“自由意志”与孟子伦理究责的心性根据

冒婉莹

(浙江师范大学 马克思主义学院，浙江 金华 321000)

儒家伦理体系中的本心良知，被作为实现善主体的内在依凭，而恶则是从伦理价值层面对此概念的否定甚至颠覆。儒家通常将恶发生的根源归咎于气质引导，即外在的影响或诱惑，这与为善提供从主体内在生发凭据的诠释路径完全不同。但作为一组相对而生的概念，如果善在伦理主体上拥有本心良知这样的内在依据，那么恶也应当具有，因为一旦仅从气质去论恶的根源，则证明气质对主体而言是高于本心良知的。将恶的根源诉诸外在气质，必然会造成难以对恶做出主体究责的伦理困境，即无法对不属于主体性的恶进行主体性究责。孟子最早提出本心良知概念作为善“四端”生发的凭据，但这一点并不能保证人自然成为一纯善主体，其文本中亦有蹶者、贱场师、狼疾人等非纯善主体，此群体即是在大小体的取舍中塑造了自我，因其取舍属于自我之取舍，因而善与恶皆属主体自身，所以此类主体可以成为孟子以伦理原则进行衡量与评议的主体。由对孟子所塑造的在大小体之间自我取舍的主体的特性探究，可引申出另一个重要问题，即儒家伦理主体是否具有自由意志。

一、自由意志与伦理究责的关系

自由意志被作为中心议题进行论述始于奥古斯丁，他认为恶是人对上帝所颁布的神律的违背，此定论实为以神学决定论为宗旨而展开的对恶的溯源。一方面说明神不是恶的创造者：神依然是人的创造者以及律法的颁布者，但是善恶是由人对律法的执行情况决定，并非由神直接创造出好人或坏人，所以恶是人的恶而非神的恶。另一方面说明神赋予人的自由意志无善恶之分：神虽然为人之创造者且预知人的一切，但并不会干扰、代替人的意志作决定，人之所为皆由自己的意志所致，这里的神通过不参与、不代替人的意志决定给予人的自由本无善恶之分，而是自由意志之下，人能凭借自己的选择使善恶皆汇聚于自身，此时才可判断其为善还是为恶，也就是奥古斯丁所言的“任何作恶的人就是自己作恶之原因”(1)[古罗马]奥古斯丁著，成官泯译：《论自由意志：奥古斯丁对话录二篇》，上海：上海人民出版社，2010年版，第1页。。奥古斯丁论自由意志的意图在于避免神因为创世先知的身份成为人之恶的替罪者，他说：“困扰的是，假若承认罪恶源自于神所创造的灵魂，这灵魂既来自于神，马上可以追踪这些罪恶至神那里。”(2)[古罗马]奥古斯丁著，成官泯译：《论自由意志：奥古斯丁对话录二篇》，第3页。他的解决办法是树立作恶者这样一个表示人自身的概念，外在任何因素，包括神都不是恶的产生者，为恶者即为恶之原因，则恶的罪责就必须由自己承担，人的意志是自由的，所以其行为是可被究责的。当为恶者的主体自身性被勾画出来，那么为恶正是人自己的一种选择。奥古斯丁以为恶者的主体性来揭示被究责者应是人自身，人自身包含着择善或择恶行之的自由。

康德对奥古斯丁的观点有所继承，深入之处在于他以人自己在感性诱惑上的接受来确证其主体性。其言：“人在道德的意义上是什么？以及，他应该成为什么？是善还是恶？这必须由他自己来造成，或者必定是他过去所造成的。善与恶必须是他的自由任性的结果。因为若不然，他就不能为这二者负责，从而他在道德上就既不能是善的也不能是恶的。”(3)[德]康德著，李秋零译：《康德著作全集》(第6卷)，北京：中国人民大学出版社，2013年版，第44页。康德所论自由是人的先验自由，因而人本然具有违反道德格言和法规的自由，即恶出自人自己的决意自由。决意自由意味着人自己塑造了自己，那么一切决定皆出自人自己，这就排除一切非人自己的因素(只有排除一切非自己的因素做出决定时才可称之为决意自由)，所以在论及恶行的根源时，内部的感性因素以及外部诱导条件都不能成为被归责的对象。可见，为恶者主体性的成立在康德这里是以其决意自由为前提，他说：“尽管人们有理由说，就连由人过去的自由的，但却违反法则的行动所产生的结果，也应由他负责。但这句话要说的无非是，没有必要求助于这个借口，也没有必要弄明白这些结果是自由的还是不自由，因为在那作为其原因的公认自由的行动中，就已经现存着使他负责的充足的根据了。”(4)[德]康德著，李秋零译：《康德著作全集》(第6卷)，第41页。所谓“公认自由的行动”即是人自己对内在感性情欲或者外在环境诱导的接受，这些非人自己的因素之所以看上去与恶关联，只是因为人自己对诱惑的接受产生了恶，因为“假如我们没有默许诱惑者，我们本来是不会被他所诱惑的”(5)[德]康德著，李秋零译：《康德著作全集》(第6卷)，第59页。。

人自己接受了情欲的诱惑与引导，康德认为在这一前提下产生的恶是根本之恶，这说明自由意志与对恶的究责间将形成如下关联：

第一，接受、默许乃为人之自由选择的表现，人的自主性使其成为一道德主体，进而可被究责。康德说：“这个主观的根据自身总是又必须是一个自由行为，因为若不然，人的任性在道德在道德法则方面的运用或者滥用，就不能归因于人，人心中的善或者恶也就不能叫做道德上的。因此，恶的根据不可能存在于任何通过偏好来规定任性的客体中，不可能存在于任何自然冲动中……”(6)[德]康德著，李秋零译：《康德著作全集》(第6卷)，第19页。“意念滥用”即感性冲动的状态，但感性冲动需通过人对这种状态的认可接受才可成为人自己的状态。康德所说之恶正是一种通过自由决意而产生的恶，这个决意的内容是人对其动物性一面的接受，而对道德准则的背叛。第二，对道德准则的背叛表明人自己的自由选择不是随意性的选择。首先它建立在对道德准则的认知上，即人知而违之；其次道德准则与其感性冲动都为选择对象，但却在价值上有高下之分，道德准则优于感性冲动。因此，康德说：“人是善的还是恶的，其区别必然不在于他纳入自己准则的动机的区别(不在于准则的这些质料)，而是在于主从关系(准则的形式)，即他把二者中的哪一个作为另一个的条件。”(7)[德]康德著，李秋零译：《康德著作全集》(第6卷)，第31页。道德准则是具有普遍性的，它成为人的行为动机时呈现出善形态，但恶则是人自己选择低于道德准则的动机作为行动理由，以此恶即是颠倒的道德秩序：“因此，人(即使是最好的人)之所以是恶的，乃是由于他虽然除了自爱的法则之外，还把道德法则纳入了自己的准则，但在把各种动机纳入自己的准则时，却颠倒了它们的道德次序……”(8)[德]康德著，李秋零译：《康德著作全集》(第6卷)，第36页。第三，因恶是人选择了颠倒的道德价值，所以一方面必然需建立道德法则、感性冲动及欲望之间价值上的高低序列，才能证明人自己选择了较低序列的行为动机时而成为恶的人，才可对其施行道德究责；另一方面对恶的究责方式不是要消除人的感性冲动和欲望，而是使之自主倾向于道德法则，以此恢复道德法则在价值上的优位。

西方哲学同样从性的全善角度出发去谈恶的主体，这与孟子的本心良知的人性根基相一致。然而不同的是，儒家从性善论出发，本心良知作为儒家实现至善主体的内在依凭，却将恶归咎于气质引导，即根源是外在的诱惑、蒙蔽，这与西方哲学从自由决意论恶的内在性的诠释方向截然相反。但善恶作为一组相对而生的概念，如果善具有内在根源，那么恶也必具有之。因为一旦仅从气质论恶，则证明了对主体而言在善恶价值选择上气质影响强于本心良知，这显然会动摇本心良知最高本体的地位，且会遮蔽恶与人的从属关系，必然造成对恶究责的困难。新儒家诠释困境的症结正在于此，他们对儒家思想是否具有自由意志之问秉持消极态度。

二、新儒家伦理究责以气质论之的困难

以新儒家三杰为例，牟宗三虽然承认主体对善恶的自由选择是康德道德伦理学中极有价值的部分，但此“认同”主要为强调儒家并不涉及此论：“孟子及主‘生之谓性’者皆未曾道及，此见康德思理之精密与紧切。”(9)牟宗三：《圆善论》，长春：吉林出版集团有限责任公司，2010年版，第50页。此处牟氏认为孟子及其拥趸“未曾道及”的内容，正是康德所主张的伦理主体具有在道德上的自由选择性。其他新儒家代表亦有此否定论断，论证的核心集中在将恶归咎于欲望的引诱。徐复观论人何以被欲望引诱时说：“耳目的机能，不能思虑反省，即是没有判断的自主性，所以一与外物接触，便只知有物而为物所盖覆……一切罪恶，只是从‘引之而已矣’处发生。假使心能作主，则耳目之欲，不被物牵引，而由心作判断。”(10)徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，上海：上海三联书店，2001年版，第152页。此处，人被欲望引诱被解释为五感被蒙蔽，从而丧失判断是非善恶的自主性。需要注意的是，这里所论被蒙蔽的“自主性”，并不是指知善不为的自主性(可善可恶)，而是指人天然具有的从善去恶的自主性(只可善)，由此则导出恶是人失去自主性的结果，而非人自主进行选择的结果。唐君毅也持此主体性丧失论，他认为本心良知是中和之体，因它能够辨别善恶，且具趋善的高度自觉，所以人的恶不能归咎于本性：“此所谓心之偏向而滞住，则不必由接物而有，而是即在此心至寂至虚、无所倚靠之际，动一向外或向内、向前或向后之几，而不自知，便是此心之离其中和之本来面目，以有过之始。”(11)唐君毅：《中国哲学原论·原教篇》，北京：中国社会科学出版社，2006年版，第219页。三人都主张恶的根源是外在之气的引诱，自主性始终隶属于本心良知趋向善的规定性，恶的主体是丧失了主体性的主体，恶产生于主体不自知、不自主的状态下。

然而以不自知、不自主来论说为恶者的主体状态，则需回答何故不自知、不自主的人在为恶同时，亦能怀有悔愧之心。牟氏对此解释云：“只有因着本心明觉，始可说负责，悔改。即使本心明觉未呈露，一时未能依本心明觉之理而行，但假若你说我负责，不但负责，而且后悔，因此，我应当受责……则此时即是你本心明觉之呈露，即，你只因有此本心明觉，你始能这样说。”(12)牟宗三译：《康德的道德哲学》，西安：西北大学出版社，2008年版，第317页。显然，此说只凸显了本心良知对人在趋善上的主导，并不能很好地解释恶行与悔愧心并存的事实，原因在于：其一，本心良知从善去恶的自主性，无法涵盖人选择为恶的自主性。为恶者的恶是知罪而罪的行为，而新儒家显然将本心良知作为主体能知的唯一方式，且从善去恶是其能知的唯一内容。在方式和内容上对自主性做出限定，就彻底否定了为恶者的恶是源自独立于良知的自主选择的可能；其二，不自知、不自主是对为恶者精神、心理状态的描述。以心理、精神状态追溯恶的根源，极易使恶行被归入某种病理表现，对此类主体应抱以同情，却很难从伦理价值上对其问责，换言之，使其承担究责义务，因以其有能力行使自主选择从善或为恶的权利为前提。新儒家将本心良知作为人性之必然，主体只是在其道德必然性的范围内发挥自主性，正如牟氏所言：“仁之为普遍的法则不是抽象地悬起来的普遍法则，而是浑融于精诚恻怛之真实生命中而为具体的普遍。”(13)牟宗三：《心体与性体》，上海：上海古籍出版社，1999年版，第100页。人被作为天然的行为与后果保持一致的伦理主体，即使强调这种一致性，至多能论证到主体在伦理道德上，有趋向善的完满甚至达到圣人人格的可能性这一步，却缺乏为恶者这样一个恶的主体，而无法保证对恶的究责的实施，以及实施究责的合理性。因而，从传统儒家中开显出恶的主体是十分必要的，遗憾的是，以上三位是以动机与结果的一致性被动地回应这一问题，这一思路甚至延续至当代学者的解读中(14)邓晓芒等当代学者也认为，儒家“对善恶的探讨最终归于对人天生本性自然为善的假定”，因而“抽掉了自由意志的本源性”，儒家哲学日益暴露的乡愿本色的“根本症结在于他们的人性观中缺乏自由意志的深层次根基”。参见邓晓芒：《论康德哲学对儒家伦理的救赎》，《探索与争鸣》2018年第2期，第64页。。

循此思路的诠释势必造成对恶究责的困难：恶是外在的、非主体的选择结果，伦理究责陷入无对象状态，为恶者的主体存在被隐匿于外部诱因下。但返回到孟子性善论之下的究责实例，他明确表示对恶者的究责是维护伦理秩序的应然之举：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”(15)方勇译注：《孟子》，北京：中华书局，2010年版，第33页。文本中纣被作为恶的主体，正是其自主选择违仁背义，而非从顺本心良知的结果，正因为恶来源于纣的自由选择，所以臣子诛王被视为合乎伦理规范的究责之举。由此可见，孟子所形塑的伦理主体中，亦是有恶的主体存在，且此主体之恶正是自由选择的结果。

既然孟子已经提供了为恶主体的范本，为何新儒家之种种阐述却未曾以对恶的主体性揭示，作为诠释的主要方向？这或是出于对本心良知之伦理根基的保护，且以气质之偏论恶早已有之，荀子说：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉。”(16)方勇、李波译注：《荀子》，北京：中华书局，2011年版，第375页。性乃天生趋利避害之性，无有善恶，但若受到利的诱惑则偏。王阳明论及恶的出处时则采用了遮蔽说：“恶安从生？其生于蔽乎！气质者，性之寓也，亦性之所由蔽也。”(17)王阳明：《王阳明全集》(卷25)，上海：上海古籍出版社，2012年版，第1042页。“性一而已……私欲客气，性之蔽也。”(18)王阳明：《王阳明全集》(卷25)，第77页。但是，以外在气质的诱惑和遮蔽作为恶的根源，只能勾勒出心理状态甚至病理状态的恶，而无法彰明处于伦理秩序中能被究责的实然主体，新儒家所主张的恶的主体是不自知、不自主状态，可视为对气质遮蔽、引诱说的延续(19)牟宗三言：“其实气质之偏本身无所谓过恶。顺其特殊个别之偏，通过感性之影响，使心体不能清明作主，以致行为乖妄，心术不正，始成为过恶。”“是则过恶是吾人之行为离其真体之天而不真依顺于真体之理者，是感性、气质、真体三者相交会所成之虚幻物”，较之诱惑与遮蔽说，牟氏强调外在气质诱导使人心体不自主且感性失控才导致了“过恶”。牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，台北：学生书局，1990年版，第482页。。然而即使顺承荀子、阳明的诱惑、遮蔽说，也早有养心之说以破气质论：“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣，其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”(20)方勇译注：《孟子》，第301页。可见孟子认为通过养心之寡欲、多欲，能够对外在气质诱惑做出不同程度的抵御，这恰恰证明气质诱惑仅仅是恶的诱发因而非决定因。如果仅从诱发因谈恶的根源，那么一切恶都非为人之自主行为。只有当一主体自愿接受这诱发因成为其行为的主导，且该主体对善恶的自由选择成为恶是否发生的决定因时，该主体方可作为伦理究责的对象。

由此可明确，能够作为被究责对象的主体就必须拥有自由选择的权利，即在道德选择上的自由意志。在孟子性善论中，他仅以本心良知作为善四端生发的凭据，但这并不意谓人人都能成为纯善主体，其文本中也确实存在蹶者、贱场师、狼疾人等这类恶的主体。孟子认为善恶是主体在大小体的取舍中形成的，因其取舍属于自我之取舍，所以善与恶皆属人自身，取舍的决意正代表了人在善恶之行上的自主选择。从奥古斯丁到康德，在恶的究责问题上始终以自由意志所成就的为恶者乃人自己这一理念展开。人自己的恶代表着恶乃是人有意对处于价值高位的道德法则的违背，其余他者之因素皆不能起到最终决意行为如何的作用，所以究责对象只能是为恶者自己。而儒家三杰则在究责问题上，未能挖掘出一个恶的“人自己”的主体，因而以外在气质论溯恶之源。然而审视孟子取舍大小体之说，又可从中发现恶乃是人自己之选择结果的事实案例存在。实际上，正如一些学者所言，孟子心性论在道德理性上早已发育成熟(21)赵法生：《情理、心性和理性——论先秦儒家道德理性的形成与特色》，《道德与文明》2020年第1期，第40页。，因而无论是伦理道德的根基巩固还是秩序的维护，体用结构都完备于其心性论中。因此以下将对孟子所表述的能够被究责的恶的主体进行考察，以期解决以气质之偏论究责之困难，同时借由究责对象的自由选择来开显儒家“自由意志”之形态。

三、孟子心性论的究责逻辑与“自由意志”精神

孟子认为人在孩童时期就懂得亲亲的道理，人天然知其善是其理论的基础，只是面对恶的事实发生时，他也必对此基础与事实之间的矛盾做出解释，此处其阐释重点放在了论述人对在价值上呈现出高低序列性的大小体的取舍上：“从其大体为大人，从其小体为小人。”(22)朱熹：《孟子集注》，北京：中国社会出版社，2013年版，第118页。体本是指四端之心：“人之有四端也，犹其有四体也。”(23)朱熹：《孟子集注》，第35页。此处作大小体之分，从孟子与公都子的对话中可以加以区分：

公都子问曰：“钧是人也，或为大人，或为小人，何也？”孟子曰：“从其大体为大人，从其小体为小人。”曰：“钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？”曰：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。”(24)朱熹：《孟子集注》，第118页。

大体指四端本心，具有思之能，所以为先为贵；小体指耳目官能，不具思之能，所以容易被外物遮蔽因而为次为贱。所谓大人与小人代表人在善恶取舍后的道德形态，善恶乃是由其呈现出的贵贱先后的次序性被人理解。耳目官能本无善恶性质，但人在从顺大小体时发生次序上的颠倒，在取舍中以耳目为先、本心为后则生出恶。公都子于此追问的是如果都是人，那么为何会产生大小体取舍的分别。孟子的回答并未直言原因，而是转向区分选择从顺大小体之后的结果。如果随顺小体，因耳目小体直接与物相接则会限制于物；如果随顺大体，因本心大体具反思所触所得之能则会充实自己。孟子以人从顺大小体的结果说恶的原因，而非以气质心理作为恶的根源，这种回答方式一方面避免了追问根源陷入无穷，如以气质心理作答亦可追问其根源；另一方面显示出孟子对恶的判定，是根据人在选择从顺大小体时是否依照了价值上的先后顺序。

就第二个方面来看，孟子是将大小体在价值上呈现的秩序性作为伦理道德的形态，官能本身各司其职，但在伦理道德层面上，使价值秩序颠倒则是为恶。如“仁”是本心之旨，那么治理者应从其大体而治之，反之则导致伦理道德的颠覆：

是以惟仁者，宜在高位。不仁而在高位，是播其恶于众也。……故曰：城郭不完，兵甲不多，非国之灾也；田野不辟，货财不聚，非国之害也；上无礼，下无学，贼民兴，丧无日矣。《诗》云：“天之方蹶，无然泄泄。”泄泄，犹沓沓也。(25)朱熹：《孟子集注》，第69页。

政治的秩序性以伦理道德的秩序稳定为基础，治理者不从顺本心之仁来施行治理，即是向民众为恶。除了处于高位的治理者，平常的个人所产生的恶亦是由其颠倒秩序的选择所致：

所以考其善与不善，岂有他哉？于己取之而已矣。体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。今有场师，舍其梧槚，养其樲棘，则为贱场师焉。养其一指而失其肩背，而不知也，则为狼疾人也。饮食之人，则人贱之矣，以其养小而失大也。(26)朱熹：《孟子集注》，第118页。

槚与樲棘的价值有高低之分，然场师择价贱者培育，孟子正是从取价低者而舍价高者的角度上称其为“贱场师”“狼疾人”。以上事例中的主角都在取舍中破坏了道德的秩序性，因而孟子所否定的恶正是秩序颠倒的恶，秩序的颠倒与否又由人对大小体的取舍决定，所以恶的主体就是在取舍中颠倒道德秩序的人。

此时或可问，治理者居于高位以治世为目标，而场师只需具有园艺种植之能，二者目标本身具有高低之分，何以能用相同的道德要求评判之？然而孟子对人的道德评判的标准是统一的，因为其前提是在从顺大体的选择上人人皆具有“此天之所与我者”的先天条件，大体是本然的心志，“先立乎其大者，则其小者弗能夺也”(27)朱熹：《孟子集注》，第118页。，从顺大体的取舍结果即为持志。孟子在对公孙丑提出何以“不动心”的回答中阐述了志与气的关系，并以“持其志”与“暴其气”分别作为人从顺大小体的结果：

不得于心，勿求于气，可；不得于言，勿求于心，不可。夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉。故曰：“持其志，无暴其气。”既曰：“志至焉，气次焉。”又曰：“‘持其志，无暴其气’者，何也？”曰：“志壹则动气，气壹则动志也。今夫蹶者趋者，是气也，而反动其心。”(28)朱熹：《孟子集注》，第29页。

在孟子对志与气的关系描述中，首先明确说明志为气之帅，排除气作为人取舍之决定性因素的可能。排除的理由是：气乃体之充，体有大小之分，气之性即在体之大小上而论，气在人志于仁义道德时呈现至大至刚气象，人“持其志”便是要保持配义与道的状态使其志帅其气。但是人也可以选择不持其志，也就是“暴其气”，气为小体充盈使得志以气为帅而困于耳目官能的限制。孟子以“志壹则动气，气壹则动志”来说明取舍结果在“持其志”与“暴其气”间的变动。壹，朱熹注为“专一”，句译为：“言志之所向专一，则气固从之；然气之所在专一，则志亦反为之动。”(29)朱熹：《孟子集注》，第29页。焦循亦随顺此思路译为：“持其志使专一而不二，是为志壹。守其气使专一而不二，是为气壹。”(30)焦循：《孟子正义》，北京：中华书局，2011年版，第197页。以壹之使动用法表志、气的完成。但二者之说倾向于以持志为先、为优的态度，即人应以保持心志为先，壹应当含有以之为先、为首要的涵义。

孟子此论原为说明其“不动心”之特点，即持志使志壹，但人同时存在心志脆弱的可能，则“不动心”的反面即为气壹动志的暴气状态，所以“持其志”与“暴其气”的根源仍是回到了动不动心的问题上，即从顺大小体的选择上。当评判善恶所对应“大人”与“小人”所具有的价值差异时，人应是处于在“持其志”和“暴其气”间进行取舍的人。由“持其志，无暴其气”这一在行为上肯定此而否定彼的祈使句式可知，如同评判大小体一般，孟子对志与气同样赋予价值上的高低秩序性。然而，即使二者具有道德上的秩序性，但“暴其气”亦可作为人的选择——舍本心之思而取耳目之感的决意结果，且文本中确实存在这样一类行为主体“蹶者”。“蹶者”为何？“蹶”，庄子谓“为颠为灭，为崩为蹶”(31)郭庆藩：《庄子集释》，北京：中华书局，2010年版，第165页。，荀子言“故田野荒而仓廪实，百姓虚而府库满，夫是之谓国蹶”(32)方勇、李波译注：《荀子》，第156页。，上文所示《离娄》章中亦有孟子引《诗经》言“天之方蹶，无然泄泄”之说，都作颠覆之意。此处之“蹶者”是“气壹动志”“暴其气”的人，也就是说孟子将“暴其气”作为合理存在被颠覆的原因，那么“蹶者”趋于气而“反动其心”时，就导致了这种颠覆的发生。

“蹶者”使志与气的秩序颠倒，气本无善恶之属性，然颠倒使得气占据了心志在道德秩序的上位位置。心志为先、为主导则形成伦理善的主体，而“蹶者”暴气以气为心志之主导，则形成伦理恶的主体。本文第二部分所举学者主张气质为恶之源的说法，应是以气与心志发生联系从而使气具有伦理道德涵义为依据的，否则气者体之充，气只是随顺体的变化而变化，何以能决定人在道德上的善恶属性？回到孟子对善恶所成之说：“所以考其善不善者，岂有他哉？于己取之而已矣。体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。”(33)朱熹：《孟子集注》，第118页。此处明确善与恶皆源于己之对大小体之取舍，对大小体的取舍具体来讲就是以心志为先的“志壹帅气”和以耳目官能为先的“气壹帅志”。“蹶者”正是伦理道德意义上的为恶之人，他的恶来源于其作为伦理主体依己意做出取小体舍大体的决意，因而可以说在孟子处并未以外在气质对本心良知之遮蔽作为恶的根源。

当孟子以四端作为伦理道德运行的先验根据时，就表明人在道德层面的善与恶，是与外在无关的，善与恶的结果皆不源于外在气质之影响。人持其志为善，暴其气为恶，人自己对大小体的取舍才是这善恶结果的决定性一环，所以善恶乃人自主为之。以取舍的自主性论恶之本源，并未取消本心良知的先验性与普遍性，以孟子著名的取舍之辨来看：“鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。”(34)朱熹：《孟子集注》，第115页。生、义都为人之欲，人能够舍生取义乃是其本心良知之所存，但如若舍义取生成为恶的人，也并非是说此人无本心良知，只是其人自己未持之：“是故所欲有甚于生者，所恶有甚于死者。非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。”(35)朱熹：《孟子集注》，第116页。然而取舍是人的决意，决意是心志意识所出，这似乎又构成了恶从心出的逻辑关联，与孟子理论之起点——全善“四端之心”的普遍性相矛盾。

针对此矛盾点，再来细究孟子心良知的内涵：

公都子曰：“告子曰：‘性无善无不善也。’或曰：‘性可以为善，可以为不善。是故文武兴，则民好善;幽厉兴，则民好暴。’或曰：‘有性善，有性不善。是故以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜;以纣为兄之子且以为君，而有微子启、王子比干。’今曰‘性善’，然则彼皆非与?”

孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之;羞恶之心，人皆有之;恭敬之心，人皆有之;是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也;羞恶之心，义也;恭敬之心，礼也;是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求则得之，舍则失之。’或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。《诗》曰：‘天生蒸民，有物有则。民之秉夷，好是懿德。’孔子曰：‘为此诗者，其知道乎! 故有物必有则，民之秉夷也，故好是懿德。’”(36)朱熹：《孟子集注》，第112页。

孟子提出四端本心乃是针对告子“性无善无不善”之说。在告子处，人之善恶不定，所以有尧舜与瞽瞍、纣之分别，而孟子反驳之开端即从否定人道德能力的殊异性开始。善与不善两种情况恰说明孟子的本心良知，于人而言这一内在自身的全善之体具有两种性质：第一，如善是“若其情”的表现，即证明本心良知具有道德的规定性，仁义礼智便是处于道德优位上的全部内容。第二，如恶则是“非才之罪”，即证明本心良知具有道德的能动性，四端之心不类某种才能，人通过被随机赋予或后天习得的方式获取，换言之本心良知保证了道德能力的普遍性。较之告子的“性无善无不善”之说，孟子本心良知的双重属性使对个人的伦理道德的究责成为可能。假若如告子所说，人的道德能力是不一致的，那么具有道德能力的人就无法向不具有道德能力的人究责。在不平等的道德能力之下，一切道德批评都是无效行为，因为即使对不具有道德能力的人展开道德批判，亦不会使其产生悔愧之心，更毋论令其改过的实现了。而在孟子处，普遍道德能力之下，为恶就是一种知善且能为善下的自主的、故意的违背，诸如梁惠王之类即是“王之不王，不为也，非不能也”(37)朱熹：《孟子集注》，第11页。，这种能而不愿的行为即是自弃：“吾身不能居仁由义，谓之自弃也。”(38)朱熹：《孟子集注》，第73页。

“自弃”之动作则必存在一通过自己决意背弃本心的主体，本心良知于主体而言是确保其具有完备的道德能力，完备性代表的是一种行动意志的自由(39)叶树勋：《道德自我与行动意志——孟子哲学中“万物皆备于我”的义旨新探》，《哲学研究》2020年第10期，第66页。，并非表示其为恶行的产生之处——既不是由于本心良知之败坏而作恶，也不是通过本心良知的功用而自主为恶。本心良知使主体成为伦理道德上的既知且能的主体，所以恶是对本心良知的背弃、伦理道德秩序的颠倒。如果恶不是由本心良知造成，那么又可追问背弃、颠倒之决意出于何处呢？孟子仍然回答是心，只是此心非本心良知之心，而是人心，也就是做出取舍大小体决意之心：“指不若人，则知恶之；心不若人，则不知恶。”(40)朱熹：《孟子集注》，第117页。本心良知乃普遍之良知良能心，人与人之间并无区别，然而不若人之心乃是在取舍中倾向于恶而使自己不若持本心良知的人之心。孟子将不若人之心的表现称为“放心”，它完全不是现代汉语中“使之安心”之意，而是指放失本心：“人有鸡犬放，则知求之；有放心，而不知求。”(41)朱熹：《孟子集注》，第117页。“知求”与“不知求”皆出于人心之决意，而这人心便是人的自主性。自主性即表示人取舍皆为人自己之取舍，也就意味着恶行当属于人自己，人自己需承担此恶之后果。

人心乃做出取舍的决意，决意之中塑造了人自身的主体性，此番逻辑非孟子首创，此可见《公孙丑》篇，其中言：“《诗》云：‘永言配命，自求多福。’《太甲》曰：‘天作孽，不可违；自作孽，不可活。’”(42)朱熹：《孟子集注》，第57页。孟子引用了《诗经》与《尚书》的段落，按其中所言：福需自求、孽为自作，此“自”乃人自身，用意如上段只为说明善恶皆为人自身的善恶之意。孟子对此意的引用是为说：“今国家闲暇，及是时，般乐怠敖，是自求祸也。祸福无不自己求之者。”(43)朱熹：《孟子集注》，第57页。即要表明他认为国家祸福之结果是由统治者是否居于仁义而决定，无关天命神明等外部因素。孟子借鉴两经典中的“自”之概念作为恶之责任承担者，是对福需自求与孽为自作的延伸，但他不止于此。两部经典中所载文本表达的主要意图，是强调政治统治的结果不出于君王之意志取向，非其他神秘力量所能左右，但孟子则将此“人自身”由君王意志拓展到处于伦理秩序中的每一个个体，人都可作为对善恶进行自主取舍的主体，因而需接受道德的评判，并承受为恶的代价与惩罚。本心良知并没有把为恶从人的伦理道德表现的可能性中剔除，反而为为恶者奠定了可被究责的基础，即以本心良知所保障的人在知善为善能力上的普遍性为基础。

结语

综上，本文认为在孟子伦理道德视角下的人乃是一善恶共同体，此处以共同体诉之，并非意图颠覆孟子性善论，而是从对其性善论所构建的伦理秩序的维护角度论之。孟子曾以假设来说此共同体属性的重要性：假如失去这共同体属性，那么残暴君王面对饿殍遍野的景象时便可大言不惭地说：“非我也，岁也。”(44)朱熹：《孟子集注》，第7页。这如同杀了人却归咎于刀一般荒唐。孟子强调善是人的善：“仁义礼智，非由外烁我也，我固有之也。”(45)朱熹：《孟子集注》，第112页。然而“固有之”也必须经人心持之才可保全，所谓“穷不失义”便是持志形塑出善己的表现，所以善是人自己的善。恶亦是人的恶：“自暴者，不可与有言也；自弃者，不可与有为也。言非礼义，谓之自暴也；吾身不能居仁由义，谓之自弃也。仁，人之安宅也；义，人之正路也。旷安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！”(46)朱熹：《孟子集注》，第73页。所谓“自暴自弃”则是不取本心、舍正路的自我决意，所以恶是人自己的恶。孟子所塑造的善恶共同体的主体，仍然是以本心良知为人性基础，然此基础则反过来赋予人善恶取舍的自主性，此自主性使人成为可以被进行道德究责的主体，道德究责又成为维护伦理秩序的重要方式，以此确保伦理秩序始终与本心良知的规范性含义达成一致状态。简言之，孟子的本心良知凭借能善性质给予人自主性，该自主性又维护了本心良知知善的规定性。当然，不能笼统地将孟子给予人取舍的自主性与奥古斯丁、康德所说的人具有的自由意志完全等同，但不可否认的是它完成与实践了“自由意志”使伦理道德的究责能够合理展开的目标，以及据己意而成己的精神。那么，针对本文开端儒家传统中是否具有“自由意志”一题，孟子所塑造的取舍中的人或许给出的是肯定回答。