契丹辽地寺院“官化”现象初探

摘 要：钩沉历史文献及石刻文字发现，契丹辽地寺院有程度不同的“官化”现象。具体表现在两个方面：一是反映在寺院建设上的“官化”因素，诸如存在由契丹皇帝皇后所建、有某种“官化”成分之寺院;或是存在由契丹皇帝赐额并敕修的“官化”特色明显之寺院。二是寺院功能中融入某种特殊的“官化”成分，譬如，因行香饭僧，寺院成为国喜国忌佛教法事活动之场所;因镌石刻经，寺院成为官藏佛教石经制作瘗埋之场所;因僧官挂锡，寺院成为地方佛教管理机构之所在;以及因“奉安”御容、勒石纪功、皇帝驻跸、官客食宿、外使观游、赈灾施钱、囚禁罪臣，等等，佛教寺院成为诸种涉“官事”活动之场所。契丹辽地寺院“官化”现象的出现，是契丹皇帝信佛、崇佛甚至佞佛的一种结果。但契丹辽地寺院的“官化”只涉及部分寺院，所以，寺院的“官化”现象并没有对整体的寺院宗教功能造成太大影响，多数寺院的宗教自主性和发展的独立性依然存在。

关键词：契丹辽地;寺院;官化现象;石刻文字

中图分类号：K246  文献标识码：A  文章编号：1673-2596（2022）01-0011-11

据《旧唐书》《册府元龟》等文献记载，唐代佛教寺院中有“官寺”一类，设立于高宗、武周、中宗和玄宗时期。聂顺新先生将唐时官寺定义为“通过皇帝诏敕在两京天下诸州同时设立的制度整齐划一（除高宗朝外，其他朝官寺均享有统一寺额），承担若干特殊功能的佛教寺院”。聂先生认为唐代佛教官寺的“特殊功能”主要有四个方面内容：“政治宣传与政治象征;接待外国来华僧众和国内往返官客;承担国忌行香的国家礼仪;作为地方僧官驻寺而握有掌管地方僧政之权。”继唐而兴的契丹辽政权，其佛教之兴盛，并不亚于唐。但笔者检索传世历史文献和出土石刻文字等资料，并没有发现契丹辽地亦存在如上所述之“皇帝诏敕”、于“天下诸州同时设立”且“制度整齐划一”的佛教官寺。这应是契丹辽地寺院与唐代寺院的一大不同之处。但尽管如此，在契丹辽地众多的佛教寺院中，由契丹皇帝皇后自建，或由“皇帝诏敕”（官敕）官建，以及由契丹皇帝赐额、官私合建的寺院还是有的，况且，这些寺院除了自身必备的各项宗教功能外，也的确存在类似于唐代佛教官寺的某些“特殊功能”。因此，笔者认为契丹辽地某些寺院已有程度不同的“官化”特征。目前，对于契丹辽地的寺院“官化”现象，尚未见有学者做系统、全面之研究。笔者不揣浅陋，钩沉相关文献史料和出土石刻文字，拟对与契丹辽地寺院“官化”现象相关的一些问题，略做考探，错谬之处，敬祈方家教正。

一、寺院建设上的“官化”因素

契丹辽地佛教兴盛，所建（包括前朝遗留）寺院众多，无论是繁华都市，还是穷乡僻壤，到处可见形态各异、大小不一的各类寺院。石刻文字中常见契丹辽地寺院盛况空前的描述。如辽道宗咸雍八年（1072年）的《蓟州神山云泉寺记》即载：“故今海内塔庙相望，如覩史之成化，似耆阇之涌出。”在这诸多的佛教寺院中，当然也包括笔者所定义的有“官化”特征之寺院。笔者检索并钩沉相关史料后认为，在契丹辽地佛教寺院建设方面，有如下两类寺院，所蕴含的“官化”因素非常浓郁，“官化”特征十分明显。

其一，由契丹皇帝、皇后所建，有某种“官化”因素之寺院。

于现有文献史料及石刻文字所见，为朝廷最高权力的代表皇帝或辅政的皇后（皇太后）所建之佛教寺院，大都在契丹政权建立前后（中后期所建者亦有，但多数已不详具体寺名），且均与当时的国家军政民事相关联。譬如，为安置中原汉族流民和被掠汉俘中的僧尼，亦为彰显契丹铁骑强大之军威，辽太祖耶律阿保机即于契丹政权建立前后，在以“西楼”（上京临潢府）和“东楼”为中心的两河腹地，兴建佛教寺院。如建于“东楼”龙化州的“开教寺”。据《辽史·太祖纪》记载：“唐天复元年，岁辛酉，痕德堇可汗立，以太祖（耶律阿保机）为本部夷离堇，专征讨。……明年（天复二年）秋七月，以兵四十万伐河东代北，攻下九郡，获牲口九万五千，驼、马、牛、羊不可胜纪。九月，城龙化州于潢河之南，始建开教寺。”同书《地理志》亦载：“龙化州，兴国军，下，节度。本汉北安平县地。契丹始祖奇首可汗居此，称龙庭。太祖于此建东楼。唐天复二年，太祖为迭剌部夷离堇，破代北，迁其民，建城居之。”这表明，耶律阿保机为安置被俘的中原汉人，先建“龙化州”;同时，又在龙化州建“开教寺”，以使被俘掠汉人中的僧尼有所归依。

又如建于“西楼”（上京临潢府）的“天雄寺”，时间是在太祖六年（912年），目的仍是安置被俘掠的汉族僧尼。《辽史·太祖纪》即云：“是岁（太祖六年，912年）以兵讨两冶，以所获僧崇文等五十人归西楼，建天雄寺以居之，以示天助雄武。”当然，辽太祖耶律阿保机统治时期，为安置北上塞外之汉族僧尼，在“西楼”（上京临潢府）所建之佛寺应不止“天雄寺”一座。如《旧五代史》即载：“天佑末，案巴坚（阿保机）乃自称皇帝，署中国官号。……名其邑曰西楼。……城南别作一城，以实汉人，名曰汉城。城中有佛寺三，僧尼千人。”另据《辽史·地理志》记载，在“西楼”（上京临潢府）众多寺院中，还有应天皇后于断腕处扩建的“义节寺”（即于原寺处增建“断腕楼”，立“断腕”记事碑），有“太宗”耶律德光所建的“安国寺”，以及契丹辽中前期景宗皇后（圣宗朝承天皇太后）萧燕燕所建的“崇孝寺”，等等。

有辽一代，契丹帝、后所建之寺院，还有太宗耶律德光灭后唐、立石晋后于木叶山所建的“兴王寺”。如《辽史·地理志》即载：永州木叶山“兴王寺，有白衣观音像。太宗援石晋主中国，自潞州回，入幽州，幸大悲阁，指此像曰：‘我梦神人令送石郎为中国帝，即此也。’因移木叶上，建庙。”其次，兴中府和龙山上有辽世宗耶律阮所建的“花（华）严寺”。据发现于辽宁朝阳凤凰山上寺塔内、刻于辽道宗大康十年（1084年）的《重修古塔碑记残文》，其中即有“大辽兴中府和龙山花严寺”等字样。元人考证此寺即为辽世宗所建。如《元一统志》即载：“辽天授皇帝常猎和龙山，建华严寺。”辽“和龙山”即今辽宁朝阳凤凰山。“天授皇帝”即遼世宗耶律阮。此外，辽道宗大康二年（1076年）的《兴宗仁懿皇后哀册》亦载：契丹辽中后期，兴宗仁懿皇后“崇大雄之妙教，通先哲之灵章。精穷法要，雅识朝纲。建宝塔而创精蓝百千处”。“精蓝”，佛寺也。言其“创精蓝百千处”，虽夸张和溢美成分很大，但也表明崇佛的仁懿皇后萧氏生前也曾建过佛教寺院。

在古代中国，执政的皇帝或辅政、听政的皇后、皇太后等，都是国家的象征，权力的代表，所以，即便是契丹帝、后个人所建之寺院，结合当时各种建寺之背景，它也绝不是皇室（或后族）成员单纯为祈福祛灾所建的私院，其中的“官化”政治含义已属昭然。譬如，除了已明确表述辽太祖耶律阿保机是为安置被俘掠的中原汉族僧尼所建“开教寺”“天雄寺”之外，还有“即寺建断腕楼，树碑”而扩建增容的上京“义节寺”，显然就是太祖耶律阿保机去世后，围绕契丹皇位继承问题，以应天皇后述律平和天下兵马大元帅耶律德光为一方，与太子耶律倍一方朝政斗争的重要“物证”之一。此外，辽太宗耶律德光灭后唐、立石晋后迁白衣观音像于木叶山所建之“兴王寺”，以及此后历朝契丹皇帝率臣僚、眷属等定时或不定时对寺中供奉的观世音菩萨顶礼膜拜，亦佐证了木叶山“兴王寺”的“官化”属性。

其二，由皇帝赐额或敕修，“官化”特色明显之寺院。

前已述及，唐代官寺的一大特征就是由皇帝代表朝廷所赐统一之寺额。如武周时期武则天所赐天下官寺寺额统一名为“大云寺”;中宗朝所赐全国官寺寺额统一名为“中兴寺”，后改称“龙兴寺”;玄宗朝所赐诸州官寺寺额统一名为“开元寺”。只有高宗朝所赐官寺寺额没有统一，而是根据各地所呈现的不同“祥瑞”各取所需，即释道世《法苑珠林》所言“随有嘉祥，用题阙目”是也，诸如“万寿寺”“景星寺”，等等。契丹辽地没有如唐代所建全国统一寺额之官寺，所以，便没有同期多寺同名的现象，只有类官寺有“官化”特征之寺院。但契丹辽地的这些类官寺有“官化”特征之寺院，也多有契丹皇帝所赐的寺额，其中有些寺院还是由契丹皇帝敕命官员协助首倡建寺或修葺者共同完成的。譬如，早在契丹建国不久，辽太祖耶律阿保机即于神册三年（918年）五月下诏，敕命建“孔子庙、佛寺、道观”。但当时具体在哪些地方建了哪些寺院？是否有赐额？传世历史文献和出土石刻文字均没有记载。

据文献史料与石刻文字反映，契丹皇帝为寺院赐额似多发生在契丹辽政权的中后期，这或与佛教在契丹辽地的发展进程及当事皇帝崇信佛教的程度等密切相关。当时的情况是，一旦佛教信徒建寺请求被批准，或寺院建成后被皇帝“赐额”，该寺院便完成了由“无名”到“有名”且被官府注册承认的华丽蜕变，于是，大约在圣宗皇帝执政之初，便有契丹皇族、后族成员以及朝野官贵中笃信佛教人士修建寺院后，纷纷奏请皇帝赐额，由此便出现了寺院大量私建等非正常现象，为此，圣宗皇帝亦曾多次下诏，限制或禁止未经批准的私建寺院。如《辽史·室昉传》即载：辽圣宗统和八年（990年），郑国公室昉闲居南京。“初，晋国公主建佛寺于南京，上许赐额。昉奏曰：‘诏书悉罪无名寺院。今以主请赐额，不惟违前诏，恐此风愈炽。’上从之。”好在当时有室昉等有识之士的反对，加之圣宗皇帝又善于纳谏，此后，圣宗朝寺院私建、寺额滥赐等现象应有所改变。

可是到了佞佛的道宗皇帝执政时期，契丹辽地大量兴建新寺，修葺旧寺，皇帝随意为寺院赐额现象又多了起来，文献史料与石刻文字多见记载。譬如，道宗皇帝清宁年间（1055-1064年）赐额南京（燕京）“灵泉寺”。据《元一统志》记载：道宗“清宁年间，有国舅郡王守燕，病风热。闻甘泉坊西有尼寺，藏一井，饮之可除疾，遂再拜汲饮。神水入咽，洒然如甘露，厥疾乃瘳。闻于朝，赐额曰灵泉”。清宁三年（1057年）赐额“净觉寺”。“净觉寺”坐落于辽南京道易州太宁山积翠屏下。据大安二年（1086年）的《易州太宁山净觉寺碑铭》记载：“高阳郡西北四十里，有山耸峙雄伟，亘叠相倾，岚翠突然而秀者，太宁峰也。下枕重麓，爽塏疏明，栋宇奂焉而宏丽者，净觉寺也。”道宗皇帝赐额“净觉寺”是在清宁三年（1057年）。“寺之造，始重熙十八年也。告成之时，清宁二年也。粤明年，特以成绩录之。闻□□□□□□□□□□天诏赐净觉为额。”清宁八年（1062年）赐额南京（燕京）“竹林寺”。清宁八年（1062年）的《奉福寺陀罗尼幢记》即载：“清宁八年，楚国大长公主舍诸私第，创厥精庐，奉敕以竹林为额。”咸雍六年（1070年）赐额“灵岩寺”。“灵岩寺”在兴中府安德州境内。天祚帝乾统八年（1108年）的《兴中府安德州创建灵岩寺碑》记载：“安德州灵岩寺者，北连龙岫，前俯郡城。溪壑幽深，峰峦掩映。”该寺始建于辽圣宗太平五年（1025年），约辽兴宗重熙二十四年（1055年）建成。辽道宗“清宁四载，特赐净觉之名。咸雍六年，复锡灵岩之号。”该寺道宗皇帝因何两次赐额？石刻文字没有说明。笔者分析，可能与寺额重名有关。道宗皇帝清宁四年（1058年）所赐之“净觉寺”与他清宁三年（1057年）赐予南京道易州太宁山的“净觉寺”已经重名，所以，咸雍六年（1070年），道宗皇帝便改赐其名为“灵岩寺”。咸雍六年（1070）赐额“静安寺”。据咸雍八年（1072年）的《创建静安寺碑铭》记载，该寺为“大辽义州大横帐兰陵夫人萧氏创建”，坐落于知涿州军州事耶律昌允及其妻兰陵夫人萧氏的私地义州附近的佛山之巅。“起于清宁八年庚子岁，成于咸雍八年壬子岁。”“寺即成，必假众以居之。遂延僧四十人。有讲则复益，二□□□□。僧既居，必资食以给之。遂施地三千顷，粟一万石，钱二千贯，人五十户，牛五十头，马四十匹，以为供亿之本。”而道宗皇帝赐“静安寺”之额则是在咸雍六年（1070年）。“咸雍六年冬，事达黈听，上用嘉之，敕赐曰静安寺，奖勤意而贲山蓝也。”咸雍八年（1072年）赐额“云泉寺”。“云泉寺”坐落在蓟州南十五里的神山之上，何时所建不详，兴宗朝曾有过修葺。道宗皇帝代表朝廷赐额“云泉寺”是在咸雍八年（1072年）。据咸雍八年（1072年）的《蓟州神山云泉寺记》记载：兴宗“重熙九年，乃有当郡邑人张从轸等百有余人，列狀同请。上人（盘山甘泉寺僧志祕）始与门徒定远，同来住持。既而法乳呴濡，成香熏灼。所行甚密，若无迹而可寻;其化弥多，遂不言而喻。儭施以之充牣，徒众因而夥繁。补故修新，有增无损，是以致其然也。咸雍八年春，其徒定开等状兹宏丽，奏乞旌褒，朝廷嘉之，遂赐今额。坛那改观，制底增辉。”等等。

有辽一代，在契丹皇帝赐额寺院中，还有一种以“大”字开头的寺院，其“官化”属性更为明显。检索文献史料及石刻文字，契丹辽地以“大”字开头的赐额寺院主要有如下两类：

一是原有寺名的旧寺，在某一时期因某种缘故，被皇帝于寺名前加赐“大”字。譬如上京“大开龙寺”。该寺原名“开龙寺”。《辽史·圣宗纪》即载：辽圣宗统和四年（986年）七月辛巳，“又以杀敌多，诏上京开龙寺建佛事一月，饭僧万人。”这表明，在圣宗统和初期，该寺仍称“开龙寺”。但据天祚帝天庆八年（1118年）的《鲜演大师墓碑》记载，“开龙寺”在辽道宗清宁五年（1059年）之前即已改称“大开龙寺”。“墓碑”云：师“讳鲜演，家族系于怀美之州，俗姓出于陇西之郡。……随诣上都，礼太师大师为师，出家住大开龙寺。……清宁五年，未及弱龄，试经具戒，擢为第一。……偶遇道宗幸燕，有通赞疏主特具荐扬。复承圣渥，改充大开龙寺暨黄龙府讲主。”那么，为“开龙寺”额加赐“大”字者，是统和四年（986年）之后的辽圣宗？还是后来的辽兴宗？或是佞佛的辽道宗？石刻文字及传世文献均不见记载，待考。除此之外，契丹辽地旧寺被加赐“大”字额者，还有西京的“大石窟寺”，该“大”字为辽末天祚帝耶律延禧所赐。

二是新建寺院皇帝首次赐额中即带有“大”字。此类寺院以道宗朝建于南京城的“大昊天寺”最为典型，“官化”特征也最为突出。该寺为道宗朝初期由崇佛的圣宗之女秦越大长公主岩母堇施舍田宅、妙行大师规划设计、懿德皇后捐助钱款、道宗皇帝赐额并敕令官员监造的一座大型寺院。天祚帝乾统八年（1108年）的《妙行大师形状碑》对该寺修造过程有比较清晰、全面的记述：“清宁五年，（道宗皇帝）大驾幸燕，秦越长主首参大师，便云弟子以所居第宅为施，请师建寺。大率宅司诸物罄竭，永为常住。及稻畦百顷，户口百家，枣栗蔬园，井□器用等物，皆有施状。奏讫，准施。又□□□择名马万匹入进，所得回赐，示归寺门。清宁五年，未及进马、造寺，公主薨变，懿德皇后为母酬愿，施钱十三万贯，特为奏闻，专管建寺。道宗皇帝至□五万贯，敕宣政殿学士王行己□□□□其寺。制度一依大师心匠指划，祇如金铜標刹对立各十余寻，前古未有。以师巧慧造立，众皆惬服。寺成之日，道宗御书金牓，以大昊天寺为之名。……咸和（咸雍）三年，既天火焚寺。于时留守同知尚父大王（耶律仁先），飞书笺奏。使回紫宸青宫，纶言抚问，云大师精心，所造妙比诸天，不期？降制旨依旧修完。懿德皇后复为□□□□助之。不二三年，营缮悉就。虽国家两次造寺，兼檀信立，同皆大师缘化之厚也。”此外，契丹辽地见诸石刻文字被赐“大”字头寺额的寺院，还有南京（燕京）城的“大悯忠寺”、南京（燕京）城的“大延寿寺”、中京城的“大天庆寺”、中京城的“大镇国寺”、不详具体所处的“大兴善寺”，等等。

二、寺院功能中的“官化”成分之一：与官事官办相关联的各种佛事活动

唐代官寺除了它自身的宗教功能外，还有大量与朝政、诸种“官事”息息相关的特殊功能。其实，契丹辽地有“官化”特征的寺院在功能方面也有它的某种特殊成分，虽然不及唐代官寺特殊功能的特色那么突出，但也彰显了契丹辽地有“官化”特征寺院与其他寺院在功能方面的不同之处。譬如，下列与官事官办相关联的各种佛事活动。

其一，行香饭僧：寺院成为国喜国忌佛教法事活动之场所。

所谓“国喜”，是指契丹辽政权发生的一切喜庆之事，诸如皇帝或皇后（皇太后）生辰、天降祥瑞等;所谓“国忌”，是指契丹辽政权（包括与辽交好的邻国）发生的一些伤悲之事，诸如已故皇帝、皇后忌日等。检索文献史料及石刻文字资料，契丹辽政权每有“国喜”“国忌”等大事发生，便多在相关寺院建道场，做法事，行香饭僧，或祈福庆贺，或祭奠哀悼，由此，佛教寺院便有了一种饱含“官化”成分的特殊功能。

先说“国喜”日于佛寺行香饭僧。譬如皇帝或皇后（皇太后）的生辰，是为契丹辽之大喜事，届时，契丹皇帝會在相关寺院进行饭僧活动，以示庆贺和祈福。如《辽史·穆宗纪》即载：辽穆宗应历二年（952年）十二月“辛卯，以生日，饭僧，释系囚。”辽景宗耶律贤出生于世宗天禄二年（948年）七月。景宗保宁元年（969年）五月，“有司请以帝生日为天清节，从之。”景宗朝，不仅仅是契丹朝廷要为庆贺景宗皇帝生辰“天清节”而行香饭僧，与之暂无战事的邻国或与之交好的盟邦，也都有相应的庆贺活动。前者，如《辽史·景宗纪》即云：辽景宗保宁八年（976年）七月“辛未，宋遣使来贺天清节。”后者，如保宁八年（976年）“八月癸卯，汉遣使言天清节设无遮会，饭僧祝厘。”北汉当时偏安一隅，南有虎视眈眈的北宋，正在祈求辽朝之庇护，所以，北汉皇帝便在景宗皇帝生辰“天清节”，到寺院行香饭僧，以示庆贺和祈福，事后，还专门遣使向契丹辽政府报告此事。所谓“祝厘”，即指通过“无遮会”和“饭僧”，为友邦之景宗皇帝祈求福佑。

契丹辽某地出现“祥瑞”，也被视为国家的大喜事，每遇此，皇帝也要派遣使臣到呈现“祥瑞”的所在地寺院，“祠佛饭僧”。如《辽史·道宗纪》即云：辽道宗大安九年（1093年）四月“乙卯，兴中府甘露降，遣使祠佛饭僧”。道宗大安年间（1085-1094年）兴中府一带天降甘露，于天祚帝乾统元年（1101年）的《梁援墓志》中亦有所反映。道宗大安四年（1088年）后，梁援先后出任兴中府尹及上京留守、临潢尹事。“自任兴中尹至居守上都，……境内迭降甘露，驿进行在，召（诏）建道场十昼夜于京师。”这就是说，上京周边及兴中府境内自大安四年（1088年）至九年（1093年）“迭降甘露”，屡呈“祥瑞”，道宗皇帝先后下诏，既于皇都上京城某寺院“建道场十昼夜”，亦遣使在兴中府某寺院“祠佛饭僧”，均为对呈现“甘露祥瑞”之“国喜大事”表示庆贺。

再说“国忌”日于佛寺行香饭僧。有辽一代，帝、后死亡那天便是“国忌”之日，此后每年的这一天，在位契丹皇帝都要率领百官臣僚等举行祭祀活动。《辽史·礼志》“凶仪·忌辰仪”即载：“先一日，奏忌辰榜子，预写名纸。大纸一幅，用阴面后第三行书‘文武百僚宰臣某以下谨诣西上阁门进名奉慰。’至日，应拜大小臣僚并皂衣、皂鞓带，四鼓至时，于幕次前，在京于佛寺，班齐，依位望阙叙立。值日舍人跪右，执名纸在前，班首以下皆再拜。引退。名纸于宣徽使面付内侍奏闻。”此中已明确指出“国忌”祭仪“在京于佛寺”举行。实际上，“在京于佛寺”举行的已故皇帝忌日之祭礼，主要内容确有“行香饭僧”一项，并且，“行香饭僧”之场所还不仅仅是京城的寺院，也包括京外州县诸佛寺。譬如，辽圣宗统和二年（984年）九月，已故景宗皇帝“忌日”，辽圣宗便诏令使臣于五京城乡各寺院行香饭僧，祭奠先帝。《辽史·圣宗纪》即载：九月“辛未，以景宗忌日，诏诸道京镇遣官行香饭僧。”

契丹辽政权与北宋自澶渊结盟之后，停战息兵，遣使交好，双方皇帝或为“兄弟”，或为“叔侄”，生辰互贺，丧葬相吊。缘此，契丹皇帝便常常在北宋皇帝死后，为其于京城某寺院举办有“行香饭僧”内容的祭祀活动。如《辽史·圣宗纪》即载：辽圣宗太平二年（1022年）三月“丁丑，宋使薛贻廓来告宋主恒殂。……戊子，为宋主饭三京僧。”“宋主恒”，即宋真宗赵恒。这表明，辽圣宗耶律隆绪曾于三京诸寺为已故宋真宗赵恒设道场，行香饭僧，祈求冥福。此时的契丹辽已有“上京”“东京”“南京”和“中京”四京，辽圣宗诏令是在其中的哪三京及三京中的哪些寺院为宋真宗行香饭僧，《辽史》并没有详细说明。但据《契丹国志》的记载，其中的一处应该是在南京（燕京）的“悯忠寺”。“国志”云：“又诏燕京悯忠寺特置真宗御灵，建资福道场，百日而罢。复诏沿边州军不得作乐。”可证。

其二，镌石刻经：寺院成为官藏佛教石经制作与瘗埋之场所。

契丹辽政权制作官藏佛教经典的原料主要有软、硬两种材质：一是在纸或绢帛上书写或印刷而成的大藏经，俗称“契丹藏”;二是在石板上书写并镌刻的佛经，简称“石经”。其中“石经”的镌刻和埋藏地点是在南京道涿州白带山（今北京房山）的“云居寺”。“寺自隋朝所建，号自唐代所赐。”因“云居寺”为契丹辽刻、藏佛教石经之处，故而当时又称“石经寺”或“石经云居寺”。

契丹辽政权与佛教信徒之所以要在石板上镌刻佛经并埋藏，是有其特殊原因和历史渊源的。汉魏时期，佛教东来，其经典亦随之传入神州大地。当时的佛经均书写在贝叶、绢帛或纸张上。这些佛经随着岁月的流逝，特别是每当遭遇反佛灭法运动，非常容易受到损毁。诚如天祚帝天庆八年（1118年）的《云居寺续祕藏石经塔记》所云：“浮屠经教，来自西国，梵文贝叶，此译华言，尽书竹帛。或邪见而毁灭，或瀑水而漂溺，或兵火而焚爇，或时久而蠹烂，孰更印度求诸与？”于是，自隋代始，佛教信徒便把选取佛经材料的目光，转向了石头。石质坚硬，可耐水火，且于自然界存量丰富，容易取得，于是便成了刻经藏经的首选。如辽穆宗应历十五年（965年）的《重修范阳白带山云居寺碑》即载：“成众生性者，莫大于经，勒灵篇儆来劫者，莫坚于石，石经之义远矣哉！藏千万法，垂五百年。曾拔宅而此经存，海飞尘而此经在。粼粼白石，宁惧始皇之焚;岌岌碧岩，不畏会昌之毁。”

于“云居寺”刻藏石质佛教经典始自隋代高僧静琬，中经唐代，直至契丹辽中期，在辽圣宗、辽兴宗、辽道宗和天祚帝的人、财、物大力支持下，续刻续藏，并且由前朝的私刻私藏，逐渐变成了由朝廷、地方政府与佛教信徒合力实施的半官方行为。缘此，佛教寺院“云居寺”的特殊功能中也便融入了浓重的“官化”成分。

据石刻文字资料记载，契丹辽中期于“云居寺”续刻续藏佛教石经，是在时任涿州军政长官韩绍芳等人的奏请之下，于辽圣宗晚年开始的。辽道宗清宁四年（1058年）的《涿州白带山云居寺东峰续镌成四大部经记》即云：“先自我朝太平七年，会故枢密直学士韩公讳绍芳知牧是州。因从政之暇，命从者游是山，诣是寺，陟是峰，暨观游间，乃见石室内经碑，且多依然藏伫，遂召当寺耆秀，询以初迹，代去时移，细无知者。……公一省其事，喟然有复兴之叹。以具上事，奏于天朝。”于是，便有了契丹辽中后期圣宗、兴宗、道宗及天祚帝等几位皇帝的大力支持，在朝廷和地方州县政府人力物力援助下，以及在广大佛教信徒共同努力下的“云居寺”续刻续藏石经活动。辽道宗清宁四年（1058年）的《涿州白带山云居寺东峰续镌成四大部经记》对此有较详细记载：“我圣宗皇帝，锐志武功，留心释典，暨闻来奏，深快宸衷。乃委故瑜伽大师法讳可元，提点镌修。勘讹刊谬，补缺续新。释文坠而复兴，楚匠废而复作。琬师之志，因此继焉。迨及我兴宗皇帝之绍位也，孝敬恒专，真空夙悟。菲饮食致丰于庙荐，賤珠玉惟重于法宝。常念经碑数广，匠役程遥。藉檀施则岁久难为，费常住则力乏焉办。重熙七年，于是出御府钱，委官吏伫之。岁析轻利，俾供书经镌碑之价。仍委郡牧相丞提点，自兹无分费常住，无告藉檀施，以时系年，不暇镌勒。自太平七年至清宁三年，中间续镌造到大般若经八十卷，计碑二百四十条，以其全部也。又镌写到大宝积经一部，全一百二十卷，计碑三百六十条，以成四大部数也。”

其三，僧官挂锡：寺院成为地方佛教管理机构之所在。

契丹辽传世文献史料奇缺，故而，有关僧官及其佛教管理机构的设置情况极不明朗。《辽史·景宗纪》仅见辽景宗保宁六年（974年）“十二月戊子，以沙门昭敏为三京诸道僧尼都总管，加兼侍中”一条。“三京”，时为“上京”“东京”和“南京”（“中京”和“西京”尚未出现），可知昭敏所任“三京诸道僧尼都总管”应为管理契丹全国僧尼暨佛教事务的专职僧官，但其管理机构设置于何处，没有记载。好在存世的佛教石刻文字资料中，对契丹地方僧官名称及其管理机构之所在，尚有零散记述，并由此知晓某些佛教寺院便是契丹地方佛教管理机构之所在。

契丹地方佛教暨僧尼事务管理的僧官主要有两种类型：一是管理五京诸道僧尼暨佛教事务的僧官，诸如某京管内左、右街“僧录”“判官”等;二是管理诸州、府僧尼暨佛教事务的管内“僧录”“僧政”和“都纲”及其副职、僚属等。契丹辽中期于五京及各州府设置僧官，但这些僧官的办公场所设在何处？其机构名称又是什么？笔者曾钩沉、检索相关石刻文字资料，认为契丹辽政权有“僧录司”类僧署机构。如辽道宗大康四年（1078年）的《谷积山院读藏经之记碑》所记佛教信徒张文绚夫妇向寺院捐施土地等财物时，已将“元买券契，共壹拾陆道，并吩咐院司常住收附，以充逐岁蒭流蒲塞之费。”这里的“院司”，便可以理解为契丹辽地方僧署机构“××司”。也就是说，契丹辽政权后期京道和州府的各类僧官所属的机构也应是仿宋制称为“××司”的。比如，契丹辽政权的京城左、右街“僧录”虽已变成管内的地方僧官，但其办公机构应称为“僧录司”，并且，这些“僧录司”机构还是驻寺的，即设置于任“僧录”之职者挂锡的某寺院内。如辽道宗大安七年（1091年）的《慧峰寺供塔记》即见“燕京崇孝寺左街僧录通文理大师”字样。这说明辽道宗大安年间的南京（燕京）左街“僧录司”是设置在通文理大师挂锡的“崇孝寺”内。又如天祚帝朝的《天定（庆）石幢》中亦见“大辽国燕京永清县□□北乡……三兄，管内兴禅寺右街僧录融通大师、赐紫沙门□方。”由此亦知，契丹辽政权末期南京（燕京）右街“僧录司”是设在南京（燕京）城内的“兴禅寺”。总之，笔者认为契丹辽政权僧官挂锡之寺院，就是该地佛教暨僧尼事务管理机构之所在。

三、寺院功能中的“官化”成分之二：官办或涉官的诸种非宗教活动

契丹辽地有“官化”特征的佛教寺院特殊功能中，除了以上几种与官事官办相关联的佛事活动外，还包括官办或涉官的各种非宗教活动，诸如“奉安”御容、勒石纪功、皇帝驻跸、官客食宿、外使观游、赈灾施钱、囚禁罪臣，等等，佛教寺院便成了这些非宗教“官事”活动的重要场所。

其一，“奉安”御容：寺院成为国家祭祀礼仪之场所。

概受儒学与佛教的共同影响，大约从太祖耶律阿保机时期开始，契丹辽每位皇帝、皇后去世，均被制成御容像，供奉在祖庙中。其中，也有些帝、后的御容像是被置放在佛教寺院里，由此，寺院也便成了契丹皇帝祭祖时所用的国家礼祭之场所。据有关文献史料记载，“奉安”契丹帝、后御容的寺院有上京的“天雄寺”及西京的“华严寺”等。如上京“天雄寺”，供奉有宣简皇帝（契丹德祖，耶律阿保机之父）及辽太祖耶律阿保机的御容像。《辽史·地理志》即载：“上京，……又于内城东南隅建天雄寺，奉安烈考宣简皇帝遗像。”《契丹国志》亦载：上京“天雄寺，……今寺内有契丹太祖遗像。”西京“华严寺”，供奉有道宗皇帝之前的辽朝各位皇帝御容像。《辽史·地理志》即云：“西京大同府，……清宁八年建华严寺，奉安诸帝石像、铜像。”

契丹皇帝专于寺院进行的祭祖礼仪过程，历史文献及石刻文字均不见记载，但《辽史·礼志》“吉儀·谒庙仪”所记祭礼仪式之内容，可为其参考：“至日昧爽，南北臣僚各具朝服，赴庙。车驾至，臣僚于门外依位序立，望驾鞠躬。班首不出班，奏‘圣躬万福’。舍人赞各祇候毕，皇帝降车，分引南北臣僚左右入，至丹墀褥位。合班定，皇帝升露台褥位。宣徽赞皇帝再拜，殿上下臣僚陪位皆再拜。上香毕，退，复位，再拜。分引臣僚左右上殿位立，进御容酒依常礼。若即退，再拜。舍人赞‘好去’，引退。礼毕。”这其中的“赴庙”，应指“去祖庙”，但若理解为“到寺庙”亦无不可，笔者推测，无论是在“祖庙”还是在“寺院”，祭祖礼仪之程序应不会有太大差别。

上引《辽史》“礼志”“地理志”论及辽太宗耶律德光灭后唐、立石晋，在契丹祖山—木叶山建“兴王寺”，设“菩萨堂”，供奉白衣观音像并“尊为家神”，每年定期或不定期进行有国家祭祀礼仪程序的诸种祭拜活动，已然是将“佛教偶像”与“先祖御容”等同看待，因而，将已故先帝、先后的御容像“奉安”在佛教寺院，将寺院作为国家祭祀礼仪的重要场所，便是契丹辽地某些寺院趋向“官化”，已具“特殊功能”的一种体现。

其二，镌字立碑：寺院成为朝廷勒石纪功之场所。

契丹辽政权惯例，大凡抵御外敌入侵或平定国内叛乱，只要有皇帝亲征并取得胜利，大多都要勒石纪功。如《辽史·太祖纪》即载：辽太祖神册元年（916年）“八月，拔朔州，擒节度使李嗣本。勒石纪功于青冢南。”契丹皇帝的征战“纪功碑”，有时是在佛教寺院镌刻并存放的。如《辽史·太祖纪》云：辽太祖三年（909年）“夏四月乙卯，诏左仆射韩知古建碑龙化州大广寺以纪功德。”有辽一代，不仅仅是皇帝的征战“纪功碑”有时镌刻并存放于寺院，就连有的“功臣碑”也常常是在寺院镌刻并于此存放的，于是，某些佛教寺院便成了朝廷“勒石纪功”之场所。譬如，耶律屋质在太宗、世宗两朝交替之际，斡旋并平息了述律太后、耶律李胡与辽世宗耶律璟之间因皇位继承而发生的冲突，以及于世宗朝末年平定察割之乱中立有大功，因而，到兴宗朝，耶律屋质之子耶律唐古便上奏兴宗皇帝，“乞勒其父屋质功于石，帝命耶律庶成制文，勒石上京崇孝寺。”另据《辽史·耶律屋质传》记载，至道宗朝，为表彰耶律屋质之功，道宗皇帝再次诏令，于上京为耶律屋质“立祠祭享，树碑以纪其功。”道宗皇帝为耶律屋质所建祠堂及所立之纪功碑，很可能也是在上京的“崇孝寺”内或其附近某处。

其三，简易行宫：寺院成为皇帝“驻跸”之临时场所。

契丹皇帝外出巡幸游猎，或到某寺院行香饭僧，有时会在该寺院“驻跸”。《辽史》“本纪”及“游幸表”中多见契丹某皇帝驾“幸”某寺的记载。契丹皇帝外出若“驻跸”某寺，该寺院便成了他的临时简易行宫。如辽道宗寿昌元年（1095年）的《添修缙阳寺功德碑记》（碑字有缺损）即载：“缙阳寺者，古之禅房院也。光启（唐僖宗年号）二年，为创置之始，虽年代寖远，而壮丽（下缺）我大辽国先朝圣宗皇帝，初以銮舆南幸，驻跸于此。登临观眺，深思物（下缺）寺残僧少山院细路高，乃命笔题于壁面，于今一百三十余载。龙凤之（下缺）兴宗皇帝偶因巡幸事，亦稽先太平间，赐号曰缙阳。盖其形胜崇丽（下缺）名与实相副矣。次至今上睿孝皇帝于清宁年，追思往事，驾幸于（下缺）。”碑文显示，辽圣宗曾驾幸“缙阳寺”，驻跸于此并赐寺额。此后，辽兴宗概亦驾幸此寺。至辽道宗清宁年间（1055-1064年），道宗皇帝也曾驾幸“缙阳寺”。因该碑文字有缺损，记事已经不全，但推测兴宗皇帝和道宗皇帝极有可能效仿先帝圣宗，驾幸“缙阳寺”后驻跸于此。

其四，特殊驿馆：寺院成为官客食宿之场所。

有辽一代，若有远方慕名而来的拜佛香客及官差行旅之人，一些寺院是有能力接待他们食宿的，因而，契丹辽地的寺院亦便起到了驿馆之作用。检索石刻文字资料发现，契丹辽地好多寺院在建筑设施方面，均已事先做好了接待拜佛香客、行旅官差人等食宿的各项准备。如辽圣宗统和五年（987年）的《祐唐寺创建讲堂碑》即载：辽景宗“保宁四年，（祐唐寺）又建厨库僧堂二座。俾爨馐之有所为也，宾旅之有所归也。”“祐唐寺”之所以增建“厨库”和“僧堂”，就是为了方便来寺“宾旅”之食宿。另据辽道宗大安九年（1093年）的《景州陈宫山观鸡寺碑铭》记载，南京道景州陈宫山“观鸡寺，……南临永济院，……总佛宇僧房，洎厨房舍次，兼永济院属寺店舍，共一百七十间。”此中之“僧房”“厨房”“属寺店舍”等，便是“观鸡寺”及“永济院属寺”为方便来寺拜佛香客及官差人等，在寺院及附近所建的食宿场所。与之类似的还有南京道范阳丰山章庆禅院，在该禅院或远或近地方建有三处供拜佛香客及行旅官差们食宿的场所。天祚帝乾统四年（1104年）的《范阳丰山章庆禅院实录》即载：“西南趣柳谿，至玄心，则下寺也。又道出甘泉村南，并坟庄，涉泥沟河水，东南奔西冯别野，则碾庄也。又东北走驿路，抵良乡，如京师，入南肃慎里东之高氏所营讲宇，则下院也。是三者，皆供億厥处，既迎候往来憩泊之所耳。”

其五，赏景观风：寺院成为外使游览之场所。

契丹辽政权与北宋自澶渊结盟、息战交好之后，聘使活动十分频繁。宋使至辽，除了常规的国事外交礼仪活动（如“贺正旦”“贺生辰”“告哀”“吊慰”“祭奠”“报谢”“遗留”“告即位”“贺即位”，以及其他临时“泛使”类通告、交涉等）外，还有各种闲暇观游、饮宴等活动，其中一项就是在契丹“伴使”陪同下，到馆驿附近的寺院观赏游览。如辽道宗咸雍三年（宋英宗治平四年，1067年），宋英宗死，神宗即位，北宋“三司盐铁判官”陈襄充当“皇帝登宝位告北朝皇太后国信使”，出使契丹辽。在辽期间，宋使陈襄等人即观游了中京“镇国寺”和“大天庆寺”。陈襄《神宗皇帝即位使辽语录》即载：七月“二日，送伴使副请臣等同游镇国寺，次至大天庆寺，烧香、素食，依例送僧茶彩。”由陈襄所记可知，宋使不仅游览观赏寺院景观，还要进行“烧香”等佛事活动，然后还有“素食”进餐，最后，还要“依例”向寺院僧人（概为寺院住持、方丈类高僧）赠送“茶彩”。又如，宋神宗熙宁年间（1068-1077年），苏颂也曾两次出使契丹辽，虽不见其有“使辽语录”传世，但他在使辽期间做的多首“使辽诗”被收入《苏魏公文集》，得以流传到今。“前使辽诗”是苏颂于熙宁元年（1068年）十月至熙宁二年（1069年）正月作为“贺生辰”（辽道宗）副使使辽期间所作。其中有一首《和游中京鎮国寺》诗，即记述了苏颂和使团其他成员到达辽国中京后，观游“镇国寺”的内容：“塔庙奚山麓，乘轺偶共登。青松如拱揖，栋宇欲骞腾。礼俗多依佛，居人亦贵僧。纵观无限意，纪述恨无能。”苏诗不仅描述了契丹辽中京“镇国寺”及其周边的自然景观，也充分反映了当地“依佛”与“贵僧”等人文风俗。

其六，施钱纳粮：寺院成为协助政府赈灾济贫之场所。

契丹辽政权后期，自然灾害频仍，政府救灾能力有限，于是，一些有经济实力的大型佛教寺院，便主动“福田布施”，出纳钱粮，积极帮助政府赈济受灾民众。这其中表现最为突出、施舍钱财最多的寺院，当属觉华岛的“海云寺”。据《辽史·道宗纪》记载：辽道宗大安三年（1087年）“五月庚申，海云寺进济民钱千万。”赈济灾民本是政府的职责，也是一种官方行为。佛教寺院“海云寺”能一次出钱“千万”，自觉参与政府的赈济活动，这也是契丹辽地具“官化”特征寺院特殊功能的一种体现。

其七，临时监狱：寺院成为契丹皇帝囚禁罪臣之场所。

寺院原本是专职佛教工作者——僧尼们日常生活和从事佛教活动的地方，然如上所述，一旦朝廷或地方政府因故介入，其“官化”特征便会自然而然显露出来。有辽一代，佛教寺院有时还会成为契丹皇帝临时囚禁罪臣的场所。譬如穆宗朝的工部侍郎李澣，因欲越境潜逃中原被抓获，即曾被囚禁于上京的“奉国寺”。《辽史·李澣传》即载：“李澣，初仕晋，为中书舍人。晋亡归辽。当太宗崩、世宗立，恟恟不定，澣与高勋等十余人羁留南京。久之，从归上京，授翰林学士。穆宗即位，（李澣）迁工部侍郎。时澣兄涛在汴为翰林学士，密遣人召澣。澣得书，讬求医南京，易服夜出，欲遁归汴。至涿，为徼巡者所得，送之南京，下吏。澣伺狱吏熟寝，以衣带自经;不死，防之愈严。械赴上京，自投潢河中流，为铁索牵制，又不死。及抵上京，帝欲杀之。时高勋已为枢密使，救止之。屡言于上曰：‘澣本非负恩，以母年八十，急于省亲致罪。且澣富于文学，方今少有伦比，若留掌词命，可以增光国体。’帝怒稍解，仍令禁锢于奉国寺，凡六年，艰苦万状。会上欲建《太宗功德碑》，高勋奏曰：‘非澣无可秉笔者。’诏从之。文成以进，上悦，释囚。”从《辽史》“禁锢”“艰苦万状”及“释囚”等词语的描述上看，囚禁李澣的上京“奉国寺”，确有国家临时监狱之性质。

三、简短结语

综上所述，契丹辽地某些寺院具显“官化”特征及其各种特殊功能的表露，主要是与契丹皇帝大都信佛崇佛甚至佞佛、大力扶持佛教在辽地的发展、积极参与与“寺院”相关联的代表朝廷等官方行为的各种政事、佛事活动有关。有辽一代，契丹皇帝虽然大都信佛崇佛甚至佞佛，但契丹辽政权的政、教却是截然分开的，尽管有时因政治需要，当朝契丹皇帝会借用佛教为其统治服务，但佛教对契丹辽政治的影响却是十分有限，这也是契丹辽地寺院虽具“官化”之特征，但并未出现如唐代前中期高、武、中、玄诸朝“官寺”大量涌现、遍布天下之滥象。此外，由于契丹辽地寺院“官化”只涉及部分寺院，所以，也没有对国家整体的佛教寺院的原始宗教功能造成多大影响，大多数寺院的宗教自主性和发展的独立性依然存在。以道宗朝的“觉山寺”为例。“觉山寺”始建于北魏孝文帝太和时期（477-499年），至辽朝道宗大安年间（1085-1094年），因残破颓败而被“旨敕”重修。寺院修葺一新后，道宗皇帝“仍赐钱十万缗，即于本邑开设贾肆，以所入子钱，日饭缁素。复设提点所，颁给印篆，不由府摄，重其权也。更赐山田五处，计一百四十余顷，为岁时寺众香火赡养之资。”这就是说，虽然“觉山寺”的重建及恢复佛事正常运转是在以道宗皇帝为代表的朝廷官方政策和财力支持下完成的，但“不由府摄，重其权也”的描述，也从另一个视角反映了“觉山寺”在寺院建设与发展上所追求的自主性和独立性。这也是契丹辽佛教快速发展与极度兴盛、佛学大师不断涌现、佛学研究硕果累累的重要缘由之一。

注 释：

聂顺新.唐代佛教官寺制度研究[M].北京：中国社会科学出版社，2020.2-3.

“官”指官方，具体是指契丹皇帝、皇后（皇太后）所代表的朝廷，以及各级官员主政的京、府、州、县等地方政府。所谓寺院“官化”，是指佛教寺院中发生的“官方”或“涉官”各种非宗教行为，以及于寺院中进行的与“官事”“官办”等相关联的各种佛事活动.

向南.辽代石刻文编[M].石家庄：河北教育出版社，1995.358，400，376，403，404，592-593，360-362，359， 667-668，586-587，521，731，670，32，285，285-286， 433，702，464，90，452-453，544-545.

[元]脱脱.辽史（卷1）太祖纪上[M].北京：中华书局，1974.1-2，6，13，11，4.

[元]脱脱.辽史（卷37）地理志一[M].北京：中华书局，1974.447，446，440-441，440.

关于“开教寺”名称的由来，有学者即认为“与徙置汉民有关，……应为广开教化之义。（现代佛教学术丛刊编辑委员会主编.韩道诚：《契丹佛教发展考》.现代佛教学术丛刊（第14册）[A].中国佛教史论集（五）宋辽金元篇·下[C].台北：台北大乘出版社，1977.45.）笔者以为，契丹辽前中期皇帝、皇后所建之寺院，只是命名，没有赐额.

[宋]薛居正等.旧五代史（卷137）《外国传·契丹》[M].上海：上海古籍出版社.上海书店编.二十五史（第6册）[M].上海：上海古籍出版社.上海书店1986年（影印）版.207.

[元]脱脱.辽史（卷37）地理志一[M].北京：中华书局.1974.440-441.然《辽史·地理志》所载“太宗”于“西楼”（上京临潢府）建“安国寺”，似表述有误，因为据《辽史·太祖纪》记载：辽太祖天赞四年（925）“十一月丁酉，（阿保机）幸安国寺，饭僧，赦京师囚，纵五坊鹰鹘。”这就是说，辽太祖耶律阿保机在位时期，“西楼”（上京临潢府）已有“安国寺”存在。两个相近的朝代（太祖朝和太宗朝），于同城内建有两座同名寺院的可能性很小。若“安国寺”确为耶律德光所建，太祖天赞年间他的身份是“天下兵马大元帅”，所以，《地理志》所云“又西北安国寺，太宗所建”，并不确切。此外，景宗皇后（圣宗朝承天皇太后）生前的确建过佛寺，《宋会要辑稿·藩夷一》即有她“大修斋会及造寺”等字样。至于她是何时建的“崇孝寺”，文献及石刻史料均不见记载。但上京城内确有“崇孝寺”存在，如《辽史》卷91《耶律唐古传》即载：辽兴宗重熙年间，原“隗衍党项部节度使”耶律唐古曾上书，“乞勒其父（耶律）屋质功于石，帝命耶律庶成制文，勒石上京崇孝寺。”近年，考古工作者已在内蒙古赤峰市巴林左旗辽上京皇城遗址西山坡发现了辽朝大型皇家寺院遗址，目前正在考古发掘中，相信不久的将来，其考古成果必将极大丰富契丹辽地“官化”寺院研究之资料，以进一步佐证辽上京城内确有“官化”特征之寺院存在.

据《契丹国志》卷2《太宗嗣圣皇帝上》記载：“太宗讳德光，太祖第二子也。……述律后尤所钟爱。太祖崩于夫余，后欲立之，至西楼，命帝与突欲（太祖长子耶律倍）俱乘马立帐前，谓诸酋长曰：‘二子吾皆爱之，莫知所立，汝曹择可立者执其辔。’酋长知其意，争执帝辔。后曰：‘众之所欲，吾安敢违？’遂立为天皇王，称帝，即位。”同书卷13《后妃传·太祖述律皇后》亦载：“先是，后任智用权，礼中子德光，在其国称太后。左右有桀黠者，后则谓曰：‘为我达语于先帝。’至墓所，即杀之。前后所杀以百数。最后，平州人赵思温当往，思温不行，太后曰：‘汝事先帝亲近为何不行？’对曰：‘亲近莫如后，后行，臣则继之。’太后曰：‘吾非不欲从先帝于地下，顾诸子幼弱，国家无主，不得往耳。’乃断一腕，置墓中，思温亦得免。”“上京置义节寺，立断腕楼，且为树碑。”

太宗朝及之后，历朝皇帝率群臣与眷属于木叶山“兴王寺”菩萨堂定时（每年春、秋两季）或不定时（“祭山仪”举行前后及兴军作战之前）的拜谒观世音菩萨活动，已经成为契丹辽国家祭祀礼仪的重要组成部分。如《辽史》卷37《地理志一》“永州”条即载：“有木叶山，上建契丹始祖庙，奇首可汗在南庙，可敦在北庙，绘塑二圣并八子神像。……兴王寺，有白衣观音像。太宗援石晋主中国，自潞州回，入幽州，幸大悲阁，指此像曰：‘我梦神人令送石郎为中国帝，即此也。’因移木叶山，建庙，春秋告赛，尊为家神。兴军必告之，乃合符传箭于诸部。”又《辽史》卷49《礼志一》“吉仪·祭山仪”条亦载：“太宗幸幽州大悲阁，迁白衣观音像，建庙木叶山，尊为家神。于拜山仪过树之后，增‘诣菩萨堂仪’一节，然后拜神，非胡剌可汗之故也。兴宗先有事于菩萨堂及木叶山辽河神，然后行拜山仪，冠服、节文多所变更，后因以为常。神主树木，悬牲告办，班位奠祝，致嘏饮福，往往暗合于礼。”

释道世撰，周叔迦.苏晋仁.法苑珠林校注（卷100）兴福部第五[M].北京：中华书局，2003.2897-2898.

参见聂顺新.唐代佛教官寺制度研究[M].北京：中国社会科学出版社，2020.

[元]脱脱.辽史（卷79）室昉传[M].北京：中华书局，1974.1272.

[元]孛兰肹，赵万里.元一统志（卷1）大都路[M].北京：中华书局，1966.37.

向南.辽代石刻文编[M].石家庄：河北教育出版社，1995.312.另据《元一统志》记载：“竹林寺，始于辽道宗清宁八年，宋楚国大长公主以左街显忠坊之赐第为佛寺，赐名竹林。”经向南先生考证，此大长公主即为辽圣宗之女耶律槊古，但其公主封号却与《辽史·公主表》所记有异.

[元]脱脱.辽史（卷11）圣宗纪二[M].北京：中华书局，1974.123.

向南先生《辽代石刻文编？云岗石窟张间？妻等修像记》“注”引《大金西京五州山重修大石窟寺碑》载：“西京大石窟寺者，后魏之所建也。”“辽重熙十八年，母后再修。天庆十年赐大字。”

辽道宗大安十年（1094年）《大悯忠寺观音菩萨地宫舍利石函记》，向南.辽代石刻文编[M].石家庄：河北教育出版社，1975.560.

辽道宗大康六年（1080年）《井亭院圆寂道场藏掩感应舍利记》，向南.辽代石刻文编[M].石家庄：河北教育出版社，1975.389.

辽道宗大康八年（1082年）《归如等建梵字密言幢记》，向南，张国庆，李宇峰.辽代石刻文续编[M].沈阳：辽宁人民出版社，2010.175.

天祚帝乾统元年（1101年）《宝禅寺建幢记》，向南，张国庆，李宇峰.辽代石刻文续编[M].沈阳：辽宁人民出版社，2010.240.

天祚帝乾统五年（1105年）《广大圆满无碍大悲心陀罗尼幢记》，向南，张国庆，李宇峰.辽代石刻文续编[M].沈阳：辽宁人民出版社，2010.248.

[元]脱脱.辽史（卷6）穆宗纪上[M].北京：中华书局，1974.71.然据《辽史》卷3《太宗纪上》记载，辽穆宗耶律璟生于太宗天显六年（931年）八月，并非十二月。辽史.中华书局1974年本“校勘记”据此及“穆宗本纪”应历三年（953年）、十三年（963年）、十四年（964年）、十七年（967年）所记，穆宗生日确实是在八月，并非十二月，《辽史》所记应历二年（952年）十二月穆宗皇帝“生日”“饭僧”应有误。若穆宗皇帝真于自己生日“饭僧”，应该是在应历二年（952年）八月才对。当然，也不排除另一种可能，诚如《辽史》“校勘记”所言，应历二年（952年）十二月所记“生日”二字前有脱字，该“生日”的主人有可能是穆宗皇后、皇太后或太皇太后中的某一位，穆宗皇帝此次“生日”“饭僧”，很可能是为她们中的某一位庆生和祈福.

[元]脱脱.辽史（卷5）世宗纪[M].北京：中华书局，1974.64.

[元]脱脱.辽史（卷8）景宗纪上[M].北京：中华书局，1974.90，95，94.

[元]脱脱.辽史（卷25）道宗纪五[M].北京：中华书局，1974.301，295.

[元]脱脱.辽史（卷50）礼志二[M].北京：中华书局，1974.841.

[元]脱脱.辽史（卷10）圣宗纪一[M].北京：中华书局，1974.114.

[元]脱脱.辽史（卷16）圣宗纪七[M].北京：中华书局，1974.190.

[宋]叶隆礼撰，贾敬颜，林荣贵点校.契丹国志（卷7）圣宗天辅皇帝[M].上海：上海古籍出版社，1985. 73.

辽道宗清宁四年（1058年）《涿州白带山云居寺东峰续镌成四大部经记》，向南.辽代石刻文编[M].石家庄：河北教育出版社，1995.285.

向南，张国庆，李宇峰.辽代石刻文续编[M].沈阳：辽宁人民出版社，2010.165.

北宋时，京城左、右街僧录为隶属于鸿胪寺的中央僧官，即有自己的独立办公机构“僧录司”。如《宋史》卷165《职官志五》“鸿胪寺”条即载：“左、右街僧录司，掌寺院僧尼账籍及僧官补授之事。”

详见拙著：佛教文化与辽代社会[M].沈阳：辽宁民族出版社，2011.76-78.

[宋]叶隆礼撰，贾敬颜，林荣贵点校.契丹国志（卷1）太祖大圣皇帝[M].上海：上海古籍出版社，1985. 7.

[元]脱脱.辽史（卷41）地理志五[M].北京：中华书局，1974.505-506.清文渊阁本《四库全书》收《山西通志·寺观一》对此有较详细记载：“华严寺二，一在（大同府）西门内，辽建。内有南北阁，东西廊。北阁下，铜、石像数尊。中石像五，男三女二，铜像六，男四女二。内一铜人，衮冕，帝王之像，垂足而坐。余皆巾帻常服，危坐。相传辽帝后像。”

[元]脱脱.辽史（卷49）礼志一[M].北京：中華书局，1974.837.

[元]脱脱.辽史（卷91）耶律唐古传[M].北京：中华书局，1974.1362.

[元]脱脱.辽史（卷77）耶律屋质传[M].北京：中华书局，1974.1258.

赵永春.奉使辽金行程录[M].长春：吉林文史出版社，1995.66，75.

[元]脱脱.辽史（卷103）文学上·李澣传[M].北京：中华书局1974.1450-1451.

天祚间.重修觉山寺碑记.向南.辽代石刻文编[M].石家庄：河北教育出版社，1995.689-690.

（责任编辑 孙国军）

Abstract： By looking through the  historical documents and stone inscriptions， it is found that the temples of Khitan dynasty had undergone changes of different degrees of "officialization". It is embodied in two aspects： one is the factor of "officialization" reflected in the process of temples construction， such as the existence of temples built by the Khitan Emperor and empress with some "officialization" elements; there were temples with obvious characteristics of "officialization" which were granted and repaired by the Khitan emperor. Second， some special "officialization" elements were integrated into the temple function. For instance， the temple became a place for buddhist religious activities because of the practice of incense and providing Buddhist monks with meals. Because of engraved stone sutras， temples became a officialization places to collect and  produce Buddhist sutras. Because monks had a Mass read for the repose of soul， the temples became the location of the local Buddhist administration. In addition， because of a considerable number of activities related to goverment， the Buddhist temples had become a place for all kinds of "official affairs" activities. The appearance of "officialization" in the ruling areas of Liao dynasty temples was a result of the Khitan emperor's belief in Buddhism， worship of Buddhism and even fawning on Buddhism. However， the "officialization" of the temples in the Khitan dynasty only took place on several temples， so the phenomenon of "officialization" of the temples did not have a great impact on the overall religious functions. Addtionally， the religious autonomy and development independence of most temples still existed.

Keywords： Ruling Areas of Khitan; Temple; Officialization Phenomenon; Stone Inscription