跨文化历史研究的缘由与路径

王 玲

（云南大学外国语学院，云南 昆明 650091）

一、引 言

当两种不同文化相遇时，究竟会发生什么？当既定文化与通常源自全球的外部文化力量在其领地上相遇时，什么机制支配此特定时空？当外来文化因素“归化”和并入本土文化母体时，文化生产如何发生？他者性的存在如何导致文化双方的变化？

“他者性”（otherness）这一概括性观念派生自有关跨文化性文献中广泛使用的“他者”（the Other）这一概念。“他者”意为外来者，阿尔弗雷德·舒茨（Alfred Schuetz）称之为“陌生人”（stranger）[1]，即不属于特定群体生活和文化模式的人，而对于该群体成员而言其文化模式显现为一个自然、合乎常理的参照体系。他者性涉及在特定参照体系内发挥作用的不同的两方甚至多方，我们仅有关于他者生活和社会的知识仍不够，在相互关系中发挥重要作用的一个关键是理解力，即拥有进入他者意义网络的能力，这需跨越至今自己毫未置疑的生活方式和参照体系。他者性常涉及排外倾向，但同时它对于建构一个民族的自我身份和群体意识又必不可少。

“陌生人”可能在任何地方出现，并从外或从内与另一文化的成员相互影响。鉴于文化差异和互动的存在，我们既可在不同社会中也可在单一社会内研究文化差异。正是在此语境中，跨文化相遇历史为许多可能性敞开大门，可能有助于人类窥探他者的世界，了解其意义范畴及其如何感知与外来性的相遇。我们要深化历史主义意识，清醒认识自己认知世界的方式，以便在解释历史上不同文化的相互影响时不依赖自我范畴去假设事象对于行动者所代表之意义。跨文化相遇的一个挑战是要克服潜在的错误认知，但当基于人类学的文化意义时，跨文化接触历史研究具有学术中立的优势，超越常会涉及的政治、民族及宗教的紧张关系。基于文化对抗的分析框架不太适用于与他者性的接触所引发的文化变迁，因为它们倾向于把一个复杂过程缩减为施动者与受动者的二分，削弱一方的作用，而且常会遗漏相互共享或采纳的内容。另一挑战是在所涉全球因素与本土因素的角色之间达到适当平衡。一方面，仅从一种全球视角来研究则会太宽泛和抽象，不能提供全面的解释。另一方面，每一种文化都倾向于自我描绘为自成体系、有同质性，掩饰固有的混杂性，若仅聚焦本土文化的研究视角，那有可能会误导。学术界长期关注民族国家、帝国主义、后殖民发展，近期也更多关注世界历史，跨文化接触历史虽能为两种视角提供有用洞察，但仍是一个有待探究的领域。

二、跨文化历史研究视野中的文化特征

我们要解释人们如何理解他者性，首先必须知道其如何理解生活，这意味着应很好地理解文化本身，密切注意文化的至少3个特征。

第一，文化是意义系统，包含共同代表一个社会或群体生活方式的信仰、习俗、仪式和价值观。文化为群体生活提供规则和要求同质性及稳定性的秩序感，任何破坏稳定性的外部影响常被视为威胁。文化集体的历史经历演变出共同的观念和做法，当文化主体之间交流经验、强化认同、表达和复制价值观时，这些共同的观念和做法的意义在文化主体之间的交际过程中形成。

第二，文化有主观性。一些历史学家担心太多关注主体性会远离对科学的客观真理的追求，这可回溯到原本可敬但在此被误置的启蒙运动谱系。尽管过去一个世纪里文化理论有了可观发展，但一些历史学家通常不愿考虑主体性，认为文学导向型的文化研究太抽象，不能很好地融入历史方法论，将作家的日常工作太多注入源文件中，将复杂的历史潮流缩减为二元权力斗争，并在诠释文本时推进一种远超原本所需历史主义意识的相对主义，可说到了切断历史学家所处分支学科的程度[2]。文化是人造的，频繁依赖虚构和叙事，但是同时文化为其成员建构最深层的现实。重构现实是文化历史学家的任务，涉及历史研究者和被研究的历史行动者至少两种主体性。文化是国家、民族和群体长期共有经历的产物，对其成员的世界观施加强大且常隐性的控制。跨文化历史研究要摆脱怀疑主义，利用语言学、交际学及诠释学等文化领域多学科的分析框架。

第三，文化受制于一种特殊辩证法：文化声称其真理是不言而喻甚至是永恒的，但也在不断变化[3]（P1-7）。文化需要稳定性以创造秩序和协调多种层面，但也要适应不断变化的世界。当遭遇外来影响时，文化时有变迁。文化生命可区分为两个循环阶段，一个是保护主义阶段，在其中信仰被理所当然地接受和保护，使生活中有意义的传统身份被维持，替代选择的出现可能夺去确立已久的本土规则的合法性，构成一种威胁，对抗他者性的防御机制则会维持文化母体的稳定性。另一个是转型即动态阶段，此时他者性和新颖性注入已建立的文化规范之中，成为本土文化母体的一部分，本身倾向于抵制外部变化，这一体现文化生产的阶段尤其受到跨文化历史研究者的关注。当然，这两个平行过程通常仅影响一种文化的某些部分。全球发展引发的特定影响可能会同时传播给多种文化，然后以多重形式体现，但其意义主要存在于有关社会的本土层面。文化可谓不承认其融合起源的混合体[4]（P2）。正如谈不上一个全人类的共同故事，文化的意义即建构模块是在文化本土制造的，因此仅一种全人类文化是根本不可能的。即使考虑到文化基因的混杂性和变更性，从由地方集体经验支撑的共有主观意义系统而言，只能谈及一些特定文化。与他者性的跨文化相遇反映所涉文化双方赋予世界的不同主观意义，此视角有助于揭示文化生产和变化的方式。

文化常使其规范和价值观绝对化，而宗教信仰生来是绝对的，尤其可以说明支持抵抗他者性的文化的规定性和精炼性，因此宗教似为放大人们给周围世界赋予意义之方式的有用透镜[5]。现代西方文化倾向于把宗教当作或是与世俗分离的一个领域，或是政治和社会力量的一个方面，这些倾向有时会曲解宗教在世界上扮演的角色。不像相对容易跨越文化差异的贸易或军事联盟，宗教生活涉及文化差异的参照点，是跨文化机制研究的一个合适领域。

奥斯瓦尔德·斯宾格勒（Oswald Spengler）之《西方的没落》或阿诺德·汤因比（Arnold Toynbee）之《历史研究》风格的“宏观历史”（macrohistory）虽因其宏大叙事和西方偏见而不再被践行，但仍体现于全球史和世界历史研究的新型现代化形式中[6]。威廉·麦克尼尔（William McNeill）的著作致力于复兴世界历史研究，强调研究作为异文化传播媒介的跨文化相遇的重要性[7]。全球史研究相应倾向于关注全球化进程，搜寻世界规模的模式和力量，包括如流行疾病和环境污染等问题。“鸟瞰人类历史”对于理解文化变迁的根源虽不可或缺，但仍不足以捕捉文化变迁，因此对全球史观的热情要因其包罗万象的企图而有所节制。

三、跨文化历史研究的动机

在过去数十年间全球史和世界历史备受学界关注，这可由人类的至少两个动机解释。第一个动机是人类对“普遍观念和理想”[8]的长期追求，反映人类对世界各种文化存在某些共有模式的信念。有关全球化的文献常将诸如正义、民主和公民社会等概念纳入为各民族生存的普遍方面[4]（P27），但有时会忽视它们被赋予的西方意义之来源。正如帕特里克·查巴尔（Patrick Chabal）和让-帕斯卡·达洛兹（Jean-Pascal Daloz）指出，这是一种学术上的民族中心主义形式[9]。文化意义首先要在特定文化的本土层面获得认同，其来源须与该文化成员用以看待世界的本土想象有关。在后现代主义哲学、认识论和爱德华·萨义德（Edward Said）倡导的后殖民研究的影响下，人们日益意识到，普遍性和共同性通常是特定文化在全球应用的其客观化的价值观念，如20世纪中叶流行的世界“现代化”这一概念。

第二个动机是人类希望提出某种统一世界观以服务于两个更大目标的愿望。这样的世界观超越令人烦恼的历史的混乱性和随机性，通过揭示“人类历史的深层模式”[10]（P6-20）而使历史书写更接近科学模式。这一范式的吸引力或许表现为如荷兰阿姆斯特丹大学开设“大历史”课程的努力，即结合宇宙历史、科学与人文的人类历史，它使人类生活的发展成为从宇宙大爆炸到当前气候变化故事的不可或缺部分[11]。借助统一知识模式的另一个目标是通过帮助民族之间超越分歧来改变世界，使所有民族共享“全球公民意识”或人类团结意识，规避“与民族主义不可分的危险”[10]（P26）。艾伦·伍德（Alan Wood）指出，世界许多问题“不可能在个别民族国家边界内得到有效解决”，因此“我们需要一个为了全球公民社会的新概念框架”，即“理解全部人类经验”并能“克服现代世界碎片化”的框架[12]。这种方法至少部分上似为对后现代理论家将传统历史转变为元叙事的一种回应，伍德实际上强调存在一种可能提供更多洞察的反复出现的因而普遍的结构，全球视角会使这类更大目标的意义模式可见。

一些西方历史学家发现，他们通过宣传自己的带有西方意义的所谓“普遍性”而正试图使自己的西方文化主体性普遍化，但是这种所谓的“普遍性”与从其他文化不同历史经历中产生的其他文化的主体性并不一定兼容。我们有必要认识各种文化使其主体性普遍化的方式。很少有人会反对平衡统一性与多样性并展现整体与特殊的世界观，但如此有雄心的愿景能否成功取决于对文化本体论的尊重。即使当受到全球影响激励时，文化事象仍需在本土语境中归化和重组才会有意义。有关人类故事的问题是必要的，但这并不意味着可能有一个“统一的”故事。通往和谐世界的可行途径包括尝试超越区域研究，理解在多元化和日益互联的人类语境中特定文化按照其内在辩证法建构意义的方式和水平，这可能有助于弥合各民族或群体培养和保护自己独特身份的需求与因信息共享等而日益缩小的世界的需求之间的差距。为重获全球化影响的全部意义，我们必须将其宏观规模性转化为本土文化经历。全球化模式对于理解历史至关重要，但相对远离各民族的日常存在，这些模式只有被置于个体文化实际存在的现实中才能提供有效洞察，因此本土生活与宏观历史交叉的那些瞬间值得探究。

四、跨文化历史研究的意义、挑战和路径

跨文化相遇历史促使我们反思其书写问题，与传统历史相比，它的独特研究意义和主要挑战是什么？不同文化的相遇成为历史学家注视的奇观，他们的研究努力可由下述3项认知来回报。

第一，跨文化相遇研究揭开两种文化各自想当然的现实之面纱，有助于揭示迄今文化双方由各自几未置疑的有关世界、社会和秩序的假设占据的文化内核，文化双方给生活经历赋予的意义即深深植入社会实践中的预设显得更为直接和明确。此情境类似我们出乎意料的视力问题：当看得清楚时，我们视双眼为理所当然；但当身体障碍干扰视力时，我们才会深切意识到双眼的重要性。任何既定文化与他者性的严重对抗都会动摇其不言而喻的共享秩序，因此会是一种破坏。

于1620年前往北美的英国清教徒曾预想一到目的地他们就得面对凶残的野蛮人，结果却遇到会说英语且友好的印第安人斯匡托（Squanto）①，并与其部落睦邻而居，他们对此矛盾的解释为：斯匡托是“上帝为了他们的利益而送来的特殊仪器”[13]。预设的打破不仅为历史行动者而且为历史学家开辟了新视角。克劳德·莱福特（Claude Lefort）指出：“直到譬如社会出现裂缝之时，吸引人的是研究权利结构、阶级结构、制度运行及社会行动者的行为模式，仿佛它们本身富有意义，而忽视其‘现实'的想象、象征的基础”[14]。换言之，正如被研究的历史行动者在其所处时代观察到的，他者性会相对化，使人们文化认同的更深层特征浮现，此时跨文化历史研究者能够更好地审视它们，这相应有助于超越他们自己所属社会和被研究社会的狭隘叙事，深入理解文化的主体性和建构性。总之，审视构成两种文化相遇基础的机制将为了解二者另辟蹊径，研究者可设法通过现存文化资本即可用的文化资源去理解异文化，揭示其构造和机制。

不同文化相遇时发生变化的机制值得探究。任何特定文化的成员都存在于下列两个主要维度中：事实维度（包括生物存在、地理存在、物质存在、权力关系等）和象征维度（提供事实维度中存在意义的叙事、信仰和价值观）。当两个维度勉强达到平衡时，以及当特定文化的自我描述被其成员接受为共享的、有意义的、可敬的之时，此双重维度系统是稳定的。例如，在1764年之前英属北美的君主政体被视为一种“自然的”政府形式，而美国独立战争逐渐削弱该文化公理，最终用与根本的政治和宪法变革对应的共和政体叙事取代了它。当不同文化接触时，各自原本的公理、事象意义可能会被逐渐削弱。不同的宇宙论、行为、做法、人工制品等依其异质性而促使两种文化意识到迄今各自在自我反思前持有的预设，这是两种文化重新反思其预设的一个必要前提，可能开辟痛苦甚至有创伤的改变之路。旧时的假设和叙事仍用于解释新的情境，但仅较为适用于那些熟悉、可识别的现象，在理解不熟悉的现象时就不太适用。例如，早期到美洲的耶稣会传教士钦佩印第安人遭受酷刑时的勇敢，因为欧洲人的勇气价值观适用于该情境；但他们又认为同样的美洲印第安人胆怯，因为印第安人的战术是伏击敌人，而不是像欧洲军事伦理规定的那样排成队形公开战斗[15]。这种加速的自我意识和重新评估旧时所赋予意义的过程通常涉及旨在维持现状的防御行动和导致变化的调适过程。

第二，跨文化交际有助于深入理解他者性频繁遭遇抗拒的原因。这种抵制不是简单的偏见和不容异议的异常现象，而常是特定文化固有的自我界定和自我保护。正如文明与野蛮、秩序与混乱都是矛盾且并存的，他者性会抗拒本土传统文化，可能是本土传统文化为保持自身的完整和价值而要拒绝接受的反模式。在跨文化交际实践中，文化的明显功能之一是复制社会、政治和经济的秩序，一种文化与异文化的接触同时也会逐渐削弱构成两种文化各自世界观的假设、信念、权力关系，例如，美洲印第安人与欧洲殖民者的贸易和军事交易削弱了印第安部落酋长的传统权威。

第三，跨文化经历有助于人类窥视对时代至关重要的地方历史与全球史重叠的空间[3]（P207-217）。关注此相交有助于整合两种相关视角，但遗憾的是，这在二者常各说各的历史书写中不太常见[16]。特定文化通过接触新文化而引发借用、调适和修改的过程，总是处于变化之中。跨文化相遇无论是否发生在移民、贸易、交际、战争、殖民化或边境接触的语境中，都会在接触点创造一个值得关注的领域，因为随着在起源和规模上常为全球性的外部影响转化和并入本土文化中，其归化发生。在这种意义上，跨文化历史与比较历史相关，共有某些研究目标。比较历史研究和世界历史研究在识别跨国共性时不能忽视这一事实：不同文化中重现的表面上相同或相似的模式在其中每一种文化内的意义却有可能不同，虽已知此告诫，但我们仍需以更广泛的视角看待任何跨文化影响、转移和吸纳的历史，比较相互影响的文化在调适之前与调适之后的状态、跨文化转移发生的渠道、转移模式在其源文化内的特点和意义。

一个人不太可能借助另一社会独特历史经历产生的工具来认知世界。正如茨维坦·托多洛夫（Tzvetan Todorov）指出，“阿兹特克人是野蛮人”的看法不是埃尔南·科尔特斯（Hernando Cortéz）②的“误解”，而是依据16世纪西班牙文化有效规范的解释[17]。对在跨文化接触点所发生情况的任何了解都取决于对文化本身的合理理解。特里·伊格尔顿（Terry Eagleton）认为，对文化的合理理论理解应参考构成文化群体生活方式的价值观、信仰、习俗和行为的框架[18]。此框架常借用象征和同质化叙事，创造使文化群体在原本混乱的世界中存续的一种连贯和有目的的秩序。正是人们赋予现实的一套主观意义帮助人们解释现实，塑造其行为的目标和选择。此主体性并不意味着文化是主观武断的，相反，文化深植于集体的历史经验、思想传统和社会环境之中。这种错综复杂的文化语境不仅本质上是本土的，而且大多不可转移。

当文化解释现实的一致性被打乱时，正如与他者性对抗时，文化会设法理解新奇性，使之适合迄今自己提供的生活规则。如果这成功了，则变化发生，新奇性被赋予意义，并入一种可接受的秩序，最终改造为常态性（normalness），这种意义和常态性并非客观存在，而是由文化以把印有数字的纸张变成实际货币的类似象征性方式来建构。如有必要，这种意义和常态性可由文化进一步修改，但不应视为单纯的虚构，在文化主体自我反思之前常被理所当然地用作真理。这些真理界定人们的身份，为人们代表最深层的现实，许多人愿意保卫它们甚至为之献身。历史学家在试图理解跨文化相遇和对所涉行动者有意义的事象时，首先要重建这种不言而喻的现实。一种文化的成员通常共有界定现实的假设，否则他们之间不可能交流特定意义。例如，中世纪时一位骑马路过的地主会期望在田间劳作的农夫脱帽以表达恭顺，但这种行为期望及其意义须由双方共有时交际才终究可能实现。

跨文化历史研究面临较多方法论挑战，要把相关理论假设付诸实践比识别它们更为困难。研究历史上的文化是一项艰巨任务，需尽可能暂停自己不言而喻因而大多隐蔽的假设，否则会有损解释的客观性，可能导致释义反映解释者而非被解释者的视角。更糟的是，这种解释可能误读异文化的成员赋予其经历的意义。当研究历史上两种文化的相互影响时，会涉及做解释的研究者的视角与被解释的两种文化的两种视角共3种视角。跨文化接触历史研究者要在很大程度上关注3种主体性：接触的两种文化的两种主体性和研究此接触的第三种文化的主体性。当跨文化相遇成为他人的分析主题时，它已是他人经验的一部分，带有他人赋予其经验的意义。即使研究者成功了解另一文化的结构和功能，也不会自动抵消其所有他者性，因此研究者应认真考虑所有复杂的他者因素。当他者文化的成员赋予其经历以意义时，他们的理解指导其行动，而研究他们的历史学家又试图去诠释那些理解，这意味着审视两种遥远文化的象征话语，以重构现实（包括常态性和他者性）对两种文化成员的意义，揭示生成这些意义的不言而喻的假设，并通过目前任由历史学家使用的象征、概念、词汇充分描述现实，这种词汇本质上属于一种受研究者的文化限制且带有雅克·德里达（Jacques Derrida）所谓文化“踪迹”（traces）[19]的语言。

若要掌握历史上跨文化相遇的情形，研究者首先必须理解相遇的文化双方集体意识的规范形式，提取和识别出这些规范形式重构其中每一种文化赋予它们以意义的广泛语境，因此这是一个没有捷径的挑战。为领会词语、习俗、仪式、象征所传达的文化信息，研究者需深入认知它们的文化母体。不同于历史行动者能通过日常经历获得认知，历史学家只能间接、局限地获得对前期历史的相关认知。若无如此领会，对特定文化对他者性反应的任何重构和解释都是碎片化的，一些研究者难免用自己的规范系统去解释这类反应，导致他们常会在历史中“发现”甚至曲解自己碰巧认为重要的内容。

例如，研究几种文化的全球史学家或比较历史学家可能统称从已确立教会中分离出来的宗派团体为持异议者，但在其中的每一种文化内已假定对这些宗派团体特性的具体描述，而且这些描述存在于它们以某种方式被命名之前[20]。为揭示遥远文化中超越客观现实而表现的内容，除创造性想象外，研究者还需跨学科视角、多种他者历史的广博知识和对外语的深度熟悉。无论最终所获关于另一文化现实观的表现是什么，如集体记忆、传说故事、文档、人工制品等，它们本质上是象征性交流的产品，本身表现客观现实，深植于特定文化的价值观和规范世界之中，或历经数个世纪才得以形成和具体化。研究通过特定文化内的象征性交流所做的参照时，研究者需注意它们包含特定文化的某些狭义而非普遍的假设。

在现代文化与非现代文化相遇的情形中，研究者还要克服因二者代表不同人类行为模式而构成的障碍。研究者可在广义上区分激发多数人行动的两个领域，一个领域包括需要回应的日常客观事实，另一个领域由文化赋能，包括人们对真实世界及其秩序的信念和对自己身份的认知。前现代人不太可能将历史变迁经验吸收入其行动，往往依赖文化的永久性精神支柱和循环复制，而现代人则将自己关于不断变化世界的知识并入其行动计划；前现代人的行为动机结合当时需要和界定行为选择的永久结构，而现代人的行为动机融合现存需要和对不断变化世界的意识，后者允许更为非传统、独立、创新的目标和计划。在解释现代民族与前现代民族跨文化相遇的性质时，研究者应适当考虑起重要作用的这两种模式的对比。

宗教作为跨文化变革媒介，通过超验和永久参照体系组织现实，似乎成为相互调适会遭遇最大障碍的领域，其文化力量的源泉正是其超验性，即提供不依赖随时间而变化的秩序、意识和安全的能力。“绝对真理”因其本性而比其他信念更抵触变更，不易被切割，可能被部分人拒绝或接受，这需要一种相对主义的态度，否定它们帮助维持的秩序感。若要为了不熟悉的他者信念而抛弃对“绝对真理”的信念，甚至需要相当艰难的自我疏离行为。“绝对真理”告诉人们情况是如何和应如何，而不是情况可能是如何和可能应如何。“绝对真理”中的凹痕使其绝对性无效，因此当研究以宗教为中心的跨文化相遇时，常见可修改的仪式与其背后作为公理而更抗拒变革的超验意义的分歧，或许可以解释为何在历史上传教士一直属于有动力和活力的文化中间人，其活动提供大量有关跨文化性现象的信息。对现代学术史学家而言，相对主义常是一个假设，他们有时感到难以完全认同基于前现代化、永久和僵化的知识结构的世界观，然而现代世界确实仍较多保留早期对“绝对真理”的亲和倾向。事实上，现代性因其异化和不安全感而使人类生活更为不固定和去中心化，对许多人而言仅只增加了寻求超验和所谓“神圣”（the sacred）[21]的需要。宗教在全球舞台上的重新彰显，尤其见于伊斯兰教的情形，是这类需要的表现之一。

同时，世界宗教中存在某些有助于不同民族跨文化统一性的世界性机制，伊斯兰教教规法是一例，但这种宗教跨国性的存在可能仅仅是因其参照点即团结各种成员的“中心”是超验的，使其能用叠加在原本不同身份和经历上的信仰、道德和世界观的统一层面覆盖不同社会。然而，此跨国民族精神只能发挥有限的作用，因为每个组成民族都可声称它是自己的，使自己独特的民族生活有意义。伊斯兰教和基督教都把信徒忠诚与地域性和更大的跨国信徒联盟联系起来。

克服跨文化历史研究挑战的路径在于发展对相关理论问题更多更好的跨学科意识。一些历史学家抱怨后现代主义理论[22]，但正是后现代认识论可能为跨文化历史研究方法论困境提供解决方法，提请研究者注意在有特定起源历史的特定文化内生成意义的各种惯例，强调这种意义不是简单包含在符号中并传递给被动的接受者，而是浮现于主动、协作的解释过程之中。这些主张为尊重文化本质的地方主义提供完好理由。在此研究者需注意下列两点。第一，不应使用把文化的相互作用假设为支配者与被支配者的权力和控制关系的分析模式，如“主人话语”与“底层研究”范畴[23]。一种合理、有效的视角是聚焦文化差异引发的文化变迁相互性，揭示跨文化接触所有参与方的作用和做出的改变与调适，并超越如底层自治这类问题，这种倾向曾是对早期研究中欧洲中心主义的一种必要回应。第二，不必重返后现代主义历史学家与传统主义历史学家的长期争论：跨文化接触研究是应从客观主义还是主观主义的视角？亦即是通过关注外部客观情况还是通过考虑历史行动者内心的主观文化假设？二者的紧张关系正是许多文化变迁发生的空间，因此应受到重点关注。

对特定身份的集体依恋有时被称为民族中心主义，它可能是改变的障碍。但是通过保护社会的规范系统及其经历较长时期发展的独特性，对特定身份的集体依恋也可能发挥积极作用。正如民族中心主义概念暗示的，关注该领域有助于认识到，有独特历史的民族文化之间的不相容并非异常，不相容存在于每一种文化之中[24]。文化通过给世界赋予意义而使世界真实可感，人们很少能用除自己的文化镜头之外的其他方式去感知世界。文化稳定时才能很好地服务于其目的，文化天生会抵制那些破坏其确定性及其创造的和谐性的外部干预，但经与文化差异的对抗而引发文化变迁。文化毕竟是人为实体，人始终是参与文化分类、许可、禁止和重组的积极主体。在每一种文化的中心都有保护其结构的内在倾向与外界带来的不断变化之间的矛盾张力。跨文化相遇的发生会同时激发两种矛盾力量，一种是保卫自己文化的既定假设，另一种是适应或理解新形势必要性的压力，由此产生的调整是两种力量较量后的产物，在某种程度上类似零和博弈：任何文化适应都伴有去文化作用，一种文化的成员可能采纳另一种文化的某些方面，但在此过程中自己文化的某些方面也可能丧失和被取代。

过去西方人假定为“普世的”价值观大多被证明是西方的价值观，如联合国教科文组织早期“文明进步”学说的情形。若强行统一化，以牺牲其他文化为代价而采用某些文化的价值观，结果会是一种新殖民主义形式。克劳德·列维-斯特劳斯（Claude Levi-Strauss）最初曾支持统一世界文化，但他后来认为，即使一种文化与他者的价值观不相容，也有权维系自我的身份和价值观[25]。我们不必把文化固有的封闭主义看作仅是走向统一和平世界的一种障碍，而应基于该目标严肃和深入地思考它。现在许多西方学者关注其他文化即非西方文化历史经历的独特性及其意义，西方文化不是所有文化历史解释的标准，不再被普遍化，保护世界文化多样性的努力会比统一化企图更为明智和合理。每一种文化在很大程度上依赖其独特的本土经历以界定其成员的身份和理解他们的生活，在某种程度上矛盾的价值观将会共存。从跨文化历史研究视角来看，统一的全球文化不可能，统一的全球史简直不可行，因此基于理解他者性的宽容会比同质化的企图更有为，跨文化历史研究能够为此做出贡献。

五、结 语

跨文化历史的优势是能够充当地方历史与全球史之间的纽带、社会之间增进理解的认知出发点。全球维度的研究可能说明文化之间的各种互联性，但它的洞察力是高度抽象的因而有限的。此外，个体文化会遭遇众多外部影响，这在德国有时被称为“Transfergeschichte”（历史迁移）[26]。许多个体文化与外部文化共有一些属性，法语称之为“histoire croisée”（历史交叉）[27]，但这些属性只有在每一种文化内归化并失去外来内涵时，才能成为共享和转移的文化属性。全球史可能提供一个广阔图景，但只有在本土层面才能获取其全部深层意义。

跨文化历史研究能弥合个体文化本质上保护主义的泡沫与要求其保护结构改变的全球化进程的鸿沟。文化的封闭主义是功能性的。鉴于时间因素，我们不可能明确区分一种文化的本土成分与外来输入成分。长期的相互影响会把全球影响转化为本土现象，又把本土现象作为全球影响输出给其他文化。在跨文化相遇历史上，特定文化群体原先的本土价值观可能被他人采纳或强加给他人。他者性的注入归化为常态性时便成为文化变迁，因此研究者首先应考察此过程两端即输出者与接受者的本土层面，之后才可能更大规模地向外推广；然后应仔细审视跨文化交际过程，尤其在解释学和符号学的层面，因为跨文化交际过程是形成共有意义、协商身份、表达信念、复制价值观、塑造现实及秩序之象征表现的领域。如果我们把目光投向文化常态性与他者性之间本质上本土的阵地，可能会瞥见其后隐约呈现的更大的全球文化图景。

注：

①1605年印第安人斯匡托曾被英国水手绑架到伦敦并学会说英语，后来他逃脱并返乡。他向于1620年初到北美的英国清教徒传授耕种和捕鱼技巧，在1621年的农作物丰收时节，清教徒们特地去感谢助他们度过难关并定居的恩人，这就是感恩节的由来。

②埃尔南·科尔特斯（1485-1547）是西班牙航海家、军事家、探险家、征服者，推翻了墨西哥阿兹特克帝国（1519-1521）。