分析《物不迁论》的写作目的及意义

唐 仲

一、《物不迁论》的写作目的探析

《肇论》是东晋僧人僧肇①所著的佛教名作，其中尤以《物不迁论》最为重要[1]231。僧肇为什么要著此作？现代著名的学者们，各有不同的解释。汤用彤先生认为，僧肇是要表达一种“即体即用”的思想，为的是反对视事物背后还有一不动之本体的形而上学思想[1]231。冯友兰先生认为，僧肇就是为了建立自己的哲学体系[2]516。汤一介先生认为，僧肇的思想是要对魏晋玄学进行发挥与总结[3]。方立天先生认为，僧肇是为了反对小乘佛教偏重无常的倾向[4]。各位前辈的总结都很有道理。不过笔者认为，这个问题还应该考虑佛教发展进程中的一个大的背景，即佛教中出现了大乘佛教“中观派”思想，开始有了与“有宗”的理论方向贴合、靠近、相融的历史趋势。

这个问题首先还需从“缘起”的难题说起。缘起性空是佛教思想中最为核心、根本的理论。它认为世间万物都是由因缘和合而成，事物背后并没有什么恒常不变的实体。因此任何事物都是无自性，且不值得执着的。缘起思想无疑是反对印度婆罗门教将梵作为唯一的实在、最高主宰的观念的一把利器。然而这种思想一经提出，随即产生了一个十分明显的问题，那就是：缘起又是缘何而起的呢？即缘起是否有外在的动力？因为缘起理论认为世间万物都是无自性的“假有”之物。可是“假有”也是“有”。即便它们都是无自性的，却依旧是有形有象的事物，而且看似总在有目的的运转中。世间万物总像有什么东西在推动它们运动，促使它们变化；山川大地总像为了达成什么目的而被有意塑造成了如此这般的模样。

实际上，如果对比其他文化，就会发现在其他宗教、哲学的思想中，这其实并不是个问题。在道家那里，“道”本身就是宇宙的动力。世间万物，就是道运转创发的结果[5]；在古希腊哲学中，万物的形成是“形式因”对“质料因”吸引的结果。“形式因”就是促成事物生成的动力[6]。在古印度哲学中，一切事物都是最高实体“梵”所幻化的产物。梵的游戏便产生了世界[7]。而在基督教那里，整个世界更是直接被上帝用嘴就说了出来。当然，上述的这些方式，至少在早期佛教中是都不可能采用的。因为这些具有实体性倾向、或者实际有神论的思想，恰恰都是早期佛教所反对的。按照佛教基本的理论，这个问题只能有一个答案，就是不可能承认缘起是具有客观动力的。因为一旦承认了缘起有外在的动力，那么接踵而来的问题就是，这个动力是哪里来的，由谁发出的？这个第一动力的发出者，不管如何描绘、解释，实际它必然就是个实体，再稍微换个名字，就可以被称为“神”了。事实也确实如此。道家的“道”在《想尔注》中稍微一经“气化”，就化为了太上老君。古希腊的“纯形式”，在亚里士多德那里，变个名字就变成了隐德莱希神。这些都与佛教，尤其是早期大乘佛教的宗旨根本矛盾。所以，那时的佛教不可能承认缘起是有外在动力的。

既然不承认缘起有外在的动力，还有两个方法可以来解释世界的成因。一个是将世间万物都说成是虚幻的，如同大海中的泡沫。印度教中的一些派别就采用的这种方法[8]。但是，将看得见摸得着的具体实物都说成是虚幻的，毕竟与现实经验差异过大，很难具有真正的说服力。另一个方法就是将一切事物的形成皆归为偶然。但这又与业报轮回思想相矛盾[9]。因此，既要承认缘起，又不能承认它有动力，否则就会违背“性空”的原则。面对这个难以自洽的矛盾，魏晋时的佛教是如何解决的呢？

二、龙树及《中论》思想的过渡性作用

兴许有感于这个问题不好回答。早期佛教并没有把缘起的观点放逐于整个宇宙，而是更关注于解释人生现象的领域，由此提出了著名的十二因缘学说[10]。将人生的过程分为：无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老死十二个彼此关联的环节。在此基础上又进一步提出了“三世两重因果”的理论。但十二因缘主要分析的是人生的现象或人生的过程，是一种关于人生论的思想。它并不包含宇宙论的内容。然而正如人们通常总是将“宇宙”与“人生”连起来，称之为“宇宙人生”一样。宇宙论说不清楚，人生论也是无法真正解释明白的。因为归根结底，人是来自于宇宙的。这在各个民族古老的神话中，已成为共识。而宇宙论的问题，如上文所述，简言之亦可以还原为这样一个问题：世间万物之所以形成如此这般模样的原因是什么？而对原因问题的探讨，实际也就是对因果关系问题的探讨。如果我们能够确定世界形成的因果顺序，确定每个环节之间的先后关联，能够找到触发这一系列联系的第一因，这个问题就算解释清楚了。

可以说，佛教对于因果关系的问题，历来是十分重视的。在佛教缘起思想的概念中，本身就包含了因果关系的内涵，并且规定了因果观念发展的走向。所谓缘起，较为普遍认同的定义是：“若有此则有彼，若无此则无彼；若生此则生彼，若灭此则灭彼。”[11]笔者认为，这个定义中至少包含了因果关系的三层思想维度。

首先，缘起的定义否认了绝对的因果关系。因为世间万物都是“此生则彼生，此有则彼有”的，所以它们都是同时生灭的，不存在先后问题。没有前后关系，自然也就没有所谓“前因后果”，而只有同时因果。譬如说，作用力与反作用力的关系。我们习惯地认为，是作用力引起了反作用力。似乎作用力是因，反作用力是果。然而事实是，这一对力是同时发生的。没有作用力，就没有反作用力，反之亦然。在这一对力相遇之前，根本无所谓作用力与反作用力。相遇之时即是同时发生的，自然也就没有绝对的前因后果的问题。这正是“此生则彼生”所延伸的内容。其次，缘起的定义揭示了相对的因果关系。即事件的发生虽然没有绝对的、单一方向的原因，但它们之间却存在相对的因果关系。举例来说，行星与彗星相撞。两个星球同时撞在一起的这个事件，即是“此生则彼生”。然而这个事件中，哪个是因？哪个又是果呢？如果从行星的角度讲，彗星撞了行星，似乎彗星撞击是因，行星被撞是果。但如果从彗星的角度看，它本来就是这样运行的，是行星出现在了它的轨道上挡住了它的路线，才导致了相撞。这样行星挡路便是因，彗星被挡是果。因果就倒置了。所以缘起的涵义中，因果关系展现为一种相对的关系，取决于你从哪个角度去看待。而能够选择从不同的角度看待因果，显然只有作为主体的人才拥有这个能力。因此，缘起定义所指出的第三层维度，即因果关系是一种人的意识所赋予的意义关系、动机关系。

而龙树②在因果观方面的工作，主要是破除了“外道”关于因果实有的一些理论。其中最典型是因中有果论和因中无果论。前者认为，结果实际上只不过是原因的转变。原因中已经包含了结果，结果之初便潜藏于原因之中。原因和结果只是相同事物的不同体现。而后者认为，结果是由各个原因结合而来的，原因和结果有本质的区别。结果并不前藏于原因当中，但是结果不可以独立存在，而原因却能够独立存在。这些因果实有论显然都与缘起思想背道而驰。龙树亦有详细的批驳，在此不再重述。总之，龙树在《中论》中论证了因非实有、果非实有、因中既非有果也非无果、因果之间没有实有关系。在很大程度上说明了“八不中道”的核心“无生”的观点。由破除因果而证得了“无生”，由此进而强化了“空”的观念[12]。所以在龙树那里，大千世界为什么是如此这般模样，他并没有解释。只是不断地论证强调，不管世间万物为什么是如此这般模样，总归来说它们不是什么东西(主宰)所生出来的。它们的模样不管如何，本性一律都是“空”的。然而即便世间万物的本质为“空”，它们为何又是以如此面目展现于世人呢？是否有什么力量把这些“假有”刻意“摆成”了现今的这副模样呢？这个问题在龙树那里是没有答案的③。因为龙树的工作重点在于说明“性空”，不在于说明“缘生”。所以解答它的工作，便由后世“解空第一人”的僧肇来加以完成。对此问题，僧肇的回答是否定的。因为在僧肇那里，世间根本就没有运动，又如何来得“摆设”呢？

三、《物不迁论》对问题的解答

僧肇主要是从“去者不至方”“昔物不至今”“因不灭不来”三个方面来论证“物不迁”这个命题的。这三个方面所论说的道理是相通的，其中最有代表的就是“昔物不至今”的观点。僧肇认为：

“我之所谓静者，亦以昔物不至今，故曰静而非动。动而非静，以其不来。静而非动，以其不去。”且“何则？求向物于向，于向未尝无；责向物于今，于今未尝有。于今未尝有，以明物不来；于向未尝无，故知物不去。覆而求今，今亦不往。是谓昔物自在昔，不从今以至昔；今物自在今，不从昔以至今”[13]5。

僧肇认为过去的事物存在于过去，而不会延续到现在。现在和过去各有各的时间段，并不彼此串通。现今就是现今，不包括过去，而过去就是过去，也无法延续到现今。所以在僧肇那里，“古”就是古，古不至今，今也不能返古。过去的事物只存在于过去，现在的事物只存在于现在，彼此间没有真正的联系，只是看上去似乎有关联而已。运动就好像，一部没有放映的电影片子，是由每一个静止的胶片镜头连在一起所组成的[2]517。或者像一排蜡烛，它们依次点亮，再相继熄灭，给人以似乎是一个火苗在连续运动的感觉。而实际只是多个火苗依次在各自的位置上闪现而已。所谓“事各性住于一世”，即是这个道理。因此僧肇说“旋岚偃岳而常静，江河竞注而不流，野马飘鼓而不动，日月历天而不周”[13]5。由于僧肇的运动观与常人的经验常识严重背离。以往的学者对此多有批评，认为他将时间割裂了，静态化了，格式化了，等等。但笔者认为僧肇所提出的观点，实际揭示了一个极为深刻的问题，即运动是如何开启的？

在《物不迁论》中，僧肇曾有一个比喻：“是以梵志出家，白首而归，邻人见之曰：‘昔人尚存乎？’梵志曰：‘吾犹昔人，非昔人也。’邻人皆愕然，非其言也。”“人则谓少壮同体，百龄一质。徒知年往，不觉形随”[13]6昨天的梵志和今天的梵志，为什么就不一样了？昨天的梵志(相对静止的梵志)到底怎么变化为了今天的梵志(开启运动后的梵志)？这中间的变化过程，运动开启的机理，又是否能够说得清楚？我们知道，当运动的物体被无限分割为静止的状态时(僧肇采用的方法)，如何从静止中开启出运动的状态，这个问题在僧肇的时代是无法回答的。因为运动如何“无中生有”，不仅是人类的肉眼无法观测到的，即便通过高速摄像机无限倍地放慢，也不可能找到事物从静到动、运动开始的第一下的那个“开头”。按照牛顿经典力学的理论，事物本身的运动，即没有受到力或合力为零的作用时，状态只有两种：匀速直线和相对静止。如果想要打破这两种状态，譬如说从静止状态改变为运动状态，就需要外力的作用。但是一个外力的产生是由另一个外力推动的结果，如此无限倒退，则只能追溯到那个“第一推动力”是由谁发出的问题上了。我们都知道，这个问题实际无解的。以至于牛顿都不得不说，“第一推动力”是上帝给出的。所以，僧肇的《物不迁论》实际是提出了一个极为深刻的“第一推动力”或者“第一因”的问题。其实，所谓“物不迁”、之所以“昔物不至今”，就是不知道一个事物，从前一个相对静止的状态，怎样开启了运动，从而运动变化为了下一个状态。这中间由静到动、由无到有的过程是无法得知的。亦是说，既不能自动、自化、有自性，又没有外部“神力”的推手，那么昨天相对静止的梵志，到底如何能够变化为今天的有所变化的的梵志呢？这在僧肇给出的故事设定中是说不清楚的。那么既然“昔物如何至今”这个最关键的道理是说不清的。自然我们就可以提出另一种别的解释：昔物根本就不能至今，即所谓“物不迁”是矣④。

僧肇这一观点的提出，就使得因果联系的客观性、实体性、以及人们从外部(客观自然世界)来认识因果关系的可能性，彻底置于了理论上无解的状态。因为运动本身都不存在了，至少是无法解释了。那么由运动变化所构成的事物演变之间的因果关系，当然也就是不实在、不确切、“不靠谱”的了。僧肇通过对客观的运动连续性的否定，进一步彻底否定了外部世界的因果关系。世界已然不存在客观的因果联系，当然也就不存在什么力量推动着世界在运转、变化、赋形了。所以旋岚并非有意要偃岳，江河也没有被安排奔流的目标，即是说缘起并无动力可言。但既然缘起并没有动力，那世间万物为何依旧如此“有模有样”呢？这一点僧肇并没有直接回答。他只是说明了“有模有样”的世间万物并不是什么外在力量“摆成”或“安排成”这样的。亦是说，今天的“梵志”既不是某种力量塑造出来的，也不是昨天的“梵志”变化而来的，那么今天的“梵志”又是如何而来的呢？问题至此，僧肇等于是把自己逼到了死角。原先的回答都无法解释之时，就只能采取另辟蹊径的办法：这些都是内心“幻化”而来的。换言之，一方面他必须承认人和事物都是“缘会而生”，但同时又论证了它们的因“不灭不来”，那么所生之物就必然没有实在性，因此所生即乃是“幻化人非真人也”[13]10。既然是“幻化”的，自然不可能再用感性、理性的方式认识，而只能采用一种对常人来说的新方法：般若，来“虚照”直观诸法的实相。由此便有了后面所论著的《般若无知论》。

僧肇是把自己逼到了死角之后，又给自己找到了一条绝妙的出路。从而把空性、缘起、物不迁、因果、般若的道理尽可能地说圆了。他堵死了一切通过外部归纳总结，用感性上升到理性的方式来认知世界本质的途径。转而开始通过修习般若智慧、内向心识，来体悟缘起世界的空性。也就是从人的内在意识的角度出发，赋予世界新的意义。这也就是大乘空观学说向心性化佛教转变，在学理上的必然。而僧肇的《物不迁论》所完成的工作，似乎可以看作是这个转变过程中，承上启下的重要一环。

注 释：

①僧肇：即释僧肇，是一位东晋时代著名佛教学者，在大师鸠摩罗什门下，被誉为“解空第一”。著有《般若无知论》《不真空论》《物不迁论》《涅盘无名论》四部著作，备受推崇。他死后，有人将其四篇论文合编为一书，取名《肇论》。

②龙树：(人名)菩萨名。旧称，那伽曷树那，那伽阿周陀那N&amacron;g&amacron;rjuna，生于阿周陀那下，故名阿周陀那。以龙成道，故字曰龙。新称，那伽阏剌树那。译为龙猛。佛灭后七百年出世于南天竺(摩诃摩耶经下)，马鸣弟子迦毗摩罗尊者之弟子，提婆菩萨之师也(付法藏传五)。入龙宫赍楞严经，开铁塔传密藏，显密八宗之祖师也。他是著名的大乘佛教论师，在印度佛教史上被誉为“第二代释迦”，大约活跃于公元150年至250年之间，他首先开创空性的中观学说，以《中论》及《大智度论》最为著称。龙树广泛影响了大乘佛教各宗派，中观派以他为创始者，瑜伽行唯识学派与如来藏学派也多以他的著作来证明本身宗义的正确。

③实际上早期佛教对于宇宙论大都采取一种避而不答的态度。《中阿含经》和《杂阿含经》中都提到了“十四无记”，即包括宇宙论在内的十四个与人生解脱无关的问题是不予置评的。

④近代科学发现了物理世界中的最小时间——普朗克时间。由于普朗克时间的长度不可再被缩短，因此进一步证明了时空很有可能并非是连续性的，即是说那种完全连续不间断的运动变化，可能是不存在的。