从东南邹鲁、程朱阙里到新安理学：宋元明清时期徽州地域文化认同的建构

卞 利，马德璟

近年来，有关地域文化与国家认同的研究，受到学术界的特别关注，其中尤以王明珂《华夏边缘：历史记忆与族群认同》(1)王明珂：《华夏边缘：历史记忆与族群认同》，台北：台湾允晨文化实业股份有限公司，1997年。又，该书另有社会科学文献出版社2006年版、浙江人民出版社2013年增订本、上海人民出版社2020年版。和程美宝《地域文化与国家认同：晚清“广东文化”观的形成》(2)程美宝：《地域文化与国家认同：晚清“广东文化”观的形成》，北京：生活·读书·新知三联书店，2006年。为代表。而从宗族谱牒、村落建筑和非物质文化遗产等不同视角探讨徽州文化认同问题，亦成绩斐然。冯剑辉对宋代以来程朱阙里的建构与徽州地域文化的形塑，展开了较为系统的探讨(3)冯剑辉：《宋代以来徽州文化象征的塑造——以程朱阙里的建构为中心》，《安徽史学》2012年第2期；《徽州家谱宗族史叙事冲突研究》，合肥：合肥工业大学出版社，2014年。。徐彬和祝虻对徽州家谱中的祖先始于中原的文化认同，进行了研究(4)徐彬、祝虻：《历史与文化认同：明清徽州家谱中的中原认同现象考察》，《池州学院学报》2014年第1期。。杜勇涛则对徽州的地域特别是“东南邹鲁”的生成及县域认同等问题进行了深度分析(5)杜勇涛：《地方、士人与空间秩序：晚期帝制时代中国士人的“地方”想象——以宋明间徽州士人的乡邦言说为例》，《安徽大学学报(哲学社会科学版)》2015年第3期；《徽郡的困境：1577年徽州府人丁丝绢案中所见的地方性与国家》，《安徽大学学报(哲学社会科学版)》2020年第1期。。此外，周晓光、唐力行、朱开宇和章毅的著作，也都涉及徽州地域文化认同问题(6)周晓光：《徽州传统学术地理研究》，合肥：安徽人民出版社，2006年；唐力行等：《苏州与徽州——16—20世纪两地互动与社会变迁的比较研究》，北京：商务印书馆，2007年；朱开宇：《科举社会、地域秩序与宗族发展——宋明间的徽州，1100—1644》，台北：台湾大学出版委员会，2004年；章毅：《理学、士绅和宗族——宋明时期徽州的文化与社会》，香港：中文大学出版社，2013年。。至于对东南邹鲁、程朱阙里和新安理学的研究，更是硕果累累，限于篇幅，兹不备述。

尽管从整体上对宋代以来徽州地域文化认同研究的成果尚不多见，但上述成果为本文撰写提供了重要的研究基础和有益的理论启示。事实上，自北宋以来特别是南宋以后，随着徽州地域经济与文化开发的不断深入，科举考试的巨大成功，第三次中原地区世家大族南迁高潮的完成，以及社会持续稳定局面的形成，徽州籍学者暨知识和文化精英在探讨学术、钻研性理之学和倡导经世致用的同时，逐渐产生了较为强烈的徽州地域文化的自觉意识和认同理念。至少从北宋中叶开始，一部分徽州知识与文化精英便有意识地开启了徽州地域文化认同建构的大幕。

一、以“东南邹鲁”为中心的地域文化认同之建构

祖居歙县黄墩、故家婺源茶院的朱松尽管远赴福建建阳为官，但念念不忘故里，因“故家婺源，少而学于[徽州]郡学，因往[紫阳山]游而乐之。既来闽中，思之，独不置，故尝以‘紫阳书堂’者刻其印章，盖其意未尝一日而忘归也。既而卒不能归，将没，始命其孤[朱]熹来居潭溪之上”。作为理学之集大成者的朱熹，尽管出生和成长于福建，对徽州桑梓故里亦有着强烈的认同，自述秉承父命“今三十年矣，贫病苟活，既不能反其故乡，又不能大其阖闾，以奉先祀，然不敢忘先君子之志，敬以印章所刻榜其所居之厅事，庶几所谓乐乐其所自生，礼不忘其本者”(7)(宋)朱熹：《晦庵集》卷78《记·名堂室记》，《景印文渊阁四库全书》第1145册，台北：台湾商务印书馆，1986年，第618页。。他在不少著作和单篇记文中，都署名“新安朱熹”，所谓“徽国文公朱先生，终身不忘父母邦，姓名之上，必书‘新安’。身建心徽，所居标‘紫阳’二字，诚乡关常在目”(8)(元)陈栎：《定宇集》卷2《序·送汪存耕之建宁医序》，《景印文渊阁四库全书》第1205册，第174页。。特别是其淳熙十五年撰写的《休宁县新安道院记》，使朱熹成为继罗愿《新安志》之后，较为系统地对徽州风土民情进行总结和归纳的学者。在《休宁县新安道院记》中，朱熹写道：徽州“山峭厉而水清激，故禀其气、食其土，以有生者，其情性习尚，不能不过刚而喜斗。然而君子则务以其刚为高行奇节，而尤以不义为羞，故其俗难以力服，而易以理胜。苟吾之所为者，出于公论之所是，则虽或拂于其私，而卒不敢以为非也”(9)(明)程敏政辑撰：《新安文献志》卷12《记·休宁县新安道院记》，何庆善、于石点校，合肥：黄山书社，2004年，第332页。。在此之前，歙县呈坎人罗愿在其撰修的《新安志》中，曾对徽州人的由来、人文与社会变迁作了系统的叙述和阐释，云：“新安故秦[黟、歙]二县，在山谷间，地广远，自汉世常使丹阳都尉分治于此。逮为郡之后，吏治益详，又稍割其三陲以为他郡，益狭易治。然其人自昔特多以材力保捍乡土为称，其后寖有文士。黄巢之乱，中原衣冠避地保于此，后或去或留，俗益向文雅。宋兴，则名臣辈出。其山挺拔廉厉，水悍洁，其人多为御史、谏官者。山限壤隔，民不染他俗，勤于山伐，能寒暑，恶衣食，女子正洁不淫佚，虽饥岁不鬻妻子。山谷民衣冠，至百年不变。”(10)《淳熙新安志》卷1《州郡·风俗》，中华书局编辑部编：《宋元方志丛刊》第8册，北京：中华书局，1990年，第7604页。以此为标志，唐末为躲避黄巢起义的中原地区移民徙入徽州的历史叙事得以正式确立，并成为南宋暨以后徽州籍精英和民众的集体记忆。

随着徽州地域经济文化开发进程的不断深化，特别是南宋初年中原地区最后一次大规模移民徙入徽州之后，徽州地区的人口与社会逐步趋于稳定，徽州社会亦开始由“尚武”之风向“右文”(11)民国《歙县志》卷1《舆地志·风土》云：“尚武之风，显于梁陈；右文之习，振于唐宋。”1937年铅印本。之俗转变。南宋时期，“自移跸吴会，新安在甸服三百里，教化所渐，益近且先，故休宁百年来比屋诗书，衣冠鼎盛之士，由学致身者，踵武相属”(12)(宋)程珌：《洺水集》卷7《休宁县学记》，《景印文渊阁四库全书》第1171册，第314页。。对此，弘治《休宁县志》云：“新安名多士地，而吾邑又特著于州，始南渡来，近渐文风，师友渊源，仍得所从受。故士多长于谈经，旁郡若他邑之问学为文章者，多即吾里。吾里之士，每时从乡老献书，若太学上春官者，视他邑率不乏。及既仕立朝，驰驱四方，大者名节粹称一时，而其余亦练达，有宦业不苟焉。”(13)弘治《休宁县志》卷14《人物七·进士题名》，明弘治四年刻本。这一转变，直接催发了徽州科第的勃兴和大姓望族仕宦群体的崛起，并进而在“俗益向文雅”和“名臣辈出”的背景下，开启了徽州作为“东南邹鲁”之地的建构过程。

在朱熹被徽州籍精英推崇和塑造为徽州地域理学流派——新安理学的创始人与奠基者之后，宋元以来，一批朱熹的徽州籍私淑弟子和门生，自觉地习学、继承、传播与弘扬朱子的学术思想，践行朱熹的理学主张。元末明初理学家赵汸云：“新安自朱子后，儒学之盛称天下，号‘东南邹鲁’。宋亡，老儒犹数十人，其学一以朱子为宗，其议论风旨皆足以师表后来，其文采词华皆足以焜煌一世。”(14)(宋)汪炎旭：《古逸民先生集》卷末《附录·汪古逸民先生行状》，《续修四库全书》第1321册，上海：上海古籍出版社，2002年，第649页。明中叶的理学学者汪循则称：“元季国初之间，某尝自谓：吾郡典章文物之盛，理学相传之真，在他郡或未之过也。定宇陈先生栎、道川倪先生士毅、风林朱先生升、东山赵先生汸、礼侍朱先生同、平仲范先生准之在休宁，云峰胡先生炳文、黟南程先生文、蓉峰汪先生叡之在婺，与夫师山郑先生玉之在歙，环谷汪先生克宽之在祁。其选也，始以朱子之乡观望而起，能自得师于是。乡邑之中，师友渊源，英才辈出，而其所以为学，皆务淑诸身心，尊乎德性，言必有裨于圣训，行必取法于古人。故修辞制行如诸先生者，如浑金美玉，有一亦自足以贵重于世，矧其多乎？矧下此，或出自型模镕范之余，或得之相观私淑之懿者，不可胜数乎？是故文盛一郡，远余百年，在当时有‘东南邹鲁’之称。”(15)(明)汪循：《汪仁峰先生文集》卷7《序·新安师友文集序》，《四库全书存目丛书》集部第47册，济南：齐鲁书社，1996年，第269页。不仅徽州的理学家群体著书立说，“无一字一句非阐发子朱子理道者，堂堂正正，与子朱子先后一辙”(16)(元)陈栎：《定宇集》卷末《跋》，《景印文渊阁四库全书》第1205册，第448页。，而且广大民众甚至山谷僻壤的乡民亦受到新安理学的熏陶，以至“自是以来数百年间，虽田里山谷之民，莫不知有纲常之重”(17)(明)赵汸：《东山存稿》卷2《序·王节妇汪氏序》，《景印文渊阁四库全书》第1221册，第198页。。这种以形塑和彰显徽州学术精英及其思想的地域文化认同，对统一人们的思想，强化徽州地域人群的思想控制，无疑具有毋庸低估的功能与作用。

二、新安学术谱系的建构与黄墩程朱阙里的确立

南宋后期至元代和明代前期，在朱熹思想被统治者倡导并确立为王朝与国家的官方意识形态以后，徽州籍官员、士绅暨知识和文化精英不仅立足本土，从徽州地域视角出发，不断开展对徽州理学的学术谱系建构，以至在明代正德年间出现了休宁籍学者程曈撰著、总结徽州地域学术流派的著作《新安学系录》，而且还将徽州理学与当时的官方哲学程朱理学相结合，进一步以烦琐考证和攀缘附会的方式，将程颢与程颐兄弟的祖籍确定为歙县黄墩，进而系统而成功地建构起了“二程”源于徽州的宗族血缘谱系与理学学术谱系。

早在北宋时期，欧阳修在应庆历年间名臣、中山博野程琳之请，为程琳之父程元白撰写的《袁州宜春县令赠太师中书令兼尚书令冀国公程公神道碑铭并序》中，即留下“程分为七，三祖安乡。广平、中山，以暨济阳。中山之程，出自灵洗。实昱裔孙，仕于陈季。陈灭散亡，播而北迁”(18)(宋)欧阳修：《欧阳文忠公全集》卷21，《四部备要》第74册，北京：中华书局，1989年影印本，第121页。之文字记录，这是首次将程颢和程颐考订为程灵洗后裔，并使其与徽州发生关联。元代理学家胡炳文进一步对程颢与程颐渊源于徽州的传承谱系进行建构。泰定元年，他在徽州《乡贤祠记》中，针对徽州州学创建乡贤祠并崇祀朱熹与二程的理由，进行了考订和辨正，云：

歙、婺源为子朱子阙里，亦既有专祠矣，州学乡贤祠复并祀二程夫子者何？孔子之先，宋人；孟子，鲁公族。河南实吾新安黄墩忠壮公后也，忠壮公，讳灵洗，仕梁、陈，赠镇西将军、开府仪同三司，有功德于民，配大享。《南史》有传，宋号世忠，庙封忠烈显惠灵顺善应王，《新安志》叙先达第一。谨按：程叔子撰《明道纯公行状》，河南之程，出自中山博野。又按：欧阳公撰程文简公父《冀国公元白神道碑铭》，中山博野之程，出自灵洗。文简公讳琳，与太中公讳珦为兄弟。如此则新安为河南所出，何疑哉？或曰：朱子自书新安，程子不书者何？盖由新安而建宁，一世而近，故书由新安。而河南凡二十余世，中间迁徙不常，故不得独书。然程子可不书新安，纪新安之人物而不书程子，是谱宋之后而不书孔子，系鲁公族而不书孟子，非缺典与？

近有为“道统”之说者曰：圣贤之生，天地气化，相为循环，冀在北，岐周在西，鲁在东，舂陵、新安在南。夫斯道统绝续，天也。自北而南，迭生圣贤，以续道统之传，非偶然也。方今程朱之学行天下，薄海内外，遐陬僻壤，犹有学其学者，况兹大好山水乃其云之泰山、河之昆仑也哉？此乡贤祠之所由作也。(19)(元)胡炳文：《云峰集》卷2《乡贤祠记》，《景印文渊阁四库全书》第1199册，第749～750页。

胡炳文，字仲虎，号云峰，婺源考水人。秉承其父胡斗元之家学，“笃志朱子之学，上溯伊洛，凡朱子百氏、阴阳医卜、星历术数，靡不推究，四方学者云集。……炳文集诸说参正，作《〈易〉本义通释》，而于朱子所注《四书》用力尤深”(20)(明)程曈：《新安学系录》卷12《胡云峰》，王国良、张健点校，合肥：黄山书社，2006年，第231页。，被学者称为“云峰先生”。胡炳文是目前所知非程姓宗族成员第一次将程颢、程颐祖籍考订为徽州的学者。

明成化年间，程敏政在其所纂修的《新安程氏统宗世谱》中，直接以胡炳文的考证为依据，并对“各派订误，其所从出，其所取证，别为《谱辨》，置编首，以备参考”(24)成化《新安程氏统宗世谱》卷首《凡例》，明成化十八年刻本。。不仅在其辑撰的《新安文献志》中，径称程琳“其先自休宁篁墩转徙中山博野”(25)(明)程敏政辑撰：《新安文献志》卷首《新安文献志先贤事略上》，何庆善、于石点校，第9页。，而且以一个学者的求实态度，对程祁和程孟等建构的程颢、程颐谱系产生质疑，并予以考辨，认为：“饶之景德镇，有宋都官程公名祁者，尝撰《程氏世谱》三十卷，起得姓之初，而终于五季。其间系次分合，履历详简，最号精密。盖自宋以来，凡程氏之有谱者，必以此为。按本之者进以为是，不本之者斥以为非，其说之得行于一宗如此。敏政每阅之，亦叹其有功程氏，而独疑其自晋以上抵于周末，事不见经史，何所稽凭而能历历著之，使其昭穆分明，了无遗阙，一至是哉？然又疑魏晋以来用门地(‘地’同‘第’——引者注)取人，凡大家巨室，必有谱牒副在官府，而祁生汴宋之时，恐及见之不可知也。近岁以来，欲重订本宗一房，因遍考旧谱，旁证他书，而后知祁谱之果可疑也。”(26)(明)程敏政：《篁墩文集》卷12《辨·辨祁谱世次自周秦迄五代了无一阙可疑》，《景印文渊阁四库全书》第1252册，第202页。接着，程敏政详考程祁《程氏世谱》之误，重新梳理并建构了程元谭至程颢、程颐的谱系，确立了“元谭—长民—韶—元政—道惠—天祚—超—邕之—修—次茂—察—宝惠—灵洗—文季—向—育—皆—弘—大辨—文英—皓—日华—怀直—执恭—世庸—岩—秀—俶—羽—希振—适—遹—珦—颢、颐”的传承谱系(27)成化《新安程氏统宗世谱》卷1《谱图一》，明成化十八年刻本。。尽管程敏政建构的徽州程元谭与中山博野之二程的血缘渊源和传承谱系，受到不少来自徽州程氏宗族的强烈反弹和激烈批评，但在程敏政精细考证结论的支撑下，时任休宁县知县的欧阳旦还是以“二程先生系本府应祀梁将军忠壮公程灵洗子孙，后迁博野，再迁河南伊川，子孙复业休宁，俱有可考”为由，向礼部奏请于县学企德堂中堂供祀程颢和程颐牌位。礼部于成化十九年八月初四日准批，云：“看得二程先生乃程沄族属之孙，不当僭先世之上，合就类行该县，另选空地建二程祠。”(28)(明)程敏政辑撰：《新安文献志》卷14《记·徽州乡贤祠记》，何庆善、于石点校，第376～377页。礼部这一批文的颁发，标志着明朝中央政权对程颢、程颐作为徽州乡贤的正式认同(29)参见冯剑辉《徽州家谱宗族史叙事冲突研究》，合肥：合肥工业大学出版社，2014年，第76页。。在这里，徽州地域认同和国家认同达成了完美的统一。

正是基于程敏政等徽州籍学者的精心考证，明正德年间，休宁县富溪学者程曈在编撰《新安学系录》时，毫不怀疑地视二程为徽州籍乡贤，并堂而皇之地将朱熹所开创的徽州理学师承谱系与二程学术传承谱系有机连接起来，且理所当然地将程颢和程颐的传记与年谱悉数收入《新安学系录》，从而完成了对徽州籍学者学术传承谱系的建构。清康熙三十五年，程曈后裔程应鹏在为重刊《新安学系录》所作的跋语中指出：“吾二夫子也，实绍先圣之绝学，迨及考亭夫子，又集诸儒之大成。新安之学出于伊洛，伊洛之氏本于新安，此吾家莪山先生所以作新安之学系录而首之以二夫子也。莪山先生于姚江讲学之时，虞考亭之学有惑于当世，乃于《传习录》而辨晰之。以姚江之学源于二陆，又集鹅湖、白鹿彼此所讲之学辨晰之，使朱子之学复昭如日星，有功哉！自二夫子之传传于朱子，吾乡之学者群起而奉朱子，故当日有‘东南邹鲁’之称。二夫子之学，天下归之，而新安为独盛。系出于新安，而学复归于新安，异已。朱子以降，为谱以定其世次，井然不紊，莪山先生之功，不亦巍哉！夫朱子之学，上入于经筵，下遍于村塾，国家以之取士，以之治国平天下。”(30)(明)程曈：《新安学系录》卷首《莪山先生〈新安学系录〉跋》，王国良、张健点校，第6页。不唯如此，程曈还另辑撰《闲辟录》，力斥陆九渊与浙东理学以及和会朱、陆之非，借以维护朱熹理学的正统地位：“昔我新安夫子倡明圣学于天下，时则有若陆氏兄弟，浙之吕、陈，亦各以其学并驰争骛而号于世，陆则过高而沦于空虚，浙则外驰而溺于卑陋。夫子惧其诬民而充塞仁义也，乃斥空虚者为异端、为禅学、为佛老，卑陋者为俗学、为功利、为管商，辞而辟之，以闲圣道而正人心焉，而其忧之深、辨之严、任之重，涣然见诸遗书，与自以承三圣者，夫岂有所异哉！世衰道微，士胶见闻，至于身蹈浙学而犹知其卑陋，不敢倡言以告人，于陆则谓之晚与夫子合，为夫子之所集，甚则谓能掩迹夫子，追踪孟氏，乐道而北面之，流弊不息，以迄于今兹是。盖不察夫子闲辟之旨，而为所谓弥近理而大乱真者所惑也。”为此，程曈以“秉夫子之旌旗，捣陆氏之巢穴，以收摧陷廓清之功”(31)(明)程曈：《闲辟录》卷首《闲辟录序》，明嘉靖四十三年刻本。自居，在《新安学系录》中，更是对“与朱子合者存，背者去”，甚至置和会朱陆主张的歙县籍著名学者于不录，真实地反映了程曈在建构徽州学术谱系过程中的非理性致命缺陷。

徽州籍学者、知识与文化精英对程颢、程颐渊源徽州的考订，得到河南籍二程后裔的积极回应。隆庆六年，河南二程第二十代裔孙、翰林院世袭五经博士程宗孟纂修《河南程氏正宗世系谱》，正式以文字形式论证并认同了二程与徽州程氏的渊源关系，指出：

一日，读《河南先公伊川谱》，从吾辈推而上之，世系至先秀公而止；读《新安统宗谱》，从秀公而上，世系至先公元谭而止；读《河南程氏谱》，从元谭推而上之，世系至先公黄帝止。三公之间，虽黄帝一脉分派，谱不同帙而脉不相连，知者以为谱名虽异而远宗则一，不知者以为至此而失踪也。吾深为惧焉，遂三谱合一，照依旧规，次第编录。自黄帝而孕生元谭，自元谭而孕生秀公，自秀公而孕生吾辈，是上有所统，此一本而统乎万殊。有吾辈而上宗秀公，有秀公而上宗元谭，有元谭而上宗黄帝，是上有所宗，此万殊而归于一本，名为《河南程氏正宗世系谱》。(32)乾隆《河南程氏正宗世系谱·程宗孟原序》，清乾隆五十七年刻本。

河南程氏宗族与徽州程氏宗族对程颢、程颐祖籍徽州不约而同的认同，使得关于程朱理学或者说新安理学的宗族、地方和国家认同在此找到了最佳契合点，并在河南与徽州两地程氏后裔中实现了双向认同与统一。因此，我们以为，徽州籍本土学者群体暨知识和文化精英，建构与强化宗族血缘与地域文化认同本身并不是目的，而是一种寻求国家认同的方式与手段。就此而言，包括新安理学这一徽州地域学术流派在内的程朱理学，既是属于徽州地方的，也是属于王朝和国家的。更为重要的是，它们共同取得了国家与地方的双重认同。如果说程氏宗族考证二程与徽州程灵洗之渊源关系的目的是“重在确立二程在徽州程氏谱牒中的位置，强调二程确实与徽州程氏存在血缘关系，追求的是宗族自身的荣耀”的话，那么，胡炳文、程敏政和程曈等徽州籍学者考订二程与徽州的渊源关系，则“重在阐述二程与朱熹共同源出徽州，强调的是新安理学为程朱理学的嫡系正传”(33)冯剑辉：《徽州家谱宗族史叙事冲突研究》，第69页。，强调所谓朱熹理学的“道统”渊源有自。至于其历史的真实境况究竟如何，本身则显得并不重要了。正如陈支平所指出的那样，“文化的认知与历史的真实性其实是无法等同起来的……历史学追求的是历史的真实性，而文化则更多的是体现在人们的心理认同的层面”(34)陈支平：《跨越地域与历史的界限来重新审视黄河文明的文化意义——以中州文化与闽台文化的关联性为例证》，《安徽史学》2013年第1期。。

对此，程应鹏在《新安学系录》跋语中指出：“吾乡之学系，固当录也，而天下之学亦所系焉，尤不可不录。则此录也，为天下之书，而非一乡学者之私书。况学之所系，即道之所系乎？”(35)(明)程曈：《新安学系录》卷首《莪山先生〈新安学系录〉跋》，王国良、张健点校，第6页。显然，徽州宗族和徽州籍学者、知识暨文化精英所建构的歙县黄墩为“程朱阙里”之说亦由此得到确立。至迟在明万历年间，赵滂编纂八卷本《程朱阙里志》，汇辑祖籍黄墩的二程与朱熹事迹便成为顺理成章之事了(36)参见刘伯山《〈程朱阙里志〉与朱熹二程出自徽州考》，《中国地方志》2004年第12期；冯剑辉《宋代以来徽州文化象征的塑造——以程朱阙里的建构为中心》，《安徽史学》2012年第2期。。自南宋咸淳年间诏赐“文公阙里”之后，经过几代徽州理学家和知识精英的系统考订与建构，黄墩也被视作二程阙里，并取得徽州社会的广泛认同，徽州亦因此荣膺“程朱阙里”的盛名。“郡故有程朱阙里坊，盖宋咸淳间诏赐‘文公阙里’，厥后莅兹土者，以两程夫子其先世亦徙自歙之黄墩，与文公仝，是宜并著，故称‘程朱阙里’云。……昔太公封营丘，比五世皆反葬，君子以为知本。三夫子之本新安，形诸铭传，表之印章者，不一而足，安知在天之灵不眷兹土乎？故渊源闽洛而不溯自新安，爼豆先贤而不首三夫子，是谱宋之后而不书孔子，系鲁公族而不书孟子，非缺典欤？”(37)(明)赵滂：《程朱阙里志》卷8《程朱阙里志跋》，《四库全书存目丛书》史部第85册，济南：齐鲁书社，1996年，第396页。清康熙年间，户科给事中休宁人赵吉士进一步对徽州学术谱系进行整理和总结，并以“新安理学”之名对宋明以来徽州地域学术(主要是理学)予以概括，云：“徽处万山中，其田土所产啬于他郡，生其间者，不得不裹粮服贾，奔走四方以谋食。而老儒宿彦，自蒙童读书，至老死未尝暂释，著述充栋，不肯一俯首就试有司，讲学书院，自紫阳、还古而外，所在多有。顾海内大夫士之与徽人接者，往往奔走四方之人居多，而深山穷谷中宿儒，不得一叩其姓氏，遂并我考亭夫子、篁墩、正希诸先生，概目之曰‘徽人’耳，不亦诬欤。首辑《新安理学》。”(38)(清)赵吉士辑撰：《寄园寄所寄》卷11《泛叶寄》，周晓光、刘道胜点校，合肥：黄山书社，2008年，第856页。

随着清圣祖对程朱理学的褒扬和倡导，一批徽州籍官员、安徽省及徽州地方官、学者、士绅、商人、知识与文化精英，再次对徽州作为程朱阙里的地域文化认同进行强化，不仅借助光禄寺少卿、歙县人吴炜于乾隆二十六年上疏，请求御赐黄墩程朱阙里祠堂坊额，并成功获得清高宗“赐安徽篁墩二程、子朱子祖居祠御书匾曰‘洛闽溯本’”(39)《高宗纯皇帝实录》卷650，乾隆二十六十二月上庚午，《清实录》第17册，北京：中华书局，1985年，第282页。，徽州歙县黄墩作为“程朱阙里”完全取得王朝和国家的认同，而且还于雍正年间重刊《程朱阙里志》，纂修并于乾隆三十六年由爱余书屋刊刻八卷本《篁墩程朱阙里祠志》。对此，吴华孙在为《篁墩程朱阙里祠志》撰写的序文中，不无自豪与激动地写道：“乐乐其所自生，礼不忘其本，孔子曰：‘某也，殷人也。’圣贤之心，先后同揆。是以考亭传注必书‘新安’，伊洛印记犹裔忠壮。至于邹鲁接壤，孟轲氏尚怀近圣人之居，又况生同地者，虽千载而下，能无望风而兴起也哉！吾乡篁墩，为程朱三夫子祖居故址，故合郡号‘东南邹鲁’，而斯地称‘程朱阙里’，所以志尊崇也，其来久矣。……维时先季父光禄公以建祠闻于朝，今上皇帝御书‘洛闽溯本’四字，题于新坊。程朱称洛闽久，而其源皆出自歙县之篁墩，则有未尽知者。今得宸章标题，炳如日星，足以垂示天下万世，此不独吾道之光，抑亦乡里之荣也。”(40)(清)徐光文：《篁墩程朱阙里祠志》卷首，清乾隆三十六年爱余书屋刻本。

此后，“程朱阙里”同“东南邹鲁”“新安理学”一道，共同成为国家、安徽暨徽州地方官、士绅、商人与民众普遍认同的地域标识。

三、理学社会化与以《文公家礼》为中心的徽州地域仪礼认同之建构

朱熹一生著述丰硕，《文公家礼》(亦称《家礼》)是朱熹在礼学领域影响最大、被接受范围最广的一部著作。尽管该书是否为朱熹亲撰，早在元代就已存在争议，但对其作为朱熹理学思想重要组成部分的“礼学”思想，却有着较为一致的看法。由于囊括了通礼和冠、婚、丧、祭等人生各个阶段的仪礼，《文公家礼》被认为是儒家伦理思想在人生仪礼中的重要表现与生活实践，是朱熹为适应时代发展而对旧礼进行改造的结果和理学不断社会化的产物。

《文公家礼》以中国传统社会的宗法制为指归。在《文公家礼》的《通礼》中，朱熹即首述“祠堂”云：“君子将营宫室，先立祠堂于正寝之东，为四龛，以奉先世神主。旁亲之无后者，以其班祔。”(41)(宋)朱熹：《家礼》卷1《通礼》，朱杰人等主编：《朱子全书》(修订本)第7册，上海：上海古籍出版社，2010年，第875～876页。并借此维系和开展对祖先的祠祭与墓祭活动，实现尊祖、敬宗和睦族相统一的目的。当然，宗族的祠祭和墓祭需要有坚实的经济保障和物质支撑。因此，“置祭田，具祭器”便又成为各大宗族精英们所面临的首要任务。

这里需要特别指出的是，在“东南邹鲁”“文公阙里”和“程朱阙里”强烈地域文化认同理念的支配与指导下，徽州自宋代以来，即已形成相对较为完备的宗族制度。在北宋时期纂修了一批族谱(42)参见吴兆龙《宋元徽州家谱研究》，安徽师范大学博士学位论文，2017年。的背景下，南宋时期徽州宗族的祠堂也得到较大规模的创建。在休宁，茗洲吴氏宗族在淳祐年间即创建宗祠观宇，奉祀始祖程氏小婆太夫人(43)(明)吴子玉：《茗洲吴氏家记》卷12《杂记》，明抄本。。此后，休宁五城黄氏、率口程氏、臧溪臧氏和祁门善和程氏也都先后创建了各自宗族的祠堂。一些大姓望族还分别按照《文公家礼》的要求，创置了一批祭田，作为开展祭祖活动的经费开支。南宋之初，聚居于休宁县文昌坊的金氏宗族，即创立义庄、置立义田，金英德“慨念寒宗子孙蕃衍，居贫者多，不可无以资给之，拟效乡先达汪寺丞、许郎中创立义庄之遗意”，但苦于经济实力不济，最终未能如愿。直至淳祐九年，金德英之侄金大镛才“克绍先，拨户下田玖拾余亩，计租壹千秤，以充义庄之用”(44)正德《新安休宁文昌金氏世谱》卷末《附录·义庄板榜规约》，正德十年家刻本。。金氏宗族还仿照范仲淹义庄规约及诸家规约，制定《义庄板榜规约》，并请求徽州知州照会，对义庄实行严格管理。此后，金氏义庄不断续置，田产规模不断扩大，出现了横跨该县忠孝乡、安乐乡和由山乡三乡、规模庞大的金氏宗族公共田产。这些相继增置的田产，包括“墓田”和“祭田”两部分，“载之条例，则曰墓田；见诸典籍，则曰祭田”(45)正德《新安休宁文昌金氏世谱》卷末《附录·义庄板榜规约》，正德十年家刻本。。嘉泰元年，休宁县南街的曹氏宗族不仅购置十余亩田地作为祭扫修缮祖墓的费用，而且身为隆兴元年进士的曹熙还亲自承诺，“每岁助钱壹拾仟官券，至时差人赍归，送在岩老处，族人对众支用”(46)万历《休宁曹氏统宗谱》卷4《监簿赡茔元约共二章》，明万历四十一年刻本。，以作为曹氏宗族祭扫祖先坟墓的经济保障。

明清以降，《文公家礼》始终被徽州各地宗族精英和民众奉为圭臬，包括人生仪礼在内的一切活动，都严格以《文公家礼》为基本原则和准绳，并以此规范冠、婚、丧、祭的仪礼与程式。万历休宁范氏宗族在《统宗祠规》中，把人生之冠、婚、丧、祭四礼视为本宗族成员日常生活的重要内容之一，要求族人务必遵循《文公家礼》，有序开展冠、婚、丧、祭等礼仪活动，云：“四礼当行，先王制冠、婚、丧、祭四礼，以范后人，载在《性理大全》及《家礼仪节》者，皆奉国朝颁降者也。民生日用常行，此为最切。惟礼则成父道、成子道、成夫妇之道，无礼则禽彘耳！”(47)万历《休宁范氏族谱》卷6《谱祠第四·统宗祠规》，明万历三十三年补刻本。婺源江湾萧江氏宗族则要求“诸凡孙子更宜礼义相先，谦恭和厚，冠、婚、丧、祭一遵《文公家礼》。出入进退、往来交际，与凡家常起居，事上接下，不可轻率放旷，愆仪败度，有失世家体面，得罪亲朋”(48)万历《萧江全谱》之《附录》卷5《贞教第七》，明万历三十九年刻本。。清康熙末年，休宁县茗洲吴翟甚至奉《文公家礼》为吴氏“家典”，并对其内容进一步加以阐释和拓展，撰成《茗洲吴氏家典》一书。在该书的《凡例》中，吴翟指出：“范家以四礼，曰冠昏丧祭。文公著为《家礼》，炳如日星矣，兹复有《家典》者何？遵行《家礼》，率以为常，故曰‘典’；笔之书者何？惧一行之不久而辍，非敢于《家礼》有所损益也，合于人情，宜于土俗，俾知《家礼》一书，若衣服饮食，不可一日离焉耳。”(49)(清)吴翟辑撰：《茗洲吴氏家典》卷首《凡例》，刘梦芙点校，合肥：黄山书社，2006年，第14页。清嘉庆时，祁门县中井冯氏宗族一再告诫族人，“冠、婚、丧、祭，礼之大者，文公家训既严于此。切见近代各习颓风，或过于奢侈而不节，或不尚礼义而鄙吝。今后，族中务以《文公家礼》为式，称家有无以行其仪”(50)嘉庆《中井河东冯氏宗谱》卷1《家规》，清嘉庆九年木活字本。。即使烦琐如婚姻仪礼者，徽州各大宗族在予以适当变通之时，亦严格要求不得违背《文公家礼》，如明隆庆时休宁县富溪程氏宗族即在《申训条规》中规定：“婚礼乃通两家之好，志向难一，不能尽效《家礼》，亦宜酌古参今，勉而行之，使知嗣事室家之大者也。”(51)宣统《富溪程氏中书房祖训家规封丘渊源考》，清宣统抄本。

将家乡视为“东南邹鲁”“文公阙里”和“程朱阙里”的徽州本土学者、知识和文化精英，通过不断重申和遵行《文公家礼》，以强化宗族的血缘控制，整合与统一民间冠、婚、丧、祭四礼，建构徽州地域的仪礼认同。诚如李应乾在康熙五十年为《茗洲吴氏家典》所撰写的《序》文中所指出的那样，“我新安为朱子桑梓之邦，则宜读朱子之书，服朱子之教，秉朱子之礼，以邹鲁之风自待，而以邹鲁之风传之子若孙也”(52)(清)吴翟辑撰：《茗洲吴氏家典》卷首《序》，刘梦芙点校，第3页。。即使时至清末，朱熹的《文公家礼》和吴翟的《茗洲吴氏家典》依然为不少宗族所推崇，清光绪三十四年、民国五年，黟县鹤山李氏宗族即在《吴氏家典》二十条的基础上，先后增补十三条和五条，形成《李氏家典》，对本宗族的冠、婚、丧、祭等人生仪礼进行规范。李世禄在《李氏家典》的《序》文中写道：

新安为朱子桑梓之邦，民多读朱子之书，服朱子之教。其所著《家礼》一书，凡冠、昏、丧、祭诸大典，炳如日星，允宜遵而行之久矣。我鹤山僻居黟北，自始祖福安公乔迁于此，历四百年，子孙繁多，务农通商，风气虽称古朴，而冠、昏、丧、祭之礼多率真而未讲求，殊歉然也。客有从海阳茗洲来者，述及吴氏风俗之美，其父老秉礼而服义，其子弟循矩而蹈规，一族如一家，视讲学为菽、粟、布、帛，朔望有塾讲，四季有族讲，雍容于一堂之上，休哉，何风之古而俗之醇欤！读其《家典》一书，始知吴子约庐先生笃学力行，动必以礼。其所手订者，大要以朱子为宗旨，而旁及于近世诸大儒之书，以四礼为大纲，而致谨乎步趋、进退、周旋之际，祛世俗之谬伪，行古道于今日，洵海内所当奉为圭臬者也，而我族则尤宜亟采之以为法。世禄于是谨录《吴氏家典》二十条，复就我族所常有之事，章程未立，致多龃龉者，斟酌十三条。民国五年，十五世孙启宭又增五条，共三十八条，俾族人朝夕观省，着力奉行，庶几挽浇薄而从忠厚，饬然有紫阳阙里之余风。(53)民国《鹤山李氏宗谱》卷末《家典》，1917年木活字本。

以朱熹《文公家礼》为中心的徽州通礼和冠、婚、丧、祭等人生仪礼，在整个徽州社会中，获得上自官府、士大夫，下至广大民众的强烈认同，以至各种版本的《徽州府志》及县志，都将冠、婚、丧、祭遵依《文公家礼》作为人生仪礼的最高准则予以记录和强调。嘉靖《徽州府志》云：“歙、休丧、祭，遵文公仪礼，不用释氏。”(54)嘉靖《徽州府志》卷2《风俗》，明嘉靖四十五年刻本。康熙《婺源县志》云：“安民善俗，莫善于礼。婺所习有《文公家礼》，礼以冠为始，先一日肃宾，至期，冠而命之以字。或为说以明其字之义，重成人也。”(55)康熙《婺源县志》卷2《疆域志·风俗》，清康熙三十三年刻本。

总之，通过徽州本土学者、知识暨文化精英的不断重申与建构，以《文公家礼》为中心，徽州形成了“礼义之国”(56)(明)汪道昆：《太函集》卷1《黄氏建友于堂序》，胡益民、余国庆点校，合肥：黄山书社，2004年，第22页。的文化认同，并渐次成为区别于其他地域文化的重要标识之一。

四、徽州地域文化认同建构中存在的弊端

自两宋时期特别是北宋中叶以来，徽州地方官员，徽州籍学者、官员、士绅、商人、知识暨文化精英逐步开启徽州地域文化认同建构的序幕起，至元明清时期，《新安名族志》《新安文献志》等各类地域性总结文献的编纂与付梓，徽州地域文化认同理念不断被强化，并最终完成了徽州地域文化认同的建构任务。可以说，作为极具鲜明地域特征的徽州地域文化及其认同，已成为徽州本土精英和民众乃至域外徽州人群体的广泛共识。

然而，我们亦注意到，由徽州籍本土学者、官员、士绅、商人、知识和文化精英们历经近千年，以徽州地域空间为中心，苦心孤诣地建构起来的徽州地域文化认同，无论就其过程、方式和手段，还是就其血缘身份认同、祖先谱系拟构、学术思想和新安理学谱系建构，以及文化认同本身等方面，都存在着明显的缺陷与弊端。归纳起来，这些缺陷和弊端主要体现在以下几个方面：

第一，罔顾事实，牵强附会。在徽州地域文化建构中，为强调徽州文化的特殊性、优越性，以及宗族祖先血统的尊贵性，徽州籍学者、官员、士绅、知识暨文化精英乃至商人往往不顾事实，牵强附会，制造了很多荒诞不经甚至令人啼笑皆非的虚拟故事，这在其祖先谱系和血缘身份认同建构方面表现得尤其突出。对此，明永乐二十年，胡滢在为祁门《关西方氏宗谱》所作的《序》中就曾指出：“天下世家谱牒多矣。他谱喜借名位援远族人，以张大其宗。”(57)道光《关西方氏宗谱》卷首《序·永乐壬寅胡滢序》，清道光二十一年木活字本。清乾隆五年刊刻的《新安徐氏宗谱》也一针见血地指出：“世俗作谱，多以铺张扬厉为事，每采古昔同姓名公巨卿汇载篇首。虽非我族派，亦不遗焉。……世俗作谱，每广叙宗盟，远引世派以矜巨族，而其中多牵强附会，致为识者所嗤。”(58)乾隆《新安徐氏宗谱》卷首《凡例》，清乾隆五年刻本。乾隆十四年，方有闻在《歙淳方氏柳山真应庙会宗统谱》的《后序》中亦云：“自夫人心不古，仁孝之思顿忘。祖孙父子妄为假冒，或慕高名、呼罗引为叔侄者有之，或趋炎附势、推义甫为父兄者有之。”(59)乾隆《歙淳方氏柳山真应庙会宗统谱》卷20《后序·乾隆十四年方有闻序》，清乾隆十八年刻本。桐冈张文凤更是对古今修谱之两大弊端进行了挞伐：“古今有大戒者二，有乐富贵而认其非族者，有耻贫贱而弃其同族者，尤为名教之罪人也。”(60)民国《巨川毕氏宗谱》卷首《原序·桐冈张文凤序》，1944年刊本。这种故意攀附名公巨卿、豪右贵族和嫌贫爱富的心态与现象，完全是修谱者主观故意所造成的，它直接导致族谱内容失真。赵滂和徽州籍知识及文化精英为建构徽州“程朱阙里”，罔顾“阙里”这一特定概念所蕴含的文化内涵，而恣意称之。对此，四库馆臣在《程朱阙里志》提要中，对其妄称“阙里”行为进行了批判，指出：“大旨谓朱子系出新安，二程祖墓亦在焉，故合志之，分为七门。案：阙里乃孔子里名，非推尊之号。宋咸淳五年诏婺源祠所称‘文公阙里’，已为失实。今程子亦称‘阙里’，尤承讹踵谬，习焉而不察者也。”(61)(清)永瑢等：《四库全书总目》卷60《程朱阙里志》，北京：中华书局，1965年，第543页。即使如罗愿这样治学严谨的学者，在对待徽州汪氏宗族的祖源问题上，亦不顾事实，采取一种照顾人情的做法，“谓汪氏为诸侯之裔，似稍近人情”(62)《淳熙新安志》附《汪王庙考实》，中华书局编辑部编：《宋元方志丛刊》第8册，第7772页。。而程敏政以一个学者的认真态度，对程氏宗族始迁祖及其谱系进行周密考证，却遭到徽州大部分程氏族姓的反对。由此可见，在心理认同、情感认同、文化认同和历史认同的建构中，历史认同往往不得不屈从于心理、情感和文化认同，从而造成历史事实的失真，这是在地域历史研究中需要特别加以警惕的陷阱。

第二，粗制滥造，片面夸大。在罔顾事实、牵强附会的同时，徽州籍历代学者、士绅、知识暨文化精英在建构宗族祖先谱系和学术谱系等文化认同的过程中，还普遍存在粗制滥造，片面夸大人物、事件及其功能与作用的弊端。在宋元明清时期的徽州，纂修族谱是一种尊祖、敬宗、收族和弘扬孝道的大事，所谓“一族之事，莫重于修谱”(63)光绪《东关戴氏宗谱》卷5《序·失考序》，清光绪十五年木活字本。，“族谱一书，所以序昭穆、纪绝续也。夫序昭穆，则尊卑之分明；纪绝续，则善恶之理著，皆足维世教也”(64)民国《巨川毕氏宗谱》卷首《原序·成化七年毕文灏序》。。在徽州，族谱甚至被提升到与国史、郡志并列的高度，加以强调。“家之有谱，犹国之有史，郡邑之有志也。”(65)民国《绩溪城南方氏宗谱》卷1《旧序·康熙十五年象璜纂辑真应庙谱序》，1919年思诚堂木活字本。“三世不修谱，便为小人。”(66)乾隆《新安岑山渡程氏支谱》卷首《旧序·康熙十二年槐塘程氏显承堂重续宗谱序》，清乾隆六年刻本。三世不修谱，在徽州被认为是大逆不道的行为，“无之(指族谱——引者注)，将见贵不齿贱，富薄其贫。吾恐昭穆不分，尊卑失序。宗法不立，嫡庶奚明？势不至等，亲又为陌路，而视陌路为亲亲者，几稀矣。吾知谱之所系匪细也。然家之无谱，不犹国之无史乎？国无史，无以纪历代，无以征文献；家无谱，无以明世系，无以溯渊源。谱之时义大矣哉！”(67)崇祯《海阳吴氏族谱》卷首《序》，明崇祯三年刻本。因此，宋元明清时期，徽州纂修族谱之风极盛，以致形成“新安多望族，族各有谱”(68)乾隆《考川明经胡氏统宗谱》卷首《序·乾隆二十四年吴炜序》。的奇特社会现象。但是，在宋元以来徽州族谱纂修的一波又一波高潮中，个别宗族为标榜本族祖先和成员的辉煌历史与业绩，不惜粗制滥造，甚至伪造祖先及其谱系，片面夸大祖先的宗族成员作用。对此，程敏政曾撰写三十七条《谱辨》，对程祈所纂修之《程氏世谱》未加考订、粗制滥造地书写周秦以迄五代程氏宗族谱系等问题，一一进行考证和批驳。为攀附名族，明代曹嗣轩等甚至伪造休宁曹氏宗族谱系，以至引起歙县雄村等地曹氏宗族的强烈抗议，万历《曹氏统宗世谱》专辟《涤讹论》对其伪造之举予以严厉驳斥，云：“余家谱牒，历世修葺，至我世麟公秉笔而更详明。今休邑嗣轩、嗣乾等倡造伪谱，冒认乱派，而反诋人之谱为伪，情之所难忍也。故不惜直语，以涤其谬云。……海阳曹村，虽云同姓，实非我族类。今嗣轩、嗣乾等以一介竖儒，私造伪谱，不审伊氏源流，冒认我浮、祁二派，借吾宗声价，彰彼族辉光，是郭韬之拜子仪、狄青而跪仁杰也。有识者且为羞之，乃不自揣而反诋我世麟公之谱为伪，殊为可恨！且彼祖姓原朱也，而匪曹也。弃朱认曹，无祖孰甚？”(69)万历《曹氏统宗世谱》卷首《涤讹论》，明万历四十三年刻本。《曹氏统宗世谱》驳斥的乃为《休宁名族志》的纂修者曹嗣轩。正是曹诰、曹嗣轩父子纂著并刊刻于万历四十一年的《休宁曹氏统宗谱》，触犯了歙县雄村、绩溪旺川以及婺源晓鳙、大鳙、龙池等地曹氏宗族的利益，最终导致雄村等地曹氏宗族的强烈反弹。除《涤讹论》外，《曹氏统宗世谱》还收录了《斥伪曹朱诗》。限于文献资料的匮乏，我们尚无法判断歙县雄村曹氏和休宁曹村曹氏孰是孰非，但徽州族谱之粗制滥造、冒滥宗派、片面夸大人物和事件作用的现象确实是客观存在的。特别是对人物形象的塑造，很多徽州族谱或方志文献为了夸大人物和事件的作用，甚至不惜编造虚无缥缈的故事和神话传说，以附会本地本族的人物与事件，将活生生的现实人物赋予神性，如对程灵洗、汪华的神化，就是通过编造其射蜃、显灵和有求必应等灵验“事迹”的方式展开的。

第三，一己之见，门户之私；为我所用，视野狭窄。包括罗愿、程曈、程敏政、赵滂和赵吉士等徽州籍学者，在建构、论证和阐释徽州地域文化各个领域及层面的认同时，往往不是站在客观的立场上讨论问题，而是采取目光短浅、视野狭窄的功利主义方式与手段，以为我所用作为基本出发点和归宿，不惜粗制滥造，附会名人，以至在当时及后世屡屡为人所诟病。罗愿在徽州汪氏祖源认定上的照顾人情，程曈生拉硬扯地把程颢、程颐纳入新安学术谱系，以及将郑玉排斥于新安学术谱系之外，则完全出于门户之私。对此，四库馆臣一针见血地指出，《新安学系录》“以朱子为新安人而引据欧阳修《冀国公神道碑》，谓程子远派亦出新安，故辑新安诸儒出于二家之传者，编为此书。自宋至明，凡百有一人，皆征引旧文，以示有据。夫圣贤之学，天下所公也，必限以方隅，拘以宗派，是门户之私矣。至程子一生，无一字及新安，而遥遥华胄忽而见援，以例推之，则朱出于邾，姓源可证，今峄山之士不又引朱子为乡党乎？此真为夸饰风土而作，不为阐明学脉而作也。”(70)(清)永瑢等：《四库全书总目》卷61《新安学系录》，第551页。对程曈《新安学系录》和赵吉士《寄园寄所寄》中乱点鸳鸯谱地将程大昌和吴儆与朱熹定为同调，刘成群认为：“程曈与赵吉士在论述‘新安学系’或‘新安理学’时，都将朱熹与程大昌、吴儆放置在了一起。不过值得注意的是，后人重构的学术谱系往往存在一种价值追想。正德、嘉靖年间的程曈著《新安学系录》，其目的是辟心学、维护朱子学，所谓‘莪山先生当王学盛行之日，独得程朱正传’是也。而赵吉士于所著《寄园寄所寄》一书首辑‘新安理学’，更多是为了在徽商大盛之时为桑梓文化辩诬。这些主观倾向导致他们的著述并非科学审慎，也就是说，他们将朱熹与程大昌、吴儆界定为同调，有非常强烈的现实关怀，但并非仅是为了还原历史的本来面貌。……程大昌、吴儆、王炎等人作为朱熹同时代的精英学者，在当时的徽州确有一定的影响，在后世也常常作为新安理学的代表人物而被提及。但实际上，他们并不属于朱子学者。当朱熹徽籍弟子群体、徽籍再传弟子群体崛起后，徽州地区传播的理学几乎成为清一色的朱子学，而程大昌、吴儆等人则被边缘化了。”(71)刘成群：《“朱熹同时代徽州籍学者非其同调”论——兼论朱熹对徽州地区学风的清整》，《兰州学刊》2017年第1期。刘成群的上述观点可谓击中了罗愿、程曈、程敏政、赵滂和赵吉士等徽州籍学者、知识暨文化精英在建构徽州地域文化认同中，为存门户之私而不惜篡改历史和牵强附会的要害。

程孟想当然地认为“黄墩”“其地多产竹，故名‘篁墩’”(72)景泰《新安程氏诸谱会通》卷首《郡望》，清初抄明景泰二年本。之后，直接催发了程敏政亲撰《篁墩书舍记》，以论证“黄墩”系“篁墩”之误，并以“篁墩”自号，徒为世人留下一大笑柄。对此，不仅程氏族人多不敢认同，即便是《四库全书总目提要》的作者，亦力斥其非，并对程敏政因“才高负气，俯视一切”所导致的著作中出现极不严谨做法提出尖锐批评，云：“敏政学问淹通，著作具有根柢，非游谈无根者可比。特其才高负气，俯视一切，故议论或不免偏驳，如奏考正祀典，欲黜郑康成祀于其乡；论五行，欲以灶易行之类，于义皆为未允。又新安黄墩为晋新安太守黄积所居，子孙世宅于此，故以‘黄’为名，自罗愿《新安志》《朱子文集》，所载皆同。敏政乃称‘黄’本‘篁’字，因黄巢而改，遂复称‘篁墩’，为之作记，且以自号，其说杜撰无稽，亦蹈大言欺世之习。其他征引故事，往往恃其赅贯，不加详核，因而舛误者尚多。”(73)(清)纪昀等：《篁墩文集提要》，程敏政：《篁墩文集》卷首，《景印文渊阁四库全书》第1252册，第1～2页。赵滂不仅“承讹踵谬”，妄称朱熹、二程故里为“阙里”，且主纂《程朱阙里志》，尤属荒谬至极。

自宋代以来，随着徽州山区经济的开发，教育、文化和科第的勃兴，特别是明代中叶以降徽商的强势崛起，徽州籍官员、学者、士绅、知识和文化精英为强调徽州地域文化的优越和特殊性，逐渐以自我为中心，从各个不同领域与不同视角，持续不断地致力于徽州地域文化认同建构，并将其与国家认同相连接，进而实现徽州血缘身份认同、地域文化认同与国家认同相统一的目的，这种做法的本身是值得肯定的。然而，在建构和强化徽州地域文化认同的过程中，徽州暨安徽省地方官员，徽州籍官员、学者、士绅、知识和文化精英乃至商人，采取罔顾事实、牵强附会、粗制滥造和片面夸大等方式，甚至置历史事实于不顾，一味以一己之私、门户之见和为我所用的功利主义面目与态度行事，不能客观公正地面对历史存在的真实事实，从而导致历史认同与文化认同的脱节、撕裂甚至对立。尽管如此，不能就此认为徽州地域文化认同的建构缺乏价值。“在某种意义上甚至可以说，超越于历史真实性的文化认知，其所体现出来的文化意义也许更加具有历史与文化的永恒价值。”(74)陈支平：《跨越地域与历史的界限来重新审视黄河文明的文化意义——以中州文化与闽台文化的关联性为例证》，《安徽史学》2013年第1期。