吕澂与熊十力的“性寂”“性觉”之辩

刘 飞 丁小平

[提要]吕澂与熊十力之间的“性寂”“性觉”之争被称为“辩佛学根本问题”，实际上，二人所理解的“性寂”与“性觉”并不分别符合印度佛教和中国佛教“心性本净说”的本义。通过对比吕、熊的“寂”“觉”之争与朱陆之争，可知吕澂的“性寂”与朱熹的“性即理”、熊十力的“性觉”与陆九渊的“心即理”具有思路上的一致性，由此牵扯到的为学功夫上的“革新”“返本”之争亦与朱、陆的“格物”“明心”之争极为相似。因此，吕、熊之间的“寂”“觉”之争，并非是在争论佛学根本问题，而只是披着佛学的外衣在争论宋明理学的根本问题，其实质是朱陆之争的继续。

1943年，吕澂与熊十力以往来函稿的方式，围绕“心性本寂”和“心性本觉”以及为学功夫上的“革新”与“返本”展开了讨论，后来双方信函被刊登在《中国哲学》第十一辑，名为《辩佛学根本问题》。吕、熊二人之间的“寂”“觉”之辩，是近代思想史上一件非常重要的事情，尤其是吕澂以“性觉”和“性寂”来分判中、印佛教的观点，至今依然影响着学术界。学界对此二人“寂”“觉”之争的研究成果也不少，大多学者都服膺于吕澂深厚的佛学功底而认同他。当然，对于吕澂的观点，也有不少学者提出质疑与反对。如陈兵教授和周贵华教授都认为不能仅以“性觉”和“性寂”来抉择中、印佛教之差异，在印度佛教经典中也有“心性本觉”的思想，而中土佛教的“性觉”思想也不是伪说。①另外，学界大多数研究成果都预设了一个前提：吕、熊二人所理解的“性寂”和“性觉”是符合佛教“心性本净”本义的，其所争论的是佛学根本问题。但不难看出，在争论过程中，熊十力的整个思路是陆王心学式的，吕澂的思路则带有程朱理学的影子。那么，吕、熊二人真的理解了佛教的“心性本净说”吗？吕、熊之间的争论真的是在争辩佛学问题吗？其与朱陆之争又有着何种关联？本文试将吕、熊之间的争论做一番细致的考量，并分析其争论的本质。

一、吕澂与熊十力争论的核心问题

熊十力曾师事欧阳竟无。1943年，欧阳竟无病逝于支那内学院，吕澂函请熊十力撰文悼念，但熊十力以“侍师之日浅，又思想不纯为佛家”而婉拒之，并在所附《与梁漱溟论宜黄大师》中指出欧阳竟无是从“闻熏”入手，乃是“外铄”之学。吕澂就此展开回驳，认为熊十力是从“性觉”(与“性寂”相反)立说，与中土伪经伪论同一鼻孔出气，从而牵扯到“性寂”“性觉”之争。关于两人争论的核心议题，王川曾梳理为“闻熏与内铄”“性寂与性觉”“革新与返本”三点。[1](P.65-68)但其论述局限于吕、熊之间的往来函稿，且未归纳出两人在心性思想上的核心差异。熊所主张的“性觉”思想，在二人往来信函中已较清晰明朗，但要明晰吕所谓“性寂”则还需从他的其他著作中寻找佐证。因此，本文将主要从二人的信稿及吕澂的相关著作中分析二人在心性思想和为学功夫两方面的争论焦点。

(一)性寂与性觉

性寂与性觉之争，可以看作两人在心性思想上的争论。首先，我们来看熊十力所主张的“性觉”。他在1943年4月18日给吕澂的信中集中阐述了对“性觉”的看法：

须知个物或个人的自性虽一向被障碍，而毕竟无有减损，时常在障碍中流露一些机芽。(机者生机，芽者萌芽。孟子四端，皆性之流露，喻如机芽。)只要保住此机芽，令其扩充不已。这些机芽，原是内在的大本之流露(内在之内非与外对词)。识得自有的大本(省云自本)，才仗着他(自本)来破除障碍(因为他是自觉的，故可破障碍)，而把自性中潜伏的和无所不在的德用(前云自性具备万德，含万化，此中用字，即为万化之代词)，源源的显发出来。[2](P.191-192)

熊十力认为人的心性本是一实相(熊又称其为“本心”“本体”“自性”)，人的本心虽然无始以来被障碍住，但有时也会显露出来，比如孟子讲的恻隐、辞让、羞恶、是非四端就是本心的流露(机芽)，人要做的就是将这些机芽不断进行扩充，最终完满地将本心的万德完全显现出来，就是转凡成圣。按照熊的理解，人的本心是自觉的，可以破除烦恼障碍，他认为靠外来闻熏是孟子所谓“舍其田而芸人之田”。这里的关键在于熊认为本心虽被障碍，但已现实存在并时常表露出来。所以熊理解的本心具备以下几个特点：(1)虽被障碍但现实存在；(2)本来具备万德(自觉)；(3)一切善德皆从本心发出。

其次，我们来看吕澂所主张的“性寂”。吕在4月12日给熊的回信中认为印度佛教和中国佛教的根本不同在于：“一在根据自性涅槃(即性寂)，一在根据自性菩提(即性觉)。由前立论，乃重视所缘境界依，由后立论，乃重视因缘种子依。”[2](P.171)性寂是指“自性涅槃”，侧重于真如作为所缘缘的一面；而“性觉”则是“自性菩提”，侧重无漏种子作为因缘的一面。众生心无始以来都是杂染的，没有无漏种子的现行，故不可能有事实上的“性觉”，而只能是真如作为心之体性的“性寂”。所以吕对熊十力的“性觉说”提出了批评，他说：“性寂就所知因性染位而言，而性觉错为能知果性已净。”[2](P.174)在双方往来函稿中，吕对“性寂”的正面描述并不多，因此为了全面理解“性寂”，我们还要去他的其他著作中寻找佐证。

吕澂在《试论中国佛学有关心性的基本思想》一文曾集中论述了他对“性寂”的看法。其一，他指出“性寂”是“侧重于心性之不与烦恼同类”。[3](P.1417)吕认为心性(吕又称其为“自性”“如来藏”“真如”)是清净的，而烦恼是染污的，故心性不与烦恼同类、相应。这一点在他的许多文章中都有说明。比如他在《内院佛学五科讲习纲要讲记》中指出众生心被客尘所染：“但其性(质地)则净，而于客尘不著，如镜之明，日之光，原与烦恼不相应也。”[3](P.609-610)即心性在质地上即是清净，和客尘烦恼之染污不同类。他在《佛性义》也指出心性之净是心之自性即善净，而非在分位上与染相对之净。[3](P.422)他在《〈摩诃衍宝严经〉讲要》中则指出，心之净相“非业烦恼，亦非与彼一体，而是本净，烦恼乃净相上之客尘耳”[3](P.843)。即自性与烦恼是不同的二者，不具相即之义。他还借宝珠与灰垢之喻来进行说明：“一由灰等覆翳时而说染俱；二由远离灰等故而说可离，以可离故，知与染法原不相应，并无染之自性在也。”[3](P.956)自性如宝珠可被灰垢覆翳，但宝珠仍保持其清净相，并不与烦恼之染相应，就如他在《〈楞伽·如来藏章〉讲义》所指出的，此心“虽表面是染，而深处净相仍存”[3](P.264)。通过以上的举例，我们可以较为清晰地总结出“性寂”的第一层意思：质地清净的自性可被客尘烦恼覆翳，但其仍保持净相而不与烦恼混合为一体。这里的关键在于：清净的自性与染污的烦恼是并列的存在，如他说“性虽净而与染污相俱”[3](P.259)。

其二，吕澂认为心性真如不变易的特点，故不可随缘。他在《〈大乘法界无差别论〉讲要》中说：“不知真如云者，如其法性不变不易之义。既不变名如，而又谓之随缘，何异言我母是其石女耶？又此‘随’字极不当理，纵在染位，烦恼之于心性亦只能加以缠缚。”[3](P.962-963)他的这一观点是承前“自性不与烦恼同类”而来的，既然心性作为真如具备不变易的清净相，那就不可能随顺烦恼之染，所以真如只能被缠缚，而不能与烦恼一体。在该文中，他还举孟子、告子辩性的例子来说明心性只能是善净，而贤首家的真如随缘之说则如同告子之言性可善可恶。这也证实了我们之前提到的：吕认为真如(自性)是与烦恼并列的存在，不具相即之义。

其三，吕澂认为心性是可能的、当然的，非现实上的能觉。他说：“从性寂上说人心明净，只就其‘可能的’‘当然的’方面而言；至于从性觉上说来，则等同‘现实的’‘已然的’一般。”[3](P.1418)他的这一观点与前面两点亦有一贯性。自性既为客尘所覆，那么众生心就不能是现实的觉悟，而只能是可能的、当然的清净。值得注意的是，吕澂为了特别强调众生在“能边”的事实上不具备觉悟，而把“性寂”规定在“所边”。他说：“但能边七识，法尔恒与烦恼相应，是故不得见如来藏；而所边赖耶法尔自性本寂，不与所执相符，即不与一切烦恼相应，是故得有转依之机。”[3](P.943)但事实上，前五识不与烦恼相应，意识也不恒与烦恼相应，恒与烦恼相应的只有末那识，阿赖耶识固然自性本寂，前七识也是。而且他这里把前七识视为能边，第八识视为所边，这种观点亦与佛教不符，因为八识皆有见分和相分。但这也是他煞费苦心的一种特别说明，因为若在能边是心性清净，那就等于现实的觉悟，故只能将“性寂”放在所边，以免成为他一直反对的“性觉”。从这也可以看出，吕将自性视为与烦恼并列的存在之后，不得不以能所二分的方式来安立自性清净。

综上，“性寂”具备以下几个特点：(1)善净而不与烦恼同类;(2)不变易而不随缘于烦恼；(3)可能的而非现实的清净。

吕主张的“性寂”思想，遭到了熊的反对。熊认为吕将“性寂”说成自性涅槃，将“性觉”说成是自性菩提，是“硬分能所”。因为熊一直强调性寂和性觉是自性的一体两面，认为性觉、性寂实不可分：“言性觉，而寂在其中矣。言性寂，而觉在其中矣。性体原始真寂真觉，易言之，即觉即寂，即寂即觉。”[2](P.183)吕既然反对贤首宗的“真如不变随缘，随缘不变”，当然觉得熊讲的寂、觉不可分是“牵合寂而常照、照而常寂一类滥调文章纠葛而不可解”[2](P.172)。总之，熊认为寂觉不可分，有将寂、觉合一的趋势；吕认为觉为能，寂为所，有将寂、觉二分之嫌。

(二)革新与返本

在心性思想上的争论，必然牵扯到为学功夫上的争论。前文已述熊十力既然主张“性觉”，也即众生在现实上已然完满地具足含备万德的本心，那么为学的功夫就在于发现这“自家宝藏”，从而“把自性中潜伏的和无所不足的德用，源源的显发出来”，在于将“自心恻隐一机扩充去，无资外铄也”[2](P.179)。那么熊所主张的这种功夫可一言以蔽之曰：返本。这种为学功夫的最大弊端就在于：会错把众生现实的妄心当成真心而扩充。所以吕批评熊说：“但由性觉，则误妄念为真净，极量扩充，乃愈益沉沦于染妄”，[2](P.174)又说“唯其返本，故才起具足于己之心，便已毕生委身情性，纵有安排，无非节文损益而已”[2](P.173)。如果为学功夫是返本式地扩充本心，就可能误认妄念为真净，只会委身妄情、沉沦于染妄而已。

“性寂”的为学功夫则与“性觉”恰好相反。吕澂在给熊十力的回信中多次反对扩充本心，而强调要从闻熏下手，从而使心性净相逐渐显现。他在1943年4月12日、13日给熊的回信中指出性寂和性觉的为学功夫的差异就在于：“一则革新，一则返本”[2](P.173)。他在同年4月的《〈楞伽·如来藏章〉讲义》中也指出：

应使净相日现，以引生“正智”日明(正智即能知净相者，染位但有其种，本有无漏种子指此而言)。此非可由揣摩正智下手，更不可误解原来具足此智而漫谈返本。净相之现无别方便，多闻(闻言教)熏习而已。[3](P.265)

既然在能边是染的，修行的目的就在于把所边的本净显现出来，所边净相显得一分，在能边就得一分般若，所谓净相日现，正智日明。那么，怎么才能把这所边的净相显现出来？只在于多闻熏习。他认为正智在染位只是无漏种子而非现行，故万不可认为众生在现实的心念上就具备此般若智，而从揣摩这现实的般若智下手。吕在《佛性义》中谈到：“盖因自性善净故，分位虽有善恶、染净，而趣向必一归自性。”[3](P.422)心性之质地即是善净，人生的修行就是去除染污而趋向这善净的自性。吕认为舍染趋净的方法就是闻熏，即要将向上的、清净的名想惯习，在所知依的藏识里逐渐代替陈腐的、染污的名想惯习。[3](P.1337)就像程朱理学认为要不断格物穷理，才有可能脱然贯通。因此，吕所主张的“性寂”的为学功夫可一言以蔽之曰：革新。

但是，“性寂”的为学功夫也有个大问题：既然众生的心无始以来全是妄染的，那么所做的闻熏功夫也是有漏的，有漏加有漏还是等于有漏，那么如何引发真净呢？熊十力就很敏锐地认识到了这一点：“靠有漏心来用功夫，虽发之为有漏善，终不能引发得本心出”。[2](P.187)

二、“性寂说”与“性觉说”并不符合佛教“心性本净”之义

关于吕澂对“性寂”“性觉”的分判，学界已多有评论。如周贵华在《唯识、心性与如来藏》一书中通过对佛教“心性本净说”的详细分析后指出：“吕澂的‘性觉说’准确概括了中国佛教的心性说，但其‘性寂说’立说粗疏笼统，不能代表印度佛教的种种心性说。”[4](P.196)诚如周贵华所言，印度唯识学有本有无漏种说，亦可推出本觉之义，而《大乘理趣六波罗蜜多经》则直接出现了心性本觉之义：“诸识随缘转，不见本觉心”“诸佛法性身，本觉自然智，是真胜义谛，唯佛方证知”[5](P.912)。可见仅以“性寂说”难以概括印度佛教心性说全貌。那么“性觉说”又是否准确概括了中国佛教心性说呢？或者更重要的是：中、印佛教的“心性本净说”是否如吕、熊二人所理解的“性觉”与“性寂”呢？

首先，我们来看“性觉”。熊所坚持的“性觉”是指自性已经现实完满地存在而只要扩充即可。那么中国佛教是否有熊所说的这种“性觉”的思想呢？陈兵教授在《自性清净心与本觉》一文中花了大量篇幅来论述“中国佛学的‘性觉’义”以及“本觉与灵寂之知”，认为中国佛教所说之“性觉”只是一种可能性，就像矿中有金，中国佛教祖师对以现实的见闻觉知为本心的说法亦多有批评。[6](P.21-30)所以，中国佛教主张的本觉并非如吕、熊所言是已然现实的觉悟，而只要将此本性扩充即可。陈兵教授对天台、华严、禅宗的心性思想论证详细，论据充分，是可信的，有价值的。因此，关于中国佛教的“性觉”义，本文不再赘述，具体可参见陈兵教授之文。至于吕认为《起信论》中将真如和如来藏混为一谈，并认为真如具足无边功德是伪说[3](P.367)，这其实是吕“硬分能所”的思想在作祟。真如并非离开缘起法的孤体，《成唯识论》说七种真如，《摄大乘论》讲四种圆成实，都是结合有为功德来谈的，所谓体不离用，用不离体，才是真体用不二义[7]。总之，正如《圆觉经》所谈到的：“譬如销金矿，金非销故有。虽复本来金，终以销成就。”[8](P.916)从纯金的获得并非外铄的角度，可以方便说心性本觉；从众生无始以来就如金矿石的角度，又可说心性本染，故需销矿成金，转染成净。因此，中国佛教的“性觉说”并非吕、熊二人所言的现实上的觉悟，而只是一种可能性。

其次，我们来看“性寂”。吕先生把“性寂”释为自性涅槃，从他对于为学功夫的描述来看，应指的是真如法身出缠的过程。周贵华也指出：“‘心性本寂’应指心的实性(空性、法性、法界、真如)本寂。”[4](P.214)我们认为吕将“心性本净”设定为真如本净是符合唯识学思想的。《成唯识论》卷二说：“然契经说心性净者，说心空理所显真如，真如是心真实性故。或说心体非烦恼故名性本净，非有漏心性是无漏故名本净。”[9](P.9)心性本净指的是心的实性(真如)本净，或者指依他起的心体非染，并非在现实的相上说有漏的心体是无漏而名本净。因为如果在现实的心体上(体)说心性本净，但众生在现实的心念上(用)却是妄染，这便违反了唯识学一贯强调的体用一致原则。所以吕说性寂是指所缘缘依(真如)，而非在相上是现实的清净，这是符合唯识学体用一致原则的。

但“性寂说”的第一、二个特点却并不符合印度佛教“心性本净”之义。前文已述及，吕澂认为真如作为不变易的净法，不与染污的烦恼同类，只可被烦恼缠缚而与烦恼俱存，但不随顺烦恼、不即烦恼。其中的关键就在于吕澂把真如理解成了和烦恼并列存在的净法。《成唯识论》卷二在论及真如无为法时有：“然诸无为，所知性故，或色心等所显性故。如色心等，不应执为离色心等实无为性。”[9](P.6)“所知性”指识变无为，即思维真如而变似空等相现；“所显性”指法性无为，《成唯识论》解释法性无为是“谓空无我所显真如，有无俱非、心言路绝，与一切法非一异等”[9](P.6)。也即真如是色、心等法无我而显之真实体性，为正智所缘，如色、心等不离识一样，真如亦不离一切法而独存。这里已经很清楚地表明：真如是法之体性而非与染污法并列存在的净法。所以从法之体性的角度，可说真如即烦恼。当然，《成唯识论》也说真如不变易，如云：“如谓如常，表无变易，谓此真实于一切位常如其性。”[9](P.48)《成唯识论述记》解为：“如简无漏有为，彼体虽真有生灭故。”[10](P.555)真如之“无变易”意在表明真如是无为法而非依他生灭法。但吕澂谓真如不变易，不可随顺烦恼，是将真如理解为和烦恼并列存在的不变易的净法，染净二法互斥，故不可相随。吕澂所说的“不变”是与“变”相对的“不变”，而不是唯识学描述真如“不变”——非常非无常的中道“不变”。用词一样，内涵迥异。实际上，从真如作为法之体性的角度，可以说不变随缘，《中论》所谓“以有空义故，一切法得成”[11](P.33)，这其实也是大乘佛教“性空而缘起”的老生常谈。

在唯识学中，真如又被称为圆成实性。《摄大乘论》在定义圆成实性时说：“谓即于彼依他起相，由似义相永无有性。”“似义”指遍计执，也即于依他起性上遣除遍计所执性，当下即是圆成实性，圆成实并非在遍计执之外而与之并存。《摄大乘论》曾以蛇绳之喻来说明此中道理。其中蛇喻遍计执，绳之麻喻圆成实。在无明昏暗条件下，众生见绳以为是蛇，虽然众生从来所真切经验到的只有蛇觉而无绳觉，但绳之麻并非是在蛇觉的深处而与蛇觉同时存在，而是绳之麻全体即是蛇觉；当智慧光明到来时，众生所看到的真相——绳之麻也并非从蛇觉之外而来，而是即蛇觉全体而显绳之麻真相。这里的关键依然在于：蛇和绳并非同时并列存在的二者，即遍计执与圆成实并非并列存在的染净二法。在《楞伽经》中虽有如来藏自性清净“如大价宝，垢衣所缠”的说法[12](P.489)，但此说旨在表明众生因我、法二执无法开显圆成实，并非说圆成实是独立于遍计执之外。但吕澂在解释《楞伽经》此句时却认为“谓性虽净而与染污相俱”，将“性寂”之“性”理解为一种与烦恼并列俱存的净法，故而与唯识学背道而驰。

至于吕澂将“性寂”安立在所边，不仅违背了唯识学将真如视为心之体性的观点，也违反了唯识学见道时能所双亡、正智与真如不二的思想。实际上，熊十力在4月17日给吕的信中就曾指出吕的这一致命弱点：“自性涅槃、自性菩提，如定要分作能、所会去，定要分作所缘缘境界依、因缘种子依会去，是自性可分为二也。”[2](P.189)熊认为将性寂看成是所，是将自性看作是外在的事物，熊认为自性涅槃是自性寂的一面，自性菩提是自性觉的一面，不可硬分能所。

综上，对于前文所述“性寂”的三个特点，虽然第三个特点符合唯识学的思想，但第一、二个特点却违背了唯识学思想。至于“性寂”的无知不觉义，若是从现实心相上来说觉悟，固然有违唯识学，但若从本有无漏种子的角度来说心性本觉，亦无不可。

三、“寂”“觉”之争与朱陆之争

从上文的分析来看，熊十力所主张的“性觉”说，有非常明显的陆王心学的倾向。②傅新毅在《试析吕澂先生对“性寂”与“性觉”义之抉择——以吕澂与熊十力的论学函稿为中心》一文中也明确指出：“熊十力的整个思路显然是阳明心学式的。”[13](P.108)欧阳竟无也曾批评熊十力说：“智、如淆一，如不独尊；如不独尊，趣归无路。行、果大乱，学何可为？”[14](P.323)欧阳竟无认为熊的智如合一的逻辑会导致行、果大乱。智如合一与王阳明强调的体用一源在思路上具有思路上的一致性。我们认为，熊的思路固然是陆王心学式的，吕澂所主张的“性寂”，将自性视为与烦恼并列存在的思路又何尝与程朱理学脱得了干系呢？

首先，熊十力所主张的“性觉”与心学的“心即理”具有一致性。熊认为要先“识得自家宝藏，然后一切见闻，皆此心之发用”[2](P.182)，并非需要外铄。因为自心本性就已经完满现实地具足德用，所要做的就是将这本心流露出来的“机芽”扩充不已。南宋心学家陆九渊亦认为心即是理，已经现实完满地具足一切道德原则。他说：“此心此理，我固有之，所谓万物皆备于我”[15](P.13)，又说“‘四端’者即此心也，‘天之所与我者’即此心也，人皆有是心，心皆具是理，心即理也”[15](P.149)。也即人之本心就已经具备此理，并表现为恻隐等四端，所要做的就是发明本心。这与熊十力认为本心时常流露出“机芽”(四端)的说法完全吻合。另外，陆九渊在鹅湖之会时有诗曰：“墟墓兴哀宗庙钦，斯人千古不磨心。涓流积至沧溟水，拳石崇成泰华岑。”[15](P.301)人见到墟墓和宗庙分别产生的悲哀和钦敬之心是千古不变的，也即人人所具备的本心与圣人之心无异，所以只要将此心不断扩充发明就能转凡成圣，就如大海是由涓流之水集积而成，泰山、华山是由拳石积累而成。所以陆九渊亦反对外铄之法，而是主张只要尽心即可。陆九渊和熊十力关于读书闻熏的看法也是一致的。如熊说：“吾非反对多闻，要须识得自家宝藏，然后一切闻见，皆此心之发用”[2](P.182)；鹅湖之会时，二陆之意也是“欲先发明人之本心，而后使之博览”[15](P.491)。而熊所主张的寂、觉不可分，“用工夫的即是本心”[2](P.187)，则与王阳明“本体即功夫”一致，可谓是将本体与功夫、性理与觉知都合在本心上讲，所谓“体用一源”。

其次，吕澂所主张的“性寂”与理学“性即理”的内在思路具有一致性。在陆九渊那里，天理在天为性，在人曰心，但朱熹却严格区分了心、性、情这三者，朱熹认为性才是理，情是心之发用，而心只是统摄性和情这两者。所以“心”在朱熹哲学中的地位并不高，而“性”才是朱熹所强调的天理。天理作为“性”虽然在人的心中，但是却不直接等于心，因为现实的人心是杂染的。所以朱熹进一步区分了天命之性和气质之性，天命之性是纯粹的天理，但当一落在人心中，就被气禀所杂，而成为气质之性。他说：“才是说性，便已涉乎有生而兼乎气质，不得为性之本体也。然性之本体，亦未尝杂。”[16](P.2430)现实的人性都只是气质之性，而非纯粹的性，但性之本体是不与气相杂的(“不同类”)。朱熹认为虽然天理落在人心成为气质之性，但是性和气的分界是明显的，而且性是比气更为根本的存在，气可以被去除，但是性却是永恒存在。如他说：“须知未有此气已有此性，气有不存，性却常在。虽其方在气中，然气自气，性自性，亦自不相夹杂。”[17](P.2147)换言之，性是清净的、纯善的，气是染污的、恶的，这清净的性和染污的气虽然结合在一起，但是性却不受气的染污，性不会随着气的变化而变化(“不随缘”)。朱熹曾多次以珠在水中为喻来说明人性如珠，“去了溷水，则宝珠依旧自明”[16](P.207)。吕澂亦多次强调自性的质地即是善净，犹如宝珠虽被灰垢所覆，而其净相不改。对比吕澂对于“性寂”的描述，可知朱熹所言“性”具备前文总结的“性寂”的第一、二个特点的内涵，即“性”质地是清净、不与烦恼同类、不变易、不随缘。这里最关键的就是朱熹和吕澂都把性(天理)与烦恼(气)看作是染净并存的二者，也即他们在处理心性思想时的二分法的思路是一致的。因此，我们大致可以判定吕所说的“性寂”之“性”相当于朱熹所说之“性”，二取习气即相当于朱熹说的“气”，“性寂”也即相当于“性即理”。

此外，吕澂反对现实“性觉”的观点亦与朱熹一致。朱熹严格区分了心和性，就是为了防止误认现实的人心是道心。他说：

若是指性来做心说，则不可。今人往往以心来说性，须是先识得，方可说。必大录云：“若指有知觉者为性，只是说得‘心’字。”……谓如“人心惟危，道心惟微”，都是心，不成只道心是心，人心不是心！[16](P.64)

朱熹反对以心来说性，若是说见闻觉知就是性，那其实还只是在说心。性只是所当然之理，并非说现实的人心就已经符合这客观的理，如果说心就是性，那么道心和人心如何区别？这一点亦符合前文总结的吕所言“性寂”的第三个特点，即“性寂”只能是可能的、当然的，而非现实的觉知心。另外，二者对扩充本心的批评亦有一致性，朱熹曾批评陆九渊道：

陆子静之学，看他千般万般病，只在不知有气禀之杂，把许多粗恶底气都把做心之妙理，合当恁地自然做将去。……不知初自受得这气禀不好，今才任意发出，许多不好底，也只都做好商量了。只道这是胸中流出，自然天理；不知气有不好底夹杂在里，一齐衮将去，道害事不害事？[16](P.2977)

朱熹认为陆九渊之病在于不知现实的人心其实是气质之性，如果将现实的人心发明扩充出去，那就有可能是在扩充粗恶的气质而非性理。前文已述及，吕澂在4月13日、5月25日的信中就批评熊十力说，如果是返归本心便已“委身情性”；扩充本心，就有可能是“沉沦于染妄”。对比二人的批评，可以发现朱对陆的批评和吕对熊的批评简直如出一辙。

最后，吕澂与朱熹在为学功夫上亦具有一致性。前文已述，吕澂认为要在闻熏上下功夫，通过不断的多闻熏习，将二取习气去除，所边净相日现，在能边即不断获得正智。朱熹亦认为要不断格物穷理，“于这一物上穷得一分之理，即我之知亦知得一分；于物之理穷二分，即我之知亦知得二分”[16](P.399)。朱熹也是把物理放在所边，不断穷理，在认识上就不断获得真知。因此，他们二人都认为为学功夫最重要的就在于多闻熏习以革新认知。朱熹说：“则以为学乃能变化气质耳。若不读书穷理，主敬存心，而徒切切计较于昨非今是之间，恐亦劳而无补也。”[16](P.2949)只有不断的读书穷理，也就是吕所说的不断的多闻熏习，才能把杂染的气去除，而存清净至善的性。由于性的显现，从而使得心所发出的情便完全合乎理，此心就从人心转为道心。所以其中最重要的还是在于格物穷理、多闻熏习，二程所谓“须是今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处”[18](P.188)。吕在《〈楞伽·如来藏章〉讲义》一文中论及闻熏长养正智时，甚至直接借用了这个说法：“取喻于迩，致知在格物，物格而后知至也”。[3](P.265)可见二者在为学功夫上具有一致性。

结语

吕澂与熊十力的“寂”“觉”之争，在近代思想史上有着十分重要的意义。尤其是吕澂以“性觉”义来判定中国佛教是伪说，对佛教界和学界都曾产生过深远影响。但遗憾的是吕、熊二人在争论中却未能真正理解佛教的心性思想，在某种程度上，二人之间的争论只能代表支那内学院和新儒家群体之间的争论。而通过对比吕、熊的“寂”“觉”之争与朱陆之争，可以发现，吕澂的“性寂”思路与朱熹的“性即理”具有一致性；而熊十力“性觉”则与陆九渊的“心即理”的思路一致。二人在为学功夫上的“革新”“返本”之争，也与理学与心学的“格物穷理”“发明本心”之争极为相似。因此，我们认为吕、熊之间的“寂”“觉”之争，并非是唯识学和如来藏学之争，亦非儒佛之争，而是披着佛学外衣的理学与心学之争，其实质是朱陆之争的继续。无独有偶，丁小平在《太虚与欧阳竟无佛学思想对比研究》一书中从理体气用、理静气动、理气先后、理气一异、理一分殊五个方面对比了朱熹的“理气论”和欧阳竟无的体用简别思想，认为欧阳竟无的体用简别思想与朱熹的“理气论”有逻辑上、思维上、思想上的同质性。[19](P.170-194)而欧阳竟无认为真如是终古寂灭之体，菩提是毕竟生灭之用，“说体随缘不变不可也，祖父从来不出门也”[14](P.365)，则与吕澂认为真如不变易、不随缘的思想具有同质性。吕澂曾师事欧阳竟无二十余年，他早年即被欧阳竟无称为鹫子(比为舍利弗)，二人感情颇深，其所主张的“性寂”思想，应是受了其师欧阳竟无的影响。

注释：

①参见周贵华：《支那内学院对中国佛学心性论的批判》，《世界宗教研究》2003年第2期；陈兵：《自性清净心与本觉》，《四川师范大学学报》(社会科学版)2010年第3期。

②王阳明虽然曾批评陆九渊的学说略显粗糙，但二者在核心思想如“心即理”“发明本心”等上具有思路上的一致性。因此本文不再具体分析陆、王在心学上的微细差别，而只是在总体上认为熊十力的“性觉说”与陆王心学在心性思想方面具有思路上的同质性。