仅如此，以个人主义为哲学基础的功利原则的道德功利主义也是许多西方发达国家当代世俗生活中的主导性道德行为原则。

在中国思想史上，占主导地位的道德价值立场是重义轻利，强调友善道德的超功利性。儒家伦理不仅把超功利性视为道德的唯一动机，甚至其德性论思维还将能否超越功利视为“成人”的根本标准，所谓“君子喻于义，小人喻于利”，道德需要与人的功利性动机被人为对立起来，使道德追求只顶天不立地，最终使道德追求变成虚幻甚至是伪善。冯友兰对儒家重义轻利的本质有过深刻批判：“由于‘君子’剥削老百姓的劳动果实，过着寄生的生活，已经享够了物质上的利益，因此，他们就装出对于物质利益满不在乎的神气，认为只有他们才能不计较物质利益，而只注意于道德的修养。其实他们的道德不过是剥削阶级的虚伪说教而已。”(5)冯友兰：《中国哲学史新编》上，北京：人民出版社，1998年，第156页。

唯物史观始终从“现实的个人”而不是抽象的个人出发，“现实的个人”是被赋予了真实利益的真实主体，是具体社会利益关系的承载者，利益关系的性质决定了其人性的本质。人类的历史就是认识和改造自然与社会以获得更多和更合理利益的发展史，“人们为之奋斗的一切，都同他们的利益有关”(6)《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第187页。。所以，“‘思想’一旦离开‘利益’，就一定会使自己出丑”(7)《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第286页。。 可见，利益不仅是人类存在的物质基础和前提，更是个体行为的最直接的动因，正如邓小平当年在批评奖懒罚勤的平均主义分配方式时所指出的：“不讲多劳多得，不重视物质利益，对少数先进分子可以，对广大群众不行，一段时间可以，长期不行。革命精神是非常宝贵的，没有革命精神就没有革命行动。但是，革命是在物质利益的基础上产生的，如果只讲牺牲精神，不讲物质利益，那就是唯心论。”(8)《邓小平文选》第2卷，北京：人民出版社，1994年，第146页。马克思主义者重视物质利益原则，但同时反对把一切道德需要功利化，“把人与人之间形形色色的相互关系统统归结为一种功利关系，这种做法看起来是愚蠢的；这种看起来是形而上学的抽象之所以产生，是因为在现代资产阶级社会中，一切关系实际上仅仅归结为一种抽象的金钱和牟利的关系”(9)《德意志意识形态(节选本)》，北京：人民出版社，2018年，第103页。。马克思认为，把“各式各样的人类的相互关系”看成“功用关系”是私有制下“资本逻辑”的结果，它是资本主义生产关系在人伦关系上的必然与常态化表现。(10)闫远凤：《马克思经济道德思想研究及其现实价值》，《苏州大学学报(哲学社会科学版)》2020年第4期。

道德调节与法律调节的重要区别是前者强调利他性，友善作为高层次的道德样态，正是通过主体对被施善者话语上的善意表达和行动上的实际帮助这一利他即超功利的言行，来使自己获得精神上的满足。友善机动的超功利性之所以可能甚至必然，一是由于即使在阶级对抗的社会形态里，任何人都不可能独立存在，人们之间彼此存在着一定的依存性，人与人之间仍然存在着一些共同利益，这是人们能够表现出适度友善的物质基础；二是由于人的需要开放性和发展性，随着文明的发展，人的精神需要满足的愿望将越来越强烈，这就是说，友善的言行给人们所带来的精神满足感越重要，友善的利他性因为愈来愈彰显出人性的美好与崇高而愈来愈受到人们的珍视与自觉弘扬。

我国公民友善道德建设的重要价值取向是坚持义利统一观。一方面，它克服了功利主义、利己主义否定友善具有超功利的精神需要之偏误，承认友善道德的最高价值形态是其利他精神，在道德评价上反对和鄙视各种形式的损人利己或精致利己主义言行。另一方面，它又扬弃了革命年代重义务轻权利的义利观，适应改革开放和维护人民群众利益的时代需要，坚持权利与义务结合的原则，树立把国家和人民利益放在首位而又充分尊重公民个人合法利益的新型义利观，倡导在遵循道义的前提下谋取个人的正当利益，并在公平正义基础上增强人民群众的获得感。

友善的动机层面的功利与超功利的对立统一关系，就是道德需要的利己和利他两种动机的对立统一关系在友善理念问题上的具体表现。其实，友善动机的功利论和超功利论的二元对立是人为思维的偏执，在实际生活中，二者是不可分割、相辅相成的辩证统一关系。首先，友善的功利性动机是其超功利性动机的基础和前提。正是因为友善的言行对自己有益(如获得赞扬、避免内心谴责和提升道德境界等)，主体才自觉自愿地去信奉和践行友善，在利他的善举中满足自己的上述需要，如果信奉和践行友善反而招致祸害，最终行善主体必然会中止善念和善行。其次，友善的超功利性动机是其功利的提升和必然归宿。友善是所有道德要求中属于至高层次的追求，友善虽然离不开主体祸福与善恶关系的内在考量，但这是主要从反面来论证的，友善的直接目的和效果当然不是直接指向行动主体自身，否则，友善就极容易变成伪善。友善的功利性结果主要是外部的社会道德回报，同时，它也只是主体次要性动机，真正的友善是出于善良之心给他者提供有实效的帮助，唯有达到这样的效果，行动主体的精神性需要才能得到真正的满足。随着人类文明素养的提高，这一精神需要通常比物质性需要将更具动力性和目的性的意义。总之，友善理念的超功利性是以功利为前提的超功利性，友善理念的功利性是以超功利为目的或目标指向的功利性，二者相互规定并互为动力源。

二、友善理念的情理建构逻辑

从道德心理生成过程看，通常一般要经历知、情、意、行四个基本发展阶段才能实现由他律到自律的升华。友善作为更高层次的道德，知与行的统一便是其固有的规定性要素和重要特征。友善之为友善，它更主要的是要依靠主体内在情感来作为内在动力支持的自愿地与人为善。不过，从友善理念的个体发生学角度这一动态过程看，友善同样遵循着由他律到自律的过程。

友善作为社会主义核心价值观，它首先是以我国全体人民的根本利益一致性为其基础的，它是社会主义制度在人际关系中的客观要求，体现了社会对其公民个体在人际交往中的道德期待，承载着重要的社会人际关系的调节功能，以期达到社会和谐与凝心聚力的功用。就其存在形式而言，它对公民个体具有外在的他律性，这时就需要借助各种社会舆论、道德实践甚至是奖善罚恶的制度机制来推动社会成员意识到友善的重要意义与价值，体认到践行友善的必要与必须，进而自觉地去行动。公民友善言行一旦习惯化，友善的价值和功能便得到了真正的实现，而友善言行的习惯化就意味着友善已被提升为一种内在化的信念，即由情感自发到理性自觉最终实现情与理的交融互促。

道德有其鲜明的层次性，即从不损他到利他、从功利到超功利。友善本是具有鲜明利他性的高层次道德，超功利性、利他性是其显著标识，是信念化的友善存在样态。然而，从个体友善理念养成过程来看，友善是一个由功利而超功利以至功利与超功利的彼此融合的演进过程，是一个基于自发或天然性情感到理性权衡而达发乎情至乎情理统一的过程。

友善唯有内化为主体内在的自律才可持续并具有真正美德的价值，自律基于情感，情感是自律的动力源。对友善对象的尊重、悲悯与友爱是友善实践的内在动力。友善理念是主体的内在自律，因此，友善必然具有强烈的主体情感要素，这一要素内在机理和根据主要表现为以下双重情感的叠加：

其一，人之爱人的天然情感。我国古代儒家孟子的“恻隐说”和西方亚当·斯密的“同情说”在论证道德的起源时，都注意到人的“通感”因素，他们认为，人天然地对自己的同类有认同感，它形成了人的“通感”，再通过后天的养成升华为道德同情心，这就使得人对自己的同类比对任何异类都更具有“感同身受”的心理体验和友善的道德自觉和自愿。人的同类之爱即友善作为道德文化基因被世代传承，友善的文化基因再通过文明的教化与强化，必然是随着文明的进步发展而被发扬光大。而友善之所以能与人类文明同步演进，就是因为人类对友善于人类生存发展的意义认识在不断提高。

其二，自爱的情感。即使友善的益处是直接指向他者的，但这并不意味着友善言行对施善者没有任何益处，在一定意义上，对他人的友善付出就是一种对自己的获得。比如，尊重别人，既是赢得别人尊重的条件，又可彰显自己的道德品位；帮助别人的同时又使自己的内心获得了安宁与精神的快乐。人的存在的社会关系这一本质和基于劳动实践基础上的人的需要的发展性都决定了道德精神性的需要必然会随着物质需要得到满足而日益强烈。迫于外在压力而非内在情感自愿的友善无法使人获得精神快乐。友善的自爱情感还表现在，如果应当展现友善而因故未能展现，通常主体会产生良心的不安与自责，恐道德人格被矮化和贬低，也就是说，如果该友善而未能表达出友善的言行，往往意味着自己对自我人格的否定。感情化后的友善形成了人类的第二本能，友善的表达变得自发而自然。即使友善言行的实施并没有相应的友善的回报，但施善者仍然乐在其中，这种情感的快乐发自内在，是由于友善言行符合自己的价值信念而自得其乐，不受外在功利性因素制约。友善的这一层次的情感体验既使友善言行闪耀出其本身应有的道德美，又彰显出了友善主体的道德人格之崇高。

然而，友善之情感性并不是友善理念的唯一的心理存在，友善理念更蕴涵着理性自觉的因素。一方面，真正的友善需要建立在理性知识的基础上。道德是知情意行的辩证统一，人们要做出友善行为，必须科学把握关于友善道德规则的知识，如理解友善的价值、厘清友善言行的边界等。友善并非仅仅是基于道德的本能，在不同社会形态里，友善被赋予了不同的内容要求，即使在同一种社会形态下，不同境遇下如何友善都有其不同的要求和选择。人们只有了解什么是真正意义上的友善，才能按照友善的要求付诸友善的言行并产生积极的善果。在道德生活中不应当也不可能存在着无知的“友善”，因为这样的友善由于其不具有构成伦理行为所必备的自知性这一要素，而不属于能够对其进行道德评价的伦理行为，更遑论其友善的价值了。另一方面，基于友善理念的友善言行还需要理性权衡与智慧选择。具备了友善之知识并不等于行为主体就能合理地做出符合友善的言行。人们在道德生活中时刻面临着是应当友善抑或是不应当友善的两难选择，同时还面临着友善或不友善的度如何把控的难题。友善言行的选择实质上是一种利害权衡，遵循的是利害权衡的行为成本理论这一行为规律。在友善还是不友善的言行选择中蕴含着权衡利弊得失的理智考量，如果友善的言行结果是利大于弊，则友善的言行便能实施，并因此获得了友善言行实施的持续性动力，否则，友善便无法实施，或即使实施了也无法持续下去。友善情感只是赋予了友善言行以动力，而友善的理性考量则为友善情感提供了方向保证，确保了友善情感的实际效力。虽然“大爱无疆”，可是具体的道德责任是有其边界的，如果仅仅基于自发或自愿的情感，就有可能好心办坏事，或者被人廉价地消费善良甚至被欺骗，成为道德愚人。对友善及其价值的认知偏差或理性力薄弱都会严重制约友善言行的实施及其价值的实现。友善是理性保障和情感推动的有机统一，唯如此，才能做出符合施善主客体需要的真正的友善言行。

在实际生活中，友善的理性与友善的情感也存在相互冲突的现象，也就是说，友善的情感与理性二者的统一是相对的和动态的过程，是在矛盾以及解决其矛盾中实现其统一的。友善的理性与情感原本的生成基础就不同，二者评价标准的侧重点和维持的力量也不一样，因此，在现实生活中，我们便会经常能够看到或体验到二者的张力与紧张关系。某一友善言行，如果从理性角度看，是绝对必需的，可是，从情感角度看，则是无能为力来选择的，或者是不应当选择的；抑或某一友善行为从情感层面是必需的，然而，从理性层面看，则又是不应当的选择，如对亲友道德问题的无原则宽容便属于此种现象。当然，友善理念的情感自愿与理性自觉的冲突并不能否定二者的统一，从辩证思维看，二者的统一正是在解决二者的冲突中实现的。

概言之，一方面，友善理念的情感自愿包含着理性自觉，理性自觉净化了情感，引导情感的恰当选择和沿着正确方向发展；另一方面，友善理念的理性自觉又包含了情感自愿，并且情感自愿赋予理性自觉以动力和人性的魅力。

三、友善理念的社会交往逻辑

如果说友善理念是由功利而达超功利最后实现义利的辩证统一，是从主体的原初动因及其演进角度来概括友善理念的特征，而发乎情达至理最后实现情理交融，是从心理构成及其演进层面来再现友善理念的特征；那么，说友善理念是幸福追求与德性养成的相互证成，则是从友善理念的客观结果或效果角度概括了友善理念践行后所产生的看似不同实则一致的双重收获。虽然友善理念的最终目的或结果问题学界极少有人深入探讨，但由于友善是道德的集中表现，在伦理学上关于德与福关系的讨论便同样适用于对友善理念旨归的讨论。

德与福的关系始终是伦理学讨论的重要焦点和难点，也是现实生活中最难以权衡和处理的实践问题。西方哲学中有幸福论或道德工具论之说——当然这也是西方伦理文化的主流观点，以伊壁鸠鲁、斯宾诺莎、霍尔巴赫、爱尔维修和穆勒等为代表，他们认为，人是目的，是因人而需要道德，而不是相反，包括道德在内的其他一切都是实现人这一最高目的的手段。因此，他们把道德视为实现幸福的重要工具。爱尔维修的观点最具代表性，他指出：“美德永远对人们有益，因此永远受尊敬，……人人都自称为了美德本身而爱美德，这一句话挂在每一个人的嘴上，但是并不存在于任何人的心里。”“如果没有爱美德的利益就绝没有美德。”(11)周辅成编：《西方伦理学名著选辑》下卷，第60页。在爱尔维修看来，任何人对他人的善举永远都遵守着礼尚往来的对等交易原则，这种善举始终是与别人对其“用处”成正比，因为人的自爱自利是行为的唯一动机和唯一的动力源，对别人的爱只是自爱的重要手段，而目的决定手段，手段并无独立的道德价值。因此，在他看来，我们之所以对他人表达自己的尊重和友好，是因为他们能够给我们以同样的回报；如果被施善者对我们不予以超额回报，就不会有人去做这样的善举。

上述幸福论者以个人主义为哲学基础论证友善是追求幸福生活的必然，虽然其理论前提和依据是不正确的，但他们在某种意义上摆正了道德与人、道德与利益(虽然其利益主要还只是行为主体的个人利益)的关系，揭示了友善的根本使命是为人服务，而不是人为抽象的友善观念服务，这样一来，就找到了友善内化的主要根据，并为社会进行友善建设提供了思想启发。如果离开幸福追求这一最终目的，友善就必然流于形式，或者是对主体的外在强制，这时的友善便成了异化了的道德，难以形成主体自愿的信念。然而，承认友善是为人幸福服务，至少有两种完全不同的思路和论证方式：一种论证方式是从个人主义、利己主义角度来寻找友善的结果。其问题在于将人的目的性价值和工具性价值这两个原本辩证统一的价值层面人为地割裂，他人被视为实现自己幸福的手段，对他人友善本质上出于利用他人来实现利我目的。显然，这样的友善就大大降低了友善自身的价值层次，最终不仅将失去友善自身的崇高性，甚至还会堕落为伪善。

另一种论证方式是以历史唯物主义的世界观和方法论把握这一问题。首先，友善作为核心道德价值准则，其背后蕴涵着深刻的共同利益基础，这是有别于西方幸福论者的那种纯粹的、抽象化的个人主义式的利益基础。其次，从“现实的人”的多维存在和多种需要出发考察友善需要的双重价值。一方面，人作为主体、独立的自我和肉体的存在，需要友善来实现自己对幸福生活的追求，对他人的友善是确保他人对自己友善进而实现自己的幸福的必要条件，这时友善便具有工具性意义，友善者幸福与否成为衡量友善功能是否实现的重要标准。另一方面，人作为客体的、社会的、精神性的存在又必然要通过友善言行来实现他人的幸福，并从中得到精神性这一更高层次的快乐与幸福的满足。人之所以会在物质性需要得到相对满足的基础上产生追求友善的道德精神上的满足，是由于人的需要主要是基于实践基础产生的，不断变化和发展着的实践决定了人的需要必须是不断丰富和发展的，这就是说，人的需要具有开放性与发展性——这也是人的需要与动物需要最显著的区别。人的需要的开放性和发展性也就意味着人的需要存在着由低级向高级不断演进的过程，这是人自由全面发展规律的具体展现。

德性论者在证明友善的必要性时正确地看到了友善是人性的重要内容和标志，其哲学基础是将人性道德化，以德性来规定人的本质。儒家传统道义论就是其典型代表，在儒家看来，人与动物的唯一差别就在于人有德性而动物没有。而正是这一区别使人成为万物之灵，成为“最为天下贵”，如果忘却了德性这一智慧，由于人力不如牛、跑不如马，身体上的劣势，就可能沦为万物中的劣等存在。所以，结论就是，没有恻隐、仁爱、辞让之心，非人也，总之，没有德性就不配做人。把德性视为人的唯一特质显然是片面的，同样是抽象人性论。但是，人作为社会关系性的存在，如果没有德性的支持与保障，人的这一社会本性便难以持存；人作为精神性的特殊存在，如果没有道德精神的满足，他就无法体验到精神需要满足后的幸福。所以，对他者友善是人之为人的重要条件，更是人幸福生活的重要内容，是理想人格的重要指标。我国传统文化中德性论思想遗产，既为中华民族铸就了礼仪之邦的美誉，又为今天友善这一社会主义核心价值观信念化提供了宝贵的文化资源。

友善理念化到底是基于德性的需要还是幸福的需要，是利于他者还是益于施善者自己，这个问题之所以在人类伦理思想史上争论不休，主要原因是在阶级社会里，德与福无法统一。从逻辑上和理想主义角度上看，德与福二者应当且必须统一，因为这是人类最重要的生存智慧，因而也是人类最基本的道德信念。这一生存智慧也充分体现在各大宗教的教义信念里，因而也充分说明了人们对二者统一的普遍期待。然而，在现实生活中，德性却未必能保障有德性者必然拥有幸福，相反，有德者却往往成为受难者。马克思的唯物史观第一次揭示二者不统一的根本原因是私有制度而不是所谓永恒不变的人性自私。但是，在马克思之前的思想家们因为唯心史观，找不到二者不统一的真正原因，于是，只好在观念上将二者的悖论予以解决，康德便是其典型代表。康德运用了“此岸世界”和“彼岸世界”来解决德福的现实矛盾，“此岸世界”是复杂而杂乱的和暂时性的现象界，德福是不统一的，但是，到了“彼岸世界”这个本质的和永恒的世界，德与福的统一律就能够完满地实现了。(12)康德：《实践理性批判》，北京：人民出版社，2016年，第167-181页。德福二者的统一就是“至善”，而要达到“至善”，就必然需要人长生不老，即“灵魂不朽”“上帝不朽”。换言之，凡人在有限的人生中看到的只能是德福二者现象上的背离。康德的论证其实不过是在哲学上再现了宗教因果报应说，或者说是宗教因果论的哲学化表达而已。康德在他自己所设定的“至善”这一道德理想境界中，在德性与幸福之间注入万能式的和谐，使得德性和幸福在精神层面上得到协调与统一。然而，事实上，正是私有制所决定的人性自私才是导致原本不应冲突的德性与幸福产生冲突的根源，所以，康德的德福统一的理想不过是一厢情愿的精神安慰而已。

然而，康德关于德性与幸福关系的探讨却具有理论的深刻性和深远的实践意义，它也为探讨友善的德福统一提供了理论的借鉴和实践的启迪。友善的直接价值指向是他者，是通过自己的付出有益于和造福于他者，因此，友善具有道德上的崇高性，成为道德美的范型，这就是说友善自身具有德性的魅力。任何友善的言行必须为受善者带来实实在在的益处，否则，就是欺骗和伪善。不过，需要反思的是，在我国的道德宣传教育中，常常将友善的利他性要素极端化和唯一化，变成了友善的唯一价值，也就是将利他与利己完全对立起来，好像只要利他就必然是以损己或自我牺牲为前提，或者说如果在对他者的友善中怀有利己的动机，就被视为道德的不纯洁甚至是伪善。一些舆论所树立的道德模范往往是以绝对无我的道德形象出现，甚至被塑造成以损我为荣的宗教式的殉道者，仿佛他们一旦关注一下自我利益就会有损于他们道德人格的崇高性。信仰友善和自愿地践行友善，客观上是益于他者，但同时归根到底是要有益于施善者自身的，他通过友善言行既使他人得到了帮助，同时又使自己获得了幸福——它来自于社会的褒奖和受惠者的感恩，这一幸福又成为他进一步践行友善的精神动力源。假如施善者必然招祸作恶者必然得福，作恶便会成为常态，善行便将绝迹，这样的社会必然是难以为继的。

从一般规律角度看，德福统一律是统计学意义上而不是实验意义上的规律，它在实际生活中未必在任何时候都能立竿见影地显现出来。假如我们用具有精确性的实验规律来看待它，就极容易因为这一规律实现的复杂性而怀疑其客观性。对此，一方面，我们要认识到，社会规律归根到底反映的是人们生存发展的共同需要，德福统一律背后隐含的就是人们共同的利益需要，虽然它会因为社会制度的差异而使其实现的程度有所差异，但是，它代表了人类道德需要发展的趋势。另一方面，对德福统一律要有辩证思维，它是概率意义上的必然性。“人为善，福虽未至，祸已远离；人为恶，祸虽未至，福已远离。”在现实的道德生活中，友善理念的德福内在统一律既是绝对的，也是相对的，而且其绝对性正是通过其相对性来表现的。德福统一的绝对性表现在，有德者在给他人造福的同时也给自己带来了更高层次的幸福，它是社会道德生活的客观规律，是人们普遍的道德公正的诉求，违背它必然会遭到惩罚；德福统一的相对性表现在：在具体友善言行中，德与福未必能够及时统一，也就是说，难以时时统一，二者是概率意义上的，但也是从最终结果意义上的统一。不应当以德福未能统一的偶然否定其背后的必然。

友善的信念在友善主体给他人带来幸福的同时，也提升了友善主体的德性，高尚的德性又使友善主体更能感受其中的精神幸福。尤其重要的是，友善的言行还具有强烈的感染性，受惠者会从中受到道德感动与感化，推动他回报他人——包括施恩者，使施恩者彼此的付出变成了今天的获得。正如凡规律的实现都需要一定的条件一样，德福统一规律的实现更依赖于以下两个要件：一是社会建立合理的道德回报机制。既要建立惩戒失德行为常态化机制，也要建立志愿服务激励褒奖制度，建立道德荣誉制度体系，使人人想当好人，想当好人的通过努力能够成为好人，当了好人的想持续当好人。二是个体养成灵敏的道德回应的习惯。所谓道德回应，就是受惠者的道德感恩心理及其及时回馈。人最容易、最愿意重复那些立即能够带来愉快效果的行为，所以，受惠者及时的道德回应是施善者最直接的精神动力。