情境本体和情境反思：汉字与中国传统哲学的内通性

康中乾，王江维

（陕西师范大学马克思主义学院，陕西 西安 710119）

一、情境本体和情境反思的形成与汉字的二维平面构意

现代意义上的中国传统哲学思想研究已走过了百年历程。从1919年胡适的《中国哲学史大纲》（卷上）问世，到20世纪30年代冯友兰撰成两卷本《中国哲学史》和张岱年撰成《中国哲学大纲》，到60年代任继愈主编的四卷本《中国哲学史》和80年代肖萐父和李锦全主编的两卷本《中国哲学史》、冯契撰写的《中国古代哲学的逻辑发展》、冯友兰著成的多卷本《中国哲学史新编》、任继愈主编的多卷本《中国哲学发展史》等，中国传统哲学思想的研究已成为一门独立、专门的学科，成绩斐然。

百年来就中国传统哲学思想的研究原则和方法言，人们基本上运用的是西方传统意义上的对象性、概念化的逻辑推论的反思式方式。具体言，此种研究方式就是在唯物、唯心和辩证法、形而上学等哲学原则的指导下，发掘、厘析出中国传统哲学思想中的相关概念、范畴并予以评价和阐发。此种研究方式当然也有其作用和价值，用此方式研究中国传统哲学思想的成绩不容忽视。但很明显，从柏拉图、亚里士多德时代直到20世纪初，在约2500年间西方传统哲学所主张和寻求的哲学基点、准线都是某种实体本体，都是将这种实体性的本原、本体予以概念化和对象化，然后对其作分析。由于是实体本体和对象性、概念化的方式方法，就将活生生的思想本身、当场构成和当场发生着的活的情境性、境域性的本原、本体即情境本体，提离、抽绎开了活的情境场，把它人为地弄成干瘪的死概念了。自20世纪初胡塞尔创立现象学以来，西方哲学进入了现代或当代哲学阶段，其思想核心就是把握那种当场发生着的活生生的情境本原、本体，并运用现象学、存在论等的方式方法来切中和描述此种活的情境本体。这在海德格尔存在论哲学中最为明显和突出。海氏认为西方哲学两千余年来所探讨的均是存在者的问题，而统统遗忘、遗漏了关于“存在”自身，故西方传统哲学那种概念化的实体本体均是无根的本体，这种本体思想和理论并不能揭示事物真正的存在原因，因而也不是事物存在的真正的和真实的本体。真正、真实的本体只能是那种活在现实事物中的、与事物一体同在的、正在当场生成着和构成着的、自我显现着的境域、情境本体。把握此种本体的方法就是胡塞尔所谓的“现象学”法、海德格尔所谓的“形式显示”法，等。

西方哲学经过两千余年的漫长发展，至现代才提出来的情境本体和相应的情境反思之方，早在中国古代思想中就已出现和存在了。中国古人就以这种情境本体思想和情境思维方式来看待世界、看待生活，指导着人生和实践着人生命的意义和价值。中国传统哲学中历来有一个活的境域问题，这很难用“A是B”那种反思式的对象性、概念化的原则和方法来把握。比如说孔子所讲的“仁”，它在《论语》中出现了109次，但孔子一次也没有给它作“是什么”式的定义。为什么呢？因为“仁”作为人生存的本质、本性，并不是一个单独的、抽象化了的概念、名称，而是与人所作所为的行为、行动息息相关，是在人的鲜活行为中当场发生着和构成着的活的情形，所以不能用简单的判断式的概念语言来定义或定谓，因为这样一来就把活的“仁”提离开了当场生成的境域、情境，就把它弄成死对象了。还有老子的“道”，也是当场生成着的境域、情境中的活东西，根本不是对象化了的、被提离开生活情境的概念。所以当老子说“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信”（《老子》第21章）时，这个“道”明显不是对象化了的概念，而是人生活、生存的活生生的情境。此种“道”是“有-无”性的存在结构，即“道”在存在性质上既非单纯的“有”，亦非单纯的“无”，而是由有、无夹撑起来的活转，这就是境域、情境。人们往往从单纯的“有”或单纯的“无”出发来概念式地定位“道”，要么把它看成所谓唯物性的，要么将其视为唯心性的，这能正确把握“道”吗？在中国传统哲学中，不仅仅在先秦的孔、老处，在庄子、《易经》、兵家、董仲舒、郭象、僧肇、慧能、陆九渊、王阳明等等的一大批思想家、哲学家那里，其思想都有当场生成着的活的意境、情境性，所追求的都是那种情境形上本体，根本无法用对象性、概念化的方式予以把握。当然，中国传统哲学思想中也有一些概念化的思想，例如墨家和荀子，但这不是中国传统哲学思想的主流特征。中国传统哲学思想在整体上、主流上是境域化的活的情境形而上学，这就要用相应的现象学的原则和方法来予以把握。

这就值得沉思：如此深奥的情境本体论和情境反思的思想方式，至西方现代哲学中的现象学等才形成的思想理论，却早在中国古人那里就出现和运用了，为什么？在中国古人看来，此种情境本体以及把握它的情境反思的思维方式是自然的、可感可知、可亲可近的，并没有什么神秘性。究其原因，中国古人早熟的情境本体和情境反思的思维方式与源流甚深的汉字有内在关系，是汉字这种文字语言深层地孕育、孳乳、造就了中国传统哲学思想中的情境本体和情境反思的思维方式。

汉字的这个“字”是什么？《说文解字》言：“字，乳也。从子在宀下，子亦声”[1]（P514）。“宀，交覆深屋也。象形”[1]（P242）。这是说，“字”的本义是生育，由“子”在“宀”下会意而成。段玉裁注曰：“人及鸟生子曰乳”[2]。妇人在深屋下生子，这就是“字”。可见，“字”字本来是一种亲子关系，是亲代与子代间的一种关系结构。亲子关系不是处在空间中的那种横向的外在关系，而是时间中前牵后扯、交互继起的纵向的内在关系。所以这种亲子关系本身是时间性的。这有如“计数”活动，计数活动本身就是前牵后扯、前后相继的时间性存在和展现。被计到的每一个数其自身都既要过去又不能完全地过去，既不能完全地过去又不能完全地不过去，它过去了却没过去，没过去却过去了，在这种过去与不过去之间总有个“中”或“居中”的活的境域、情境地存在着。“字”字作为表现亲子关系的一个代号、象征、表征，其本身就是时间性的，是一种前连后挂的结构和关系，这里前中有后、后中有前、前后后前、后前前后地“剪不断，理还乱”着，这就是浑然一体的境域、情境所在。故时间性是汉字这个“字”本身的本性、本质。

再就汉字的构形言，它乃平面性的二维结构。当前世界上除汉字外所有文字均是拼音字，是由字母符号构成的，字母本身只是个符号、代号，并不表意，表意的只是声音。但汉字则不然。一般言，汉字的这个“字”也是一种符号、代号，但它不是那种拼音字母式的纯符号，而是形意符号或构形符号。东汉许慎《说文解字·叙》说：“周礼：八岁入小学，保氏教国子，先以六书。一曰指事。指事者，视而可识，察而可见（段玉裁注说应为：察而可见意），上下是也。二曰象形。象形者，画成其物，随体诘诎，日月是也。三曰形声。形声者，以事为名，取譬相成，江河是也。四曰会意。会意者，比类合谊，以见指撝，武信是也。五曰转注。转注者，建类一首，同意相受，考老是也。六曰假借。假借者，本无其字，依声讬事，令长是也”[1]（P522）。许慎认为周代已有“六书”。“六书”就是文字构造和使用的六种方式。“六书”中的转注和假借是用字之法，非造字之法。实际上的汉字造字（构造）之法是象形、形声、指事、会意这四种。但在这四种构字法中，以“象形”法为根本。东汉班固在《汉书·艺文志》的“小学”类中说：“……古者八岁入小学，故周官保氏掌养国子，教之六书，谓‘象形'、‘象事'、‘象意'、‘象声'、‘转注'、‘假借'，造字之本也”[3]（P330）。班固所言与许慎说的实际上一致，但班固将造字四法中的“指事”、“会意”、“形声”这三法称为“象事”、“象意”、“象声”，这与“象形”就统一了起来，这充分说明汉字的构造是以“象”为基础的。《说文解字》言：“象，长鼻牙，南越大兽，三年一乳，象耳牙四足之形”[1]（P324）。“象”字的本义是指大象，甲骨文、金文中的象字都突出的是象的长鼻子特征。后来“象”字有了形象义，指有形可见之物；还有了象征、摹拟、描绘等含义。《易传·系辞上》说：“见乃谓之象”[4]（P261）“拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象”[4]（P251）。《易传·系辞下》说：“象也者，像此者也”[4]（P271）“是故《易》者象也，象也者像也”[4]（P276）。可见，“象”字既有取像之义，还有象征、摹拟、描绘之义。所以这个“象”字一方面有实像的内容，可指对象性的实体存在；另一方面有形象、象征、取像的内容，指的是某一实体存在的那种象貌、状象、形象。比如甲骨文“山”字，它就是实体之山的象形、取像。汉字构字法以“象”为根基，从象形、象声、象事、象意四个方面来构造一些符号、记号，以象征、表征、指示某种或某类东西。由于是象征，故它一方面具有实物、实体性，但又非实物本身，而是消解掉了实物实体的质性但却保留下了实物、实体之形状、形式。比如说甲骨文中的“马”，它就是一匹马的形状、形象，它不会是牛、猪等别的什么东西；但这个甲骨文“马”字当然不是那种真实的马，它只是个符号、代号，是只能在思想上、理性上存在的东西；然而，这个“马”字又不同于拼音文字那种纯符号（比如英文的horse），它能自我显示、显现出自己的存在之形，即能显现、现象，能表现出自己的存在意义，而不同于西方的拼音文字那样需要人为地来规定和赋义。总之，汉字的构造之法是“象”，它以象形为主，象声、象事、象意四管齐下，这就全面地状摹和表达了事物的存在和人的存在以及人与物的存在关系。因而，汉字以外的拼音文字由字母符号构成，其存在形式是一维的线性型体，即只能是朝一个方向书字的一条线，如horse等等；由于拼音文字中的字母只是纯符号、代号而不表意，表意的只有声音这一个维度，故它只能靠声音这一维来传达信息，声音如果失去了，失传了，这个文字也就死了，其意思就没有了。所以，汉字以外的拼音文字在存在形式（书字形式）上是线性的和一维的，在存在内容上也是一维的，它只有一个声音来传递意思，即只有一个信息量。但汉字却是二维的。汉字的存在形式（书字形式）是平面而不是一条线，有左右或左中右结构和上下或上中下结构，总有长宽这两个维度在。由于形式上二维的平面性结构，汉字天生就是象，是图象，是图画，是一幅画，甲骨文、金文乃至小篆的字基本上都是简笔画。人们常说“书画同源”。这对汉字来说确是如此。但对汉字以外的拼音文字言就不是了，西方的“书”与“画”并不一样，西方的“书”是一维的线性存在，但“画”却绝不是和不能是一维的线性存在，一条线上是作不出画的，画一定是二维的平面。汉字的这种二维平面性结构本然地决定了汉字这个“字”所具有的构象和表意功能，即它自己就能将自身的含义显现、彰显、开显出来。所以，汉字在传递、表达思想时是二维的，即它用形和声这两个维度同时来传递信息、表达意向。现代神经心理学的实验证明，在用拼音文字思维的西方人那里，左脑优势明显；而在用汉字思维的中国汉族人这里，左右脑是均势的[5]。人脑的左半球是管抽象思维的，而脑的右半球是管形象思维的。汉字的作用表明，中国汉族人具有抽象思维和形象思维都有优势的心理、生理机能。

所以，在古老的中华先民那里，老早就产生、形成了情境、境域性情境本体以及相应的形象思维或情境反思的思维方式。这里的深厚根基在中国的汉字上。汉字孕育、塑造、培育、形成了富有中华民族特色的情境反思的思维方式、方法。使西方人觉得不乏神秘、神奇性的形象化的情境本体，对中华古人来说则天然和自然，并无什么神秘性。西方的文字直接表现不出形象，无法表意，无法将抽象的思想、观念实现、显现为形象化了的存在，思想的意思、意义是要靠人来赋义的。但中国的汉字就不是这样的。汉字本来就具有“象”的本性和特征，用其思维就是一种“象思维”方式，这与西方那种概念化方式有质的不同。这个“象思维”之“象”是什么象呢？是实象吗？是抽象吗？好象都是但又都不是，它乃形象，这介于实象与抽象之间，具有虚实相间的二重性。它一方面有形状、形象，这可意谓实；但另一方面这种形、状、象又具有符号、代号性，这又意谓着虚，故说它实时却虚，说它虚时却实，它实实虚虚、虚虚实实、实虚虚实、虚实实虚、虚实相生地现场构成着、生成着、显现着、现象着自己，这就是活的情境和境域，这就是本体存在。或者说，“象思维”的“象”是有-无、动-静、彼-此、生-死……的一体同在，它本身就是构意，就是那种生生不息的活的情境。有了此种“象思维”或情境反思的思维方式，自然就形成了哲学思想上的情境本体。

二、汉字与中国传统哲学的内在相通性

汉字语言的这种二维结构和平面形式从根本上孕育、塑造、孳乳了中华民族的思维方式及其成果，这就是中国传统哲学思想中占主流的情境思维或情境反思及其相应的情境本体。因为汉字的“形”或“象”本身就具有“中”或“居中”的境域、情境性，所以汉字的这个“象”既是实象又是抽象，它是在虚实之间营造出的一种意境、境域、情境。正是这种既实又虚、既有又无、既动又静、既显又隐等等的“中”性的境域规定，才是事物真正存在的存在自身。1892年德国的弗雷格发表了一篇文章，名为《论意义和所指》，文中讲了一个用望远镜看月亮的例子。天上的月亮是个实存者，这个月亮如果不进入到人的视觉中，不进到人的视网膜上，不与人结合，那么这个月亮也就与人无关，人就不会知道它，它的存在与否人根本说不了，它的存在也就没有了任何意义。所以，人不能知道他的感觉、思想之外的那种月亮。人所知道和能知道的月亮一定是与人有联系的、已进入了人的感觉、思想中的月亮。但是，如果进入人感觉、思想中的这个月亮进得太深了，完全变成了人的心理感受和主观想象，那么这个月亮就成了各个人的私人品性，就无法在人们之间交流，这最终等于没有月亮存在。可见，天上的月亮与人之间一定有个“中”或“居中”的地带，这正是“人-月”之中间地带，这就是境域、情境；处在这个“中”之境域中的月亮一方面是已与人发生了关系的、处在了人的意识中的月亮，但另一方面又非人自己的私有感受或个人产品，它具有“客观的”共同的可交流性。弗雷格没有像笔者说的这样讲，他说的是那种已进入了望远镜镜筒中的月亮，他说正是镜筒中的月亮才能使不同的观测者看到同样的结果，才是真正的存在，才能在人们中交流[6]。但弗雷格的意思却很明确，在人认识和把握对象时，一定有个既是人又是对象且既不是人又不是对象的居“中”的境域、情境存在着，这才是真正自本自根的本原、本体。中国汉字所构造出的正是这种具有“中”性规定的意境、情境性。

汉字所深层孕育的这种情境本体和情境反思的思维方式在中国传统哲学思想中有明确、深刻的表现。可以明确肯定，汉字与中国传统哲学思想有深刻的内在相通性。

比如孔子说的“仁”就是情境、境域本体。“仁”在哪里？世上如果只仅仅有一个人在，无论如何就无“仁”这种行为品质可言。世上至少要有两个或两个以上的人在，这才有人的行为有没有“仁”可言。《说文解字》说“仁，亲也。从人，从二”[1]（P78）。这是说“仁”的本义为亲爱，它是由“人”和“二”会意而成的，即二人偶为“仁”。既然“仁”在两个人的关系、联系中才能出现和存在，那么“仁”这种行为就既与你有关又与我（或他）有关，既不能单独地落在你身上也不能单独地落在我身上，但又要既在你身上又在我身上；换言之，这个“仁”既是你又是我，既非你又非我，是我你你我、你我我你，这就是其“你-我”（或“你-他”、“我-他”）性，这就是“中”或“中间”的居“中”地带，这就是境域、情境之所在。因此，“仁”是境域本体、情境本体。人们说孔子的《论语》有一种纯厚的气象，即所谓的“圣人气象”，这种气象就是一种活的当场构成着的情境本体，“仁”表现、显现的恰是这种本体。

正因为“仁”是情境性存在，是一种在当场情境中构成着、生成着、开显着、显现着的情境自身，故把握它的方式、方法只能是情境式的反思或曰前反思的我思，而不是那种概念化、观念化了的对象式的反思。孔子最爱引《诗》，“子曰”往往与“诗云”相连用。为什么？因为《诗》有赋、比、兴的功能，特别是这个“兴”，有托物起兴之功用功能，在这里人的主观之情借物得以传达和显示，人与物已处在一种审美化了的情境感中。所以，孔子往往用《诗》之句来传达和表达他的感受、感想，而不只是用概念方式予以指称和规定。另外，孔子还有一种让语言自己说话的“道言”方式。比如孔子在回答齐景公之问时说“君君，臣臣，父父，子子”（《论语·颜渊》），什么是“君”？孔子没有给它下定义，而说了个“君君”。人们一般将这两个“君”字均作名词概念看，这大失“君君”之深意。这个“君君”乃“君-君”，是由两个“君”字夹撑、托浮起来的一种存在境域、势域、情境。这是说，所谓“君”就是那个正在发号施令、君临天下的人，即正在做着君主之事的人，而不是也不能只是个坐在皇帝宝座上的傀儡，或只是个有“君”名而无君实的空衔。所以这个“君-君”中的两个“君”字都既是名词也是动词。若第一个“君”为名词而第二个为动词，这表示所谓君主就是那个正在发号施令、君临着天下的人；若第一个“君”为动词而第二个为名词，则表示只有那个正在君临天下、发号施令着的人才叫做君主。所以，这个“君君”就是让语言自己来说话。“臣臣”、“父父”、“子子”亦然。在孔子这里有气象、有情境、有让语言自己说话的“道言”在。《孟子》一书虽辩锋犀利、文风强劲，但却多是辩名析理式的概念化方式，已少有“於穆不已”的圣人气象了。到了《荀子》，更是那种所谓唯物主义的概念化方式了。不过，在汉儒董仲舒处，还表现出了此种用于表达情境的“道言”方式，如他说：“吾见其近近而远远，亲亲而疏疏也；亦知其贵贵而贱贱，重重而轻轻也；又知其厚厚而薄薄，善善而恶恶也；又知其阳阳而阴阴，白白而黑黑也。”（《春秋繁露·楚庄王》）董仲舒在这里讲了“近近”“远远”等16个这样的语式，这是无谓的语词堆砌吗？当然不是，这是让语言自己说话的方式。这就是表示境域本体的情境反思的思维方式。

老子和庄子的“道”也是当场生成着的境域、情境中的东西，根本不是对象化了的、被提离开生活、生存情境的观念、概念。时至今日，人们一直将“道”视为一个概念、范畴，看作一个理性观念或对象，将其定性为客观唯心主义的概念，这极大地遮蔽了“道”的境域、情境性。何谓或何为“道”？老子曰“道可道，非常道。”（《老子》第1章）老子自己看得很清楚，“道”是可以用名言概念来道说的，但一旦说后就将它对象化了，就将它作为一个东西定在了那里，它实际上就成了个死东西，要这个死东西当然无用。那个真正的“道”一定是活的，一定是显现、生成在当下境域、情境中的存在，所以是不可用概念性的语言来说三道四、说长道短的。那怎么办呢？这就要用非概念的情境化之言，这就是老子所谓的“恍惚”或“惚恍”的模糊之言（《老子》第21章）。看似模糊的情境化语言恰好能揭示“道”的“有-无”性存在结构，这就是老子所谓的“玄之又玄”的“玄-玄”之言（《老子》第1章）。这与孔子的“君-君”说是一致的意思。《老子》第48章提出“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为”的“为道”之方，这就是让语言自己说话的“损-损”法。这种让语言自己说话的“道言”方式表征、显现的就是情境性的“道”本体。

庄子的“道”也是境域性的。《庄子·大宗师》说“道”是“有情有信”的。这个“情”字表示的就是情境、境域所在，对象性的东西只能是“什么”，无“情”可言。正因为“道”不是对象存在而是情境存在，故才有所谓的“信”可言，若是对象，就只能是“知”的问题，是无什么“信”可言的。《庄子·齐物论》说“道行之而成”。这里的“道”是道路，这是说道路是因人的行走而形成、产生的。这看似极为平常，但恰恰有深意在！这说明“道”原本就不是现成的东西，是人正在走着的、正在形成和产生中的、正在自我构成着的“存在”，这不正是“道”的情境、境域性本义吗？！海德格尔说：“‘道路'（Weg）很可能是一个语言中古老和原初的词，它向深思着的人发话。在老子的诗化的（dichtenden，诗意的）思想之中，主导的词在原文里是‘道'（Tao）。它的‘原本的'或‘真正切身的'（eigentlich）含义是‘道路'。但是，因为人们将这道路轻率和浮浅地说成是连接两个地点的路径，他们就仓促地认为我们讲的‘道路'不适合于‘道'的含义。于是‘道'（Tao）就被翻译为‘理性'‘精神'‘理智'（Raison）‘意义'或‘逻各斯'”[7]。《庄子》的语言恣肆汪洋，这就是它的“寓言”“巵言”“重言”等的“三言”之思维方式。毋庸置疑，庄子的“寓言”等方式就是一种情境性的思维方式、方法。尤其是他的“重言”法，就有如孔子的“君-君”、老子的“玄-玄”“损-损”法，是让语言自己来说话的，让语言自己来开现、显现、传递那种活现的当场构成和生成着的情境形上本体。

还有在中国思想史上影响甚大的禅宗，他所追求的终极解脱意义上的成佛或得道的“佛”“道”就是一种活在人的日常生活中的情境性的形上本体，而绝不是那种被抽离出来的、已被孤立化、对象化了的死概念。禅宗中有1700多个“公案”，其反对和破解的恰恰是那种把佛当做对象化、概念化来理解和对待的行为，而旨在引导众僧体悟和进入与人的生存、生活一体化的所谓的活的“佛”这一情境本体，这就是所谓的解脱得道而成佛。例如，邓州丹霞天然禅师把慧林寺院中供奉的木佛当柴火来烧[8]（P262）。德山宣鉴禅师说：“这里无祖无佛，达摩是老臊胡，释迦老子是干屎橛，文殊、普贤是担屎汉，等觉、妙觉是破执凡夫，菩提、涅槃是系驴橛，十二分教是鬼神簿、拭疮疣纸，四果三贤、初心十地是守古塚鬼，自救不了”[8]（P374）。临济义玄禅师说：“……你欲得如法见解，但莫受人惑……始得解脱，不与物拘，透脱自在”[9]。这些做法和说法的目的非常明确，就是要学佛者打消掉那种把佛当死对象对待的思想观念，进入与佛一体同在的活的情境中，这样方能成佛。《五灯会元》卷七有一则公案说，德山宣鉴禅师跟随龙潭崇信禅师学佛法，“……一夕侍立次，潭曰：‘更深何不下去？'师珍重便出。却回曰：‘外面黑。'潭点纸烛度与师。师拟接，潭复吹灭。师于此大悟，便礼拜”[8]（P372）。白天或者夜晚在烛光的照耀下人能看见万事万物的差别相、对立相，其实包括开悟前的德山宣鉴在内的芸芸众生每日每时就生存、生活在此种差别、对立的世界中，深深地被对象性、概念化了的思想禁锢和紧箍着而不得解脱。当德山宣鉴正要伸手去接龙潭手中的纸烛时，龙潭却一口吹灭了它，正是在此时此刻德山体悟出了在烛光熄灭的一瞬间整个世界回到了无有差别相、对立相，而人与天地万物一体同在的情境、境域，这不正是佛家常说的父母生你以前你的真面目吗！德山一下子体悟到了这一点，岂能不开悟！如果悟到了天人一体的这一情境本体的根基，再回头来看世间相，听世间音，不就有“青青翠竹，尽是真如；郁郁黄花，无非般若”[10]之感了吗！

铃木大拙说禅是生活。生活就是生和活，即生-活，它本来就不是死的而是活生生的存在。禅宗的“公案”就是用来把握活的生活本身的一种“判断标准”。这种判断标准显然不是日常语言中那种概念化了的“……是……”式的判断，而是关于“是”本身、“存在”自身的判断。这实际上就是拉斯克所讲的“反思范畴”问题，就是海德格尔说的“形式显示”问题[11][12][13]。对比拉斯克讲的“反思范畴”和海德格尔讲的“形式显示”的思想和方法来看禅宗的“公案”，不难理解，禅宗“公案”实际上就是一种“形式显示”法，只不过它未明确讲出其中的方法论的方式和意义而已。禅宗“公案”要达到的目标、目的就是要将人的思想、思维引入人与对象一体同在的那种活的、正在当场构成着和开显着的情境、境域本体中，以达到开悟成佛。

总之，正是汉字孕育和营造了中国传统哲学思想中甚为深刻的形上情境本体和情境反思的思维方式。

三、从结绳纪事到书契的演变

具有情境本体意义和情境反思价值的汉字是如何形成的呢？许慎在《说文解字·叙》中说：“古者庖牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，视鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作易八卦，以垂宪象。及神农氏结绳为治而统其事，庶业其繁，饰伪萌生。黄帝之史仓颉，见鸟兽蹄迒之迹，知分理之可相别异也，初造书契”[1]（P522）。又说“仓颉之作书，盖依类象形，故谓之父；其后形声相益，即谓之字。文者，物象之本；字者，言孳乳而浸多也。著于竹帛谓之书，书者，如也。以迄五帝三王之世，改易殊体，封于泰山者，七十有二代，靡有同焉”[1]（P522）。一般都说文字是由黄帝的史官仓颉所造。但依许慎所言，看来造字并不直接始于仓颉，可溯源于伏羲氏画八卦，后来仓颉作了整理、规范的工作，这里面当然也有发明创造。《易传·系辞下》的说法与许慎所言类似，曰：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。……上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察。盖取诸夬”[4]（P272-273）。这是说是由结绳纪事发展到书契的过程。到底是由画八卦到后世之书契，还是由结绳而治到后来的书契？画八卦与结绳纪事孰先孰后，是何关系？在此许慎与《易传》的作者都未作考辨。《易传》乃战国中期的作品。东汉许慎在作《说文解字·叙》时大概是抄了《易传·系辞下》的这一段文字。《汉书·律历志》言：“自伏羲画八卦，由数起”[3]（P110）。这个“数”是什么？甲骨文为“”，这像人用一只手在绳上打结子。看来“数”与结绳纪事有直接关系。若伏羲画八卦由数起的话，那么结绳纪事当最早；《易》卦的起源当与结绳纪事有关，后来的书契文字及计数方式也与其有关。笔者的陋见是：先有结绳纪事活动，后来人们将这种实物性的纪事形式移植、翻译到了平面上，这就是那种卦图图式；从卦图图式这里当同时向两途趋进：一途是中国古代的算筹计数和运算之方，这是算术之路；另一途是中国古代的文字，这是书契之道。

远古时代的中华先民当然是原始蒙昧的，不可能有数字、文字之类的文明、文化形式。但不论怎么说，只要不是真正的动物，只要有了使用哪怕是最简单、最原始的生产工具的劳动活动，中华先民就步入了文明、文化的门槛，就有了哪怕只是萌芽式的文化形式，这就是史书一再提到的“结绳纪事”活动。原始人既然是人，既然是社会中的人，他们要生存就要获取生活资料和分配生活资料，这就必然少不了一定的“纪事”，否则就不是人和人的社会存在了。所以，“纪事”形式和活动是原始人基本的社会活动和社会生活之一。怎么“纪事”呢？最早、最原始的方式莫过于“结绳”了，即在一根绳子上打结来纪下所发生的事件。又如何来“结绳”呢？是一件事在绳子上打一个结，两件事在绳子上打两个结，……依次地纪（记）下去吗？这当然可以，但实则没用，因为这样的“纪”并无意义，还不如直接看事件罢了，何必要多此一举地在绳子上打与事件相同的结呢？要做有用和有意义的“纪事”，绳结的结与结之间就一定不能是空间性的平列，而一定是时间性的连续和继起，即是一个整体、一体。这就有了这样的结绳法：由下向上，第一个结表示一个东西，代表“1”；第二个结就不能仍代表、表示一个东西了，而是表示两个东西，代表“2”；第三个结就不能表示一个东西，而是表示着包括前两个结在内的、再加自身的总和，即代表“4”；依此法，第四个结就代表“8”，第五个结代表“16”，第六个结代表“32”，等等。在此，结与结是平列的，每个结都代表一个结，这是结的分散、离散性；但同时结与结之间是递进的、包含的、综合的、总体的关系，即后结包揽、统一着前结，故从第一个结开始的每个结都综揽着它前面的结，这明显是时间性的继起，而非空间性的平列。故“纪事”乃空间与时间的统一，且是以时间构架为主导的。这就是我们现在数数（前一个字为动词）时所具有的数目与单位的统一。当然，古人并不明白结绳纪事中的这种单位统帅着数目，或时间统治着空间的时间性本质，也不能有意来揭示这一点，但这种“结绳纪事”的操作性直观本身却表现、显现了“纪事”中的时间性本质。这说明，早在最最原始的“结绳纪事”这里就孕育下了以后计数和文字的萌芽。

结绳纪事是一种活动，是一种实物性的直观活动，这还不是那种可记录、记载下来的文化方式。若始终运作在此种实物化的方式中是不会有人的文明和进步的。随着社会的发展、文明的进步，必然要出现一定的文化形式。这就需要将这种三维空间中的操作活动的“结绳纪事”予以符号化和形式化，即将此种三维的实体活动转化为二维平面上的“纪（记）事”形式和方式。怎么转化呢？这首先需要记号、符号、代号，即将实体转化为形式符号。《易》卦图的出现就是做这一工作的。首先人们用了“”和“”这两个符号，如果代表一根直绳而没有打结的话，那么“”则代表一根绳子上打了一个结（把一根绳分为两段了）；当然，我们也可以认为“”代表没有结，而“”代表有一个结。但不论怎么样，有了“”和“”这两个符号后，我们就可通过符号间的横、纵搭配来将一条绳子上的所有结还原、转换到平面上了。比如说，如果一条绳上有一个结或没有一个结，就单用“”和“”这两个符号来表示；如果绳子上有1—3三个结，就要将“”和“”这两个符号两重，如这可表示00（0）、01（1）、10（2）、11（3）；如果绳子上有1—7七个结，就要将“”和“”这两个符号三重，如这可表示000（0）、001（1）、010（2）、011（3）、100（4）、101（5）、110（6）、111（7）；依次类推，就可将绳子上的结全部转化到平面上，成为平面上的一种计数或纪事形式。《易》的八卦、六十四卦的卦图可谓就是不同数目绳结的平面表示模式。这大概就是《汉书·律历志》所谓的“自伏羲画八卦，由数起”[3]（P110）的历史情由。

由“结绳”到“卦图”完成了由实物向文化、文字形式的转化，这是人类进入文明、文化的关键一步。从这一步起，中华文化就同时向两条途径趋进：一条是“数字”系统，这就是中国古代的算术，它有《九章算术》、《周髀算经》那样的理论著作，也有汉代以来的算筹、明代以来的算盘等计算工具。总之，中国古代的“数字”学是有不少和不小成就的。它虽然未形成有如古希腊欧几里得《几何原本》那样的几何体系和方法，但它突出的却是计算活动；“数”与“形”有别，“数”是时间性存在，而“形”则是空间性的。这正好与中国传统文化那种境域性、情境性特征相契合。另一条则是“文字”系统。这当是《易传·系辞下》所谓的“上古结绳而治，后世圣人易之以书契”[4]（P273）的情形。计数、数字是社会生活的一个方面。社会生活是复杂的、方方面面的，当然不能只有计数、记数系统，应有更广泛、更多样、更庞大、更全面的表现社会生活的系统和文化形式，这就是文字，就是汉字这种表意文字。许慎说“庶业其繁，饰伪萌生。黄帝之史仓颉，见鸟兽蹄迒之迹，知分理之可相别异也，初造书契”[1]（P522）。为了应付复杂多样的社会生活的事务，黄帝的史官仓颉看见鸟兽的足迹纹理是可以相区别的，就造出了文字。“仓颉之初作书，盖依类象形，故谓之文；其后形声相益，即谓之字。文者，物象之本；字者，言孳乳而浸多也。著于竹帛谓之书，书者，如也”[1]（P522）。仓颉造字的首要之法是“依类象形”，即象形文字，这就是“文”，“文者，象物之本。”所以，汉字的根本、根基乃象形字。后来在象形字的基础上形旁与声旁互相补充，有了形声文或象声文，这是文与文相结合而滋生出来的，这就叫“字”，“字者，言孳乳而浸多也”[1]（P743）。从汉字的形成可见，汉字的基础和主体是“象形文”，这是能够用“形”来表意的文字，具有典型的形象思维或“象思维”的功能。

综上所述可见，正是这种历史悠久的、具有情境反思功能的汉字，深厚、广博地塑造了中华先民情境反思的思维方式，开发出了中国传统哲学中情境化、境域化的形上本体。中国传统哲学中的这一资源是异常丰富和重要的，这是我们的哲学瑰宝！