《大同书》反思夫妇之伦的理论依据

范广欣

康有为《大同书》批判中国传统最激进之处并不在于否定君主制，而在于对儒家夫妇之伦和父子之伦的反思，甚至连梁启超都认为《大同书》的关键在“毁灭家族”。(1)梁启超：《清代学术概论》，上海：上海古籍出版社，1998年，第81页。一个值得深思却研究较少的问题是，康有为批判家族伦理的理论依据是什么？

以往的研究对康有为《大同书》的思想渊源乃至哲学基础有所探讨，但很少直接面对《大同书》做社会批判和伦理批判的理论依据问题。理论依据不等同于思想渊源，理论依据指的是作者在论证自己的观点时所运用的比较理论性、系统性的思路，所以必须在《大同书》中可以找到文献依据，而不能通过人生经历或者其它著作去推测，还必须是具有理论意义的一般性的、理性的思路，而不是经验的、情感的或分散的思想资源。此外，理论依据与思想渊源还有一点不同。《大同书》中用来支持论点的理论依据，有些的确反映了康有为真实的思想，而有些可能更多反映了时代的潮流和共识，是康有为为了说服读者而采用。所以当我们发现不同的理论依据可能存在冲突时，要区分哪些是主要的、核心的，哪些是次要的、边缘的。讨论《大同书》批判家族伦理的理论依据，就是要立足《大同书》原文，思考康有为的论证是否足以支持他的批判以及他所提出的激进的、乌托邦式的解决方案，在多大程度上对(跟他分享共同文化而又具有理性能力的)读者具有说服力。

下文将重点分析《大同书》对当时两性关系和夫妇之伦的批判，因为这部分内容提供了较为丰富而复杂的理论依据，对传统社会的基本价值观也构成较为严重的挑战。(2)相比之下，尽管康有为在检讨父子之伦时提出了更激烈的解决方案，但他所提出的理论依据却较单纯，即对传统价值的解读及三世说，在价值观上更显得不激进：康有为从未否定家庭之爱与孝的道德价值，因为家庭之爱是仁爱的基础，而孝的本质是报恩。正是为了突破家庭对仁爱的限制、更好地报恩，康氏才提出在太平世以公家取代私家，以公养公育取代私养私育。(参见范广欣：《康有为<大同书>论家与孝：对“毁灭家族”说的重估》，《中国哲学史》2019年第1期。)除了这些理论依据自身的合理性和说服力，我们还将进一步思考康有为在服务于理性思考的基础上融合中西思想资源的努力对我们今天继承传统、创造新文明所具有的借鉴作用。

《大同书》对两性关系和夫妇关系的反思和批判大致可分为三个部分：第一部分是批判当时不公平、不平等的男女关系，第二部分是追溯男女不平等的起源和逐步发展，第三部分是介绍恢复男女平等的具体方案。其中，理论依据集中在第一部分(中华本作“妇女之苦总论”)。以第一部分为主要文本可以发现，康有为批判各国普遍存在的男女不平等现象、(并在此基础上)反思传统夫妇之伦，提出的主要理论依据有五条，下文将逐一讨论。

一、天人合一的世界观

所谓天人合一的世界观，意味着天人之间存在一种特殊的对应关系。归根结底是上天不仅赋予每个人生命，还规定人间的道德、政治和社会秩序不能长期堕落而偏离正义，更近代的理解是上天还赋予个人一套完整的权利和义务。天人合一的世界观，是张灏先生研究康有为思想时采用的术语，他认为这一世界观反映了康氏在写作《大同书》之前获得的对仁的激进化理解，即以仁为代表的价值伦理吸收了西方自由理念(包括个人自由、平等和民主等)，冲击乃至颠覆以礼为代表的规范伦理。(3)Hao Chang, Chinese Intellectuals in Crisis: Search for Order and Meaning(1890-1911), Berkeley: University of California Press, 1987, pp.46-50.其他学者将康有为对天人关系的理解称为“人为天生”说，指出这个学说构成了康氏讨论人伦问题的哲学基础，他将这一学说从经典传统中抽离出来而重新演绎，构建了以独立、平等、君子为核心的大同世界。(4)参见宫志翀：《“人为天生”：康有为大同思想的根基》，《中国哲学史》2018年第2期；吴飞：《康有为对人伦的否定》，《中国哲学史》2019年第1期。接下来要讨论的就是这一世界观在《大同书》中如何展现、如何支持康氏思考男女关系和夫妇关系，以及如何与来自西方的近代价值观念并存。

康有为在《大同书·第二论女》开篇指出女性受到的歧视和迫害是天下最不公平的事情，呼吁拯救当时的女性出苦海，并为未来的女性带来“平等、大同、自立之乐”。这里“平等”是置于“大同”和“自立”之前的首要快乐之源。他随即论证男女平等的合理性，因为在此基础上才能检讨过去和当下的两性关系，并反思传统的夫妇之伦。下面一段话应该是全篇的理论基础：

夫以物理之有奇偶、阴阳，即有雌雄、牝牡，至于人则有男女，此固天理之必至，而物形所不可少者也。既同为人，其聪明睿哲同，其性情气质同，其德义嗜欲同，其身首手足同，其耳目口鼻同，其能行坐执持同，其能视听语默同，其能饮食衣服同，其能游观作止同，其能执事穷理同……故以公理言之，女子当与男子一切同之；以实效征之，女子当与男子一切平之。此为天理之至公，人道之至平，亘宇宙而莫易，质鬼神而无疑，亿万世以待圣人而不惑，亿万劫以待众议而难偏。(5)姜义华、张荣华编校：《康有为全集》第7集，北京：中国人民大学出版社，2007年，第53页。

这段话没有直接讲“人由天生”，而是暗示“天理”与“公理”、“天理”与“人道”的合一，意思是说人类社会普遍接受的道理、人类社会公平正义的秩序原则都有超越的、来自上天的依据。“天理”是支持男女平等(乃至人人平等)的核心概念。有意思的是，第一句和其它部分之间存在一个明显的张力。“此固天理之必至，而物形所不可少者也”是说，男女的区分有天理的依据。“天理”不仅支持男女平等，也规定了男女之间的差异。康有为在理论上承认男女的区分是正常的，有差异有互补才能形成和谐的整体。不过，第一句以后，康氏没有接着这个意思讲，而是连续用了十二个“同”字，最后得出结论：“故以公理言之，女子当与男子一切同之；以实效征之，女子当与男子一切平之。”反复强调“同”，康氏是否忽略了性别差异？他是否认为男女本质是一样的？如果本质一样，男女之间的差异是否还有意义?

康有为似乎认为男女的确有区别，这个区别是自然的，是现实世界(或者说表象世界)的一部分，但是区别并不重要，重要的是大家都是人。上天赋予了人同样的本质，人人都有一样的心灵、一样的身体机能和行为能力。我们要追问的是：根据他认同的理论，男女的区别不也是上天赋予的吗？为什么这个区别完全不重要呢？最根本的问题或许是，在追求平等的过程中如何面对并弥补差异？

从“天理”出发解释男女的区别和同一，其实提供了两条走向平等之路：一条强调差异互补，另一条强调无差别待遇。这两条路并不一定互相排斥。康氏的处理不能不说是忽略差异而过于执着同一，一方面未能充分利用传统理论蕴含的两方面资源，因而显得说服力不足，另一方面恐怕也影响了以后《大同书》的读者对平等之路的理解，使他们倾向追求无差别的待遇，而非在彼此充分尊重的基础上差异互补、合作共赢。对于康有为来说，天人合一的世界观体现在“天理”对人间秩序的规范，其中最重要的一条规范似乎是人人平等，不论男女或者其它差别。在接下来的具体论证中，康氏几番引用“人为天生”说，说明上天不仅赋予人们平等的权利，还赋予他们平等的责任，对后者的强调超越了西方自由学说对平等的一般理解。

康氏先引用“人为天生”说挑战“夫为妻纲”，力证女性不能因为婚姻关系失去独立自主这一基本的平等权利。他说：“凡人皆天生，不论男女。人人皆有天与之体，即有自立之权。上隶于天，与人平等，无形体之异也；其有交合，亦皆平等。”(6)姜义华、张荣华编校：《康有为全集》第7集，第57页。笔者根据自己的理解，对标点做了调整。“凡人皆天生，不论男女”是说：从本质上讲，不管是男是女，人的生命都是上天而非父母给予的。从这个前提出发，康氏试图论证女性乃至所有在社会中居于弱势的群体所应得的“自立之权”和“平等”待遇。“人人皆有天与之体，即有自立之权”强调，既然从本质上讲人的生命都是上天赋予的，那么人与人之间包括男女之间就不存在实质的差异而应该拥有同等的能力和尊严，因此每个人都有不被别人支配的权利，也就是“自立之权”。这个判断超越了男权、女权，关系到所有人是否可以独立自主、不受他人干预。

康有为接着说：“上隶于天，与人平等，无形体之异也；其有交合，亦皆平等。”因为上天赋予人的生命，人只隶属于天，所以人与人之间都是平等的。“无形体之异也”说的是，无论有没有形体差异都不重要。在中国哲学中，这一点是有理论依据的，即《孟子》对“贵体”和“贱体”、“大体”和“小体”的区分。孟子认为，人既有“贵体”和“大体”，也有“贱体”和“小体”，前者指人的心灵，后者指人的感官。对人而言，心灵才是最重要的所在，外在的身体皆为次要。追求心灵的满足便是大人君子，而追求感官的满足便是小人。(7)《孟子·告子上》原文为：“体有贵贱，有大小。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。”包括基督教在内的西方传统也认为，相比于灵魂，人的躯体并不重要。所以，在康有为的观点里既有外来的因素，又有传统的转化。他的结论是，不单男女差异不重要，身体上所有的差异都不重要，重要的是人之为人的共同本质，即道德良心和包括智力在内的各种能力。这个共同的本质决定了人人平等，人与人之间的所有交往联合都应在平等基础上进行，男女之间的婚姻也不例外。所谓“夫为妻纲”如果是要求丈夫对妻子的绝对权威和绝对支配地位，就完全没有合理性。

康有为还引用“人为天生”说论证女性应和男性一样进入公共领域，平等承担公共责任，促进公益。他指出：

女子为天生之人，即当同担荷天下之事者也。性分所固有者，分于天之仁智，当施于人人；职分所当为者，既有人之心思，当任其事业……天之生人，予以耳目、手足、心知、百体，即当各效其劳，各分其职，通力合作以济公益。安有一人坐食者耶？(8)姜义华、张荣华编校：《康有为全集》第7集，第64页

既然女子的生命也是由上天赋予的，那么女子就应当同男子一样承担对天下对大家(人类共同体)的责任。换言之，生而为人，就应当尽到作为人的责任。个人对于大家的责任是什么？是要以上天赋予的德性善待所有人，以上天赋予人的智力，承担大家共同的事业。简言之，人与人不仅共享平等的权利，也共同承担平等的责任。既然大家都是平等的人，那么不论男女都要承担一份事业，都要尽其所能对人类共同体负责。对这个观点可以有两种理解：一种理解认为，男女平等的关键是女性进入公共领域，自食其力，经济自主，跟男性一样为大家做贡献。具体的工作可以有差别，与个体的差别相适应，但是与所有人融入大家促进公益这个共同点相比，具体的差别并不重要。在所有人都投入共同事业的基础上，女性才享有真正的平等。另一种理解认为，只有在参与公共生活的过程中，人们才能实现自己的价值。从康有为强调自食其力可以看出，他是倾向于第一种理解。

简言之，天人合一的世界观包括上天为人间秩序确立了规范和人为天生两种叙述，康有为的具体结论是人人平等，个体的差别不重要，人们不仅拥有平等权利，即在处理自身事务时独立自主，不受他人干预，在相互关系中受到他人的充分尊重，而且还要参与劳动以平等承担对人类共同体的义务。前者受自由学说的影响，后者则带有社会主义色彩。

二、从经典出发寻找孔子的“立法原意”

为了反思据说是孔子以来确立的传统两性关系和夫妇之伦，康有为主张回到源头，探索经典的本义。康有为在戊戌变法前夕曾经写过《孔子改制考》。根据康氏所理解的今文经学的观点，孔子是素王，他没有实际上统治天下，因此不是世俗理解的王，而是立法家，通过改定六经为万世立法。(9)“立法家”的英文是lawgiver或legislator。西方古典的传统和希伯来的传统都强调立法家的角色，即为政治社会或文明奠定基本法则。对中国近代影响甚巨的卢梭，便在《社会契约论》第2卷第7章专门讨论“立法家”。(See Jean-Jacques Rousseau, Of the Social Contract, rpt.The Social Contract and Other Later Political Writings, ed.and trans.by Victor Gourevitch ,Cambridge: Cambridge University Press, 1997, pp.68-72.)因此，经典本义便反映了孔子的“立法原意”。具体而言，孔子为中国人立的不是刑法或政治法，而是文明法，即文明奠基和发展的基本原则：在经典里面蕴含的是我们文明的根基，解读经典就是回到我们的文明的源头，了解其未被历史扭曲的本质。

回到经典，康有为一开始还是强调男女平等的原则，尤其认为不论男女都可以通过教育改变命运，贡献社群。康氏指出，经典传统并未否定女性受教育、做君子的权利。他说：

昔孔子之立学造士以创科举也，原为世卿不平等而特矫之……《诗》称，“厘尔女士”，夫女而称“士”，然则《王制》学校中之进士、选士、秀士、俊士，岂有别焉？(10)姜义华、张荣华编校：《康有为全集》第7集，第55页。

在康氏看来，孔子兴办教育、培养士人乃至选拔优秀的读书人担任官职，都是为了矫正世袭贵族垄断权力的不平等现象。孔子既然不能容忍男子之间因为出身而导致的不平等，又如何能容忍男女之间因为身体的差异而导致的不平等？康氏认为《诗经·大雅·既醉》“厘尔女士”体现了孔子的原意，女士就是女中君子。基于所有经典都经过孔子的加工和再创作，都反映了孔子的“立法原意”这个信念，康氏进一步推论说，不仅《诗经》承认士人君子可以是女性，《礼记·王制》介绍三代的学校制度，涉及多个有关“士”的术语，其中的“士”都包括女性成员。关于《诗经》中“女士”的含义，存在两种不同的理解。唐代孔颖达在《毛诗正义》中指出，“女士，谓女而有士行者”(11)[唐]孔颖达：《毛诗正义》，[清]阮元校刻：《十三经注疏：清嘉庆刊本》第1册，北京：中华书局，2009年，第1157页。，也就是说女子有士君子的德行就可以称为女士。康有为的理解可能是从孔颖达来，尽管康氏不仅强调女士的德行，也重视其才能。另一种理解来自晚清俞樾《古书疑义举例》卷一：“女士者，士女也……倒文以协韵。”(12)俞樾：《古书疑义举例五种》，北京：中华书局，1956年，第20页。俞氏认为，“女士”即“士女”，泛指男男女女。俞氏的说法对理解《诗经》原意似乎更有说服力，但孔颖达的说法由于编入《十三经注疏》而影响更大，形成自身传统。总之，康氏的诠释其来有自，不完全是个人在近代西学东渐之际的凭空创造。

更富有康氏特色的解读出自《礼记·礼运》。从两性关系出发，他开始直接讨论传统的夫妇之伦：“《礼运》记孔子之立大同制也，曰‘女有岿’。‘岿’者，岿然独立之象，所以存其自立之权也。”(13)姜义华、张荣华编校：《康有为全集》第7集，第58页。《礼运》原文中描述大同社会，提到“男有分，女有归”。通常认为，这是指在理想社会里男人要有自己安身立命的职分或事业，女子要嫁一个好人家，有她的归宿。将“归”改为“岿”，说岿然不动，代表女性独立，这是一个创造性诠释。显然，康氏不是反对婚姻本身，而是反对在婚姻中妻子失去自己独立的人格，不再是社会的一分子，而完全变成丈夫和夫家的附属品。

对于康氏的说法，可以从考据和义理两方面加以质疑：康氏是否有文献依据证明“岿”在古文中的确可以写作“归”？更深刻的质疑或许是，如果女性像一块块高耸的石头岿然独立，那么大同社会是否还能实现？除自由、独立、平等以外，大同有没有其它实质的内容？康氏将平等、自立与大同并举(14)姜义华、张荣华编校：《康有为全集》第7集，第53页。，说明大同具有超出平等、独立以外的价值，意味着去除人与人之间所有的隔阂和障碍。如果男女都像一块块岿然不动的巨石，彼此分割而独立，那么和谐快乐的大同社会如何实现？

独立是弥足珍贵的价值，但独立不是人类的唯一价值，就像自由、平等不是人类社会所依赖的全部价值。作为社会理想的大同却是超越所有这些价值的价值。大同包含了自由、平等、独立，却要超出这些价值的总和。如果大同意味着博爱之仁的实现，除了以上所有价值，还必须包括人与人之间的充满温情的互动互助和互相依赖。(15)在这个意义上，大同社会超越了共和政治，因为共和政治的前提是人与人之间的平等和独立，而大同社会最重要的价值是博爱，真正相爱的人之间最重要的恐怕不是坚守独立、平等，而是幸福的互相依赖。如果坚持“女有岿”的解释，将独立视为不可妥协的第一价值，那么夫妻之间乃至人与人之间是否存在亲密关系？人人自由、平等、独立的社会不一定是温馨的社会，完全可以是冷漠的社会，甚至还可能是霍布斯式的自然状态，一方面人人自由、平等、独立，另一方面互相敌视，为争夺资源而不惜生死相搏。

有没有更好的诠释方法，既不用改动文字或者证明“岿”可以写作“归”，又可以肯定女性对社会不可替代的贡献并保留大同的理想？在《大同书》接下来的讨论中可以找到答案。《礼运》原文用“男有分”与“女有归”并列，体现了性别的分工，男人的工作在家外，而女子的作用在家内。有趣的是，康氏在描述男女不平等的起源时并未否认性别的分工。他指出从最早的时代起，男女即有体质的差异，但体质差异一开始并未造成不平等的出现。女性尽管体质较弱留在家中，却创造了文明。因为男性要不断获取必要的资源才能维持人类的生存，所以没有余力做创造的工作，而女性在家利用男性提供的资源和闲暇发明了各种器物，创造了文字。(16)姜义华、张荣华编校：《康有为全集》第7集，第66-67页。简言之，上古性别分工的结果是男人解决必要的生存问题，而女子创造文明。这个解释比“女有岿”要好。当男人在外面打猎以维持生计，女子在家里创造文明的时候，男女之间是一种互补性为主的关系，这时候不平等尚未出现。平等社会并不排斥人与人之间的亲密关系，更不必否认差别和在差别基础上的互补与合作。

关于夫妇之伦最集中的讨论见康有为对《仪礼·士昏礼》和《礼记·昏义》所载婚礼的解释。

夫孔子特行亲迎之礼，亲迎御轮，以明男先于女之义，故墨子以为祗惴若仆，其于慎始何如？故夫妻则合卺同食，于舅姑则亲飨妇致醴。故孔子斥俟堂俟箸之非，发冕而亲迎之义，曰“妻者，齐也”，体与夫齐也，又曰将以“合二姓之好”，继先祖之后，敢不敬乎？故曰“敬身为大”。敬妻为大，故明相敬如宾之义，未有发相待如奴之义也。(17)同上，第63页。这个版本文字有不可解之处，因此根据中华本作了调整。(参见康有为著、朱维铮编校：《康有为大同论二种》，上海：中西书局，2012年，第171页。)

康有为认为传统的婚礼包括亲迎之礼是孔子的创造，婚礼的安排处处体现了夫妇平等以及男方对新妇的尊重。墨子对于儒家婚礼的一个评价是迎新娘的新郎亲自驾车，谨慎谦卑太过，对新娘简直像对父母一样，因此是不孝(《墨子·非儒下》)。康氏却认为这一点正说明儒家重视婚姻，尊重妻子在家庭中的地位，因为夫妇之伦从婚礼开始，男女之间正式的亲密关系也始于婚礼。

接下来，康氏从婚礼的规定和广东人的习俗一正一反两方面说明妻子在家中应有的地位。婚礼的细节说明夫妻之间平等、尊重而亲密，妻子对公婆礼敬有加，却不以仆役自居。让妻子等候并服侍公婆吃饭，尽管是当时广东社会的习俗，孔子却不能接受。相反，孔子之所以主张新郎应该郑重其事盛装迎娶新娘，其实有两条深刻的理由：第一，“妻者，齐也”，是从字义入手说明妻子跟丈夫地位相当。第二，婚姻“将以‘合二姓之好’，继先祖之后”。在中国传统里面，婚姻关系绝不是两个人的自由关系，而是两个家庭乃至两个家族的结合。从大同的理想出发，“合二姓之好”意味着两家人之间的界限因年轻男女的结合而模糊，人们可以将亲密关系从一个家庭推及到另一个家庭。“继先祖之后”是说新婚夫妇会孕育孩子，孩子继承了祖宗的血脉，所以孩子很重要，进而孩子的母亲也很重要。康有为在这里顺应祖宗崇拜的传统，认为既然孩子是祖先的后代，那么尊敬孩子的母亲亦是理所应当。无论从两个家庭的结合还是从继承祖先的血脉出发，妻子都应得到应有的尊敬。

接着第二条理由，康有为从‘敬身为大”推出“敬妻为大”。“敬身为大”大致是说，孝顺父母，就要保重父母给我们的身体。从“敬身为大”到“敬妻为大”的逻辑是什么？妻子以自己的身体孕育了孩子，为了延续祖宗的血脉，男子不仅要保重自己的身体，还要敬重妻子的身体。康氏的结论是，按照孔子的立法原意，夫妇之伦应该“相敬如宾”，而不是男方将女方当作奴仆而轻贱、盘剥。“相敬如宾”是否意味着夫妻之间总是保持一定距离而不够亲密？人与人相处既不能因为要强调独立而否认亲密关系，也不能因为亲密关系而否认尊重的必要。尊重不仅仅表现为形式性的礼貌，而应该表现为不将自己的意愿强加与人，在设身处地、在平等待人的基础上考虑别人的感受和需要。

从以上理由可以看出康有为对经典文献作了创造性解读，“合二姓之好，继先祖之后”是比较传统的理由，“妻者，齐也”则因为抽离原来的语境而发生了关键的转化。古人有妻有妾，“妻者，齐也”出自班固《白虎通》，原文强调妻子与丈夫对等而妾则不重要。(18)[清]陈立撰、吴则虞点教：《白虎通疏证》，北京：中华书局，1994年，第490页。尽管本来的重点是区分妻妾，但不可否认这句话包含正妻与丈夫是大致对等的关系这层意思。“敬身为大”本来是说因为“身”是父母所赐，所以孝敬父母就要保重身体。从“敬身为大”到“敬妻为大”发生了一次关键的跳跃，康氏提出了大胆的见解，尽管并未将逻辑关系阐述清楚。结合上下文，笔者的理解是，丈夫和妻子的身体都是先祖的血脉得以传承的中介，因此都值得敬重，妻子的身体因孕育孩子而更显重要。

三、其它理论依据：近代价值、功利主义和三世说

以上重点讨论了天人合一的世界观和圣人的立法原意。这两条是《大同书》反思传统两性关系和夫妇之伦阐述最充分而且贯穿前后的理论依据。接下来的三条依据，相关论述比较分散，不成系统也不够彰显，有些仅服务于个别论点，而不具有全局意义，因此笔者认为是相对次要的理论依据。

第三条依据来自近代价值。在近代价值中最突出的是“平等”，其次是“自立”“自主”和“自由”，三个概念经常连用，从不同角度表达个人自由的观念。偶尔出现的还有来自社会契约论和国际公法的观念以及“文明”和“野蛮”的对立。(19)姜义华、张荣华编校：《康有为全集》第7集，第56、57-58、64页。有趣的是，康有为只字不提上述观念的外来属性，比如他征引相关论述却不提契约论或公法的名目。他还举两个例子说明“平等”这个观念为中国传统文化所固有：其一，西晋左思作诗批评世家大族对权力的垄断，表达平等政治参与的诉求；(20)同上，第54页。其二，《春秋》记载出嫁的女子无须改用夫姓，证明孔子支持男女平等。(21)同上，第58页。

第四条依据来自功利主义。康有为从功利或实用出发，说明赋予女性平等权利、改良夫妇之伦可以带来社会整体的进步，给大家带来福利或快乐。他有三个具体的论点：第一，充分利用女性人才，可以提高国家的竞争力；(22)同上，第54、56页。第二，健康、有文化的女性有利于“传种”；(23)同上，第61页。第三，女性受教育，家庭才能和谐幸福。(24)同上，第65页。因为女性不受教育，夫妇之间、男女之间就不会有共同的趣味和意见，强迫不受教育的人与受教育的人共同生活，他们在一起很难幸福。说女性受教育可以增进家庭幸福，不完全是将维护女性权益当成手段或工具，因为家庭幸福和谐，得益的是所有人，不论男女。

第五条理论依据是三世说。按照康有为在《大同书》中的划分，文明世界从古至今分为三个阶段：据乱世、升平世和太平世。这里康氏并未对三世说做系统介绍，而是重点突出“太平世”的理想。具体而言，康氏尽管意识到欧美国家不限制女性在日常生活中的行动自由，接近升平世的状态，比中国和其它非西方国家先进，却不满足于以欧美的现状为标准，而一定要确立“太平世”作为人类社会发展的最高理想，并以此最高理想为标准批判欧美之不足。(25)姜义华、张荣华编校：《康有为全集》第7集，第61-62页。

以“太平”为标准，西方国家最大的问题是不承认女性拥有参政议政、管理国家的权利。康有为认为，不仅有才能的女子可参选议员，所有女性都应该成为公民，即同男子一样直接对共同体负责，平等承担所有公共义务，同时享有相应的权利。在当下，女性应该成为国家的平等一员，称为“国民”，将来国家消亡，他们应该成为人类共同体的平等一员，称为“天民”。在他看来，“以女子为公民”是各国均未实现的“太平之第一义”。(26)同上，第56-57页。根据康氏的叙述，争取两性在政治上的平等权利，关键还是要改变女性属于家庭、只有男性才能在公共领域占有一席之地的传统观念，因此他才必须突破“男有分，女有归”的限制，强调女性岿然独立并不是丈夫和夫家的附属品。

四、结 论

一部论著的理论依据与思想来源尽管内容可能有重叠，研究的意义却并不一样。研究思想来源是为了了解作者真实的想法如何形成、受什么影响，而检讨理论依据则帮助我们从文本出发理解作者的假想读者、写作意图和写作策略。通过梳理《大同书》运用的理论依据可以发现，康有为以接受传统文化教育的广大(男性)读书人为假想读者，力图从传统文化的主流思想和共识出发，充分发掘其中蕴藏的道德理想主义，从根基深处说服他们接受对现存两性关系和夫妇之伦的批判，进而接受更为激进的、乌托邦式的解决方案。《大同书》反思两性关系和夫妇之伦一共提出了五条理论依据，即天人合一的世界观、(体现在经典中的)孔子的立法原意、近代价值、功利主义和三世说。康有为对前两条依据作了比较详尽的阐述，以支持其主要论点，而对后三条依据则讨论得比较简略而分散，其中功利主义和三世说只是用来支持个别的分论点。他之所以对不同的理论依据区别对待，不是因为后几条依据在他的思想里不重要，而是因为它们或者是外来思潮，或者在传统思想中不够主流，不是广大读者共享的文化背景和共识。相比之下，天人合一的世界观，早在《易传》《中庸》等典籍中萌芽，在汉学、宋学中一路发展，绝对是传统文化的主流。另一方面，所谓孔子的立法原意，固然是今文经学的执着，但是回到经典，从文字出发重建儒家的黄金时代，发掘其根深蒂固的政治理想和道德伦理，却也是古文经学乃至宋明理学的信念。

尽管近代价值，尤其是平等、独立，已经渗透到康有为对天人合一的世界观和孔子的立法原意的理解中，他只是使用这些概念，却不曾在西方思想的语境中介绍近代价值的基本含义。相反，他还不厌其烦地强调这些价值本来就蕴涵在中国传统中。我们不应该将这一现象归结为他不熟悉西方政治思想，或者他坚持西学中源说，而应该理解为：他清楚地意识到他的读者群绝大部分是受传统教育的读书人，所以必须充分动员传统的资源才能说服他们，让外来的概念在他们思想里扎根。这一策略固然有重要缺陷，使读者不能深入了解这些概念在西方语境中的本义，却也帮助了这些外来价值实现本土化，让它们融入大同的理想，同时受到中国文化的滋养。前述理论依据分工合作，互相支持。一方面，正是近代价值观和天人合一世界观的融合产生了“天赋人权”这样充满中国特色而且深入人心的观念；另一方面，各条理论依据之间尽管偶有冲突，但并非不可调和，对《大同书》的说服力不构成严重的影响。新文明的建设，须在民族的传统中汲取营养，因而对受传统文化教育的人具有说服力，同时须融合古今中外提出涵盖并超越外来价值的崇高理想，这一崇高理想将为所有可贵的价值添加新的含义。研究《大同书》的理论依据对我们最重要的启发即在于此。