刘宗周独体论的思想历程与义理建构

雷 静

《大学》好恶说(好善恶恶)是宋明理学家阐发心性的经典资源，尤其是阳明学者诠释良知的重点。理学殿军刘宗周，以意根“好恶一机”来界定独体，体现了阳明学发展的趋向。牟宗三、唐君毅首揭宗周回到《大学》“好恶之意”，由“好恶一机互见”来诠释道德本体(1)牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，《牟宗三先生全集》第8册，台北：联经出版事业股份有限公司，2003年，第377、366-367页；唐君毅：《中国哲学原论·原性篇》，北京：中国社会科学出版社，2005年，第 312、313页。。陈来、林月惠、黄敏浩、高海波等皆以意(意根)、好恶、独或独体互释(2)陈来：《宋明理学》(第2版)，上海：华东师范大学出版社，2004年，第296页；林月惠：《刘蕺山对〈大学〉“诚意”章的诠释》，《中国文哲研究集刊》2001年第19期，第431-432、439页；黄敏浩：《刘宗周及其慎独哲学》，台北：学生书局，2001年，第158、159页；高海波：《慎独与诚意：刘蕺山哲学思想研究》，北京：生活·读书·新知三联书店，2016年，第364-375、391-405页。。陈立胜揭示了阳明学研几谱系所呈现的好恶之几面向，指出“独”与“意”被称为独体、意体，“几学”成为显学，“好善恶恶”这一“意志”面向成为了良知第一义。(3)参见陈立胜：《入圣之机：王阳明致良知工夫论研究》，北京：生活·读书·新知三联书店，2019年，第232页；陈立胜：《从“修身”到“工夫”：儒家“内圣学”的开显与转折》，台北：台湾大学人文社会高等研究院，2021年，第402、404页。研究者们认同“好恶一机”是独体的内涵以及独体通贯心性天的特质(4)戴琏璋：《儒家慎独说的解读》，《中国文哲研究集刊》2003年第23期，第220-221页；陈佳铭：《刘蕺山的易学中之“以心著性”型态》，《鹅湖月刊》2009年第412期，第38-42页。，对于理解宗周本体论有着关键意义，但仍有许多问题值得深入系统的阐明。从思想历程而言，宗周怎样基于“好恶”来逐步推进独体论的义理建构，其相关的文本与思想历程，尚无专门讨论(5)学界对宗周慎独思想的分期主要基于刘汋年谱所说48岁提出慎独、59岁丙子之悟，如高海波以48-59岁、59岁以后分别为前期、后期慎独思想阶段，陈畅以48岁以前、48-57岁、57-68岁为早、中、晚年期。然从牟、唐以来，学者公认的“独体-好恶一机”内涵来看，宗周何时以好恶来看独，何时正式提出独体(好恶一机)概念，以及独体概念如何统合了存发、中和、寂感诸义，乃至独体概念完成的境界，都尚未有专门的思想历程考察与文本分析。(参见高海波：《慎独与诚意：刘蕺山哲学思想研究》，第246页；陈畅：《自然与政教——刘宗周慎独哲学研究》，上海：上海人民出版社，2016年，第130页。)。宗周对独体的思索，开展为本体、流行、境界等论域的逐层推进与交相阐发，本文将进入宗周思想发展的历程，考察其独体论的义理建构。

一、独体为好恶一机

宗周以好恶为诠释独体的要义，始于52岁(崇祯二年，1629年)所作《大学古记约义》(简称《约义》)(6)[明]刘宗周撰，吴光主编、点校，钟彩钧审校：《刘宗周全集》第9册，杭州：浙江古籍出版社，2012年，第124页。以下所引《刘宗周全集》均出自此版本，不再详述。及《大学杂言》。《大学杂言》未标记著述时间，其序曰“一夕，偶思而得之，因谓诸生曰：《大学》一篇是人道全谱”(7)[明]刘宗周撰，吴光主编、点校，钟彩钧审校：《刘宗周全集》第2册，第615页。，《约义》开篇亦言“惟《大学》直提人道全局”(8)同上，第604页。，似复述《大学杂言》之语气。刘汋《年谱》记录崇祯二年夏，宗周于杭州先觉祠会友、讲学(9)[明]刘宗周撰，吴光主编、点校，钟彩钧审校：《刘宗周全集》第9册，第84页。。《大学杂言》序也提到与诸生讲《大学》，且其首次完整解释了“《中庸》是《大学》注疏”的涵义，而《约义》则仅简述此语(10)[明]刘宗周撰，吴光主编、点校，钟彩钧审校：《刘宗周全集》第2册，第620、605页。，故《大学杂言》至少与《约义》同在崇祯二年。

对于“《中庸》原是《大学》注疏”(11)同上，第605页。，林月惠认为，宗周以《中庸》的义理来诠释《大学》，使《中庸》与《大学》的“慎独”义相互融摄交织(12)林月惠：《刘蕺山对〈大学〉“诚意”章的诠释》，《中国文哲研究集刊》2001年第19期。。这也符合宗周本人在《大学杂言》中的解释：“‘慎独’一义，特见于‘诚意’章，尤为吃紧，故曰《中庸》是《大学》注疏。”(13)[明]刘宗周撰，吴光主编、点校，钟彩钧审校：《刘宗周全集》第2册，第620页。基于此认识，他在《大学杂言》将《中庸》未发之中的本体意义赋予给《大学》好恶之“意”，以“好恶-几-意”来诠释至善本体。

好、恶二字，是《大学》一篇骨子，直贯到平天下处。中间忿懥、恐惧、好乐、忧患、亲爱、贱恶、畏敬、哀矜、敖惰，皆好、恶之几所发。

好、恶两端最微，盖动而未形有无之间者。动而未形有无之间，为吉之先见，即至善之体呈露处。止有一善，更无不善。所好在此，所恶即在彼，非实有好、恶两念对偶而发也。此几一动，才授之喜、怒、哀、乐四者，而刑赏进退生焉，依然只是此意之好恶而已。(14)同上，第621页。

宗周以好恶为《大学》的“骨子”、贯通纲目的要义，《中庸》“未发之中”即《大学》“诚意”之“意”，意就是“好恶一几”，好善恶恶相即为一几，好恶一几乃是心几、“动而无动的深微本体”(15)高海波：《慎独与诚意：刘蕺山哲学思想研究》，第395页。。四德七情皆“好恶一几”所发，“好恶一几”作为意识活动的主宰、枢机，是纯粹至善的道德本体、意根，而非善恶两分的经验意念。(16)好恶之几的纯粹性与整全性，参见雷静：《从“理一分殊”、“万物一体”到“一统于万”：刘蕺山融汇朱、王的本体论探析》，《中国哲学史》2010年第4期。

在《大学古记约义》中，侧重于活动的枢机、主宰之意，好恶之几也被称为好恶之机。由好恶之机来诠释“独”(本体)，并依次立足于“好恶之机(独)-喜怒哀乐(四德)-七情-身家国天下”的本体流行层次，来实践慎独工夫。在“独”为本体的前提下，宗周以慎独作为贯通《大学》八条目的工夫首脑，好恶之机即是意根、本体，在此层面的慎独工夫表现为诚意，工夫落脚处即好善恶恶之心体。喜怒哀乐是自好恶之机(意根)流行出来的本然意识，在此层面的慎独工夫表现为正心，工夫落脚处即心体本然发用之喜怒哀乐(四德)。七情是喜怒哀乐体现于身体的现实意识，发用随身体气禀而有正与不正，在此层面的慎独工夫表现为修身，工夫下手处即为七情之所在(17)本段引述《约义》内容，参见[明]刘宗周撰，吴光主编、点校，钟彩钧审校：《刘宗周全集》第2册，第611页。。从本体流行的现实范围来看，修身、齐家、治国、明明德于天下是与之对应的慎独工夫在各领域的表现。

明确提出独体概念，并以好恶一机来诠释独体，分别体现于宗周54岁(崇祯四年，1631年)所作《中庸首章说》与《独箴》(18)[明]刘宗周撰，吴光主编、点校，钟彩钧审校：《刘宗周全集》第9册，第98页。。《中庸首章说》指出独体是未发之中、本体，“独体惺惺”，“‘喜怒哀乐之未发谓之中’，此独体也”，“独之外，别无本体；慎独之外，别无工夫”(19)[明]刘宗周撰，吴光主编、点校，钟彩钧审校：《刘宗周全集》第3册，第269-270页。。为更确切地说明《中庸首章说》的慎独工夫，宗周又作《独箴》解答“慎独下手处”、“以明圣学之要”(20)[明]刘宗周撰，吴光主编、点校，钟彩钧审校：《刘宗周全集》第9册，第98页。，以好恶一机来诠释独体，论述其心性合一特质：

圣学本心，惟心本天。维玄维默，体乎太虚。因所不见，是名曰“独”。独本无知，因物有知。物体于知，好恶立焉。好恶一机，藏于至静。感物而动，七情著焉。自身而家，自家而国。国而天下，庆赏刑威。惟所措焉，是为心量。其大无外，故名曰天。天命所命，即吾独知。一气流行，分阴分阳。运为四气，性体乃朕。率为五常，殊为万事。(21)[明]刘宗周撰，吴光主编、点校，钟彩钧审校：《刘宗周全集》第6册，第800页。

《独箴》以“惟心本天”提纲挈领，论说心体即独体、性体。从心体即独体而言，独体(太虚)具有独出于、超越于有形万物的绝对性，好恶一机之独一无二的至善定向、定准，正是独体的绝对性在心体维度的呈现，故心体即独体。从心体即性体而言，首先二者活动范围相即：以心量来指称心体能够作用的现实范围，心体由自身而扩展至家国天下的伦理活动的范围，必然从属于独体创造活动的性天整体。而且，二者的体用流行同构、贯通：心之体用——由好恶互根而有喜怒哀乐流行，同构、贯通于性之体用——由阴阳互根而有四气(春夏秋冬)流行。总之，从本体流行的角度看，更强化了“独体为好恶一机”的义理：心体即独体、好恶一机之一机无二，反映了独体的本体超越；心体即性体、好恶一机相即于阴阳一气，反映了独体的本体流行。

独体作为流行之体的意义，最终被宗周在66岁《学言》(即《存疑杂著》)(22)[明]刘宗周撰，吴光主编、点校，钟彩钧审校：《刘宗周全集》第3册，第425页。中凝炼为“好恶之性发为喜怒哀乐”。

“正心”章言好乐，见此意之好者机；言忿懥，见此意之恶者机；言恐惧忧患，见忿懥之变者机，盖好恶之性发而为四端矣。(23)同上，第406页。

好恶从主意而决，故就心宗指点；喜怒从气机而流，故就性宗指点。毕竟有好恶而后有喜怒，不无标本之辨，故喜怒有情可状，而好恶托体最微。(24)同上，第412页。

宗周虽在52岁诠释《大学》时，已将好恶作为动而未形的中体之几，好恶之几动而有喜怒哀乐(25)[明]刘宗周撰，吴光主编、点校，钟彩钧审校：《刘宗周全集》第2册，第621页。，而此时方有“好恶之性发为喜怒哀乐”的明确提法，好恶一机之独体作为心体、性体，是流行之主宰，心体侧重于好善恶恶之价值主宰义，性体侧重于好恶一机之流行枢机义。性体的好恶相即之一机，呈现为喜怒哀乐四气循环相济之一体。好恶之性发为喜怒哀乐，既体现了由好恶之体发为四气之用的体用流行层次，又凸显了“好恶一机-四气一体”的体用相即的理则。“独体为好恶一机”的含义统合了心性维度：从心体而言，独体是好恶一机、超越善恶对待的至善本体；从性体而言，好恶一机之独体发为喜怒哀乐，为主宰一切流行的枢机；从心性相即而言，好恶一机的人心之性，同于阴阳一气的天地之性，由好恶(阴阳)互动而有喜怒哀乐(四气)流行。

综上所述，独体为好恶一机的义理是以心性相即的统体来界定独体，从《独箴》到《存疑杂著》都是基于本体流行来彰显心、性、独三者的相即，显发了独体作为主宰流行的实体。这就需要进入宗周关于独体流行的论说，来探讨“独体”(好恶一机)的实体意涵。

二、“好恶之意即无善无恶之体”

宗周考察独体流行的成果集中于59-60岁。他于59岁(崇祯九年丙子，1636年)悟到独体为太极，“无极而太极，独之体也”(26)[明]刘宗周撰，吴光主编、点校，钟彩钧审校：《刘宗周全集》第3册，第356页。。在此背景下，他进一步深化了“好恶一机”的实体意义：“好恶者，此心最初之机，即四者之所自来，所谓意也……又就知中指出最初之机，则仅有体物不遗之物而已，此所谓独也。”(27)同上，第351页。“最初之机”指向“之所自来”的所以然，好恶一机之意根是七情的根据，意根又以其自身的知好知恶为根据、从而表现为自根自因。唯独宇宙实体才具有自根自因的特质，故其能体物不遗、成为万物的终极根据(太极)。宗周本年的另一重要体悟“好善恶恶之意，即是无善无恶之体，此之谓‘无极而太极’”(28)同上，第371页。，明确指出“好恶之意即无善无恶之体”，由此突显了独体为太极的实体意蕴，而“无善无恶”是阳明学的著名义理，关联于存发、中和、寂感等本体流行脉络，故需要进入宗周的相关讨论，才能理解如何证成好恶(独体)之实体意义。

宗周60岁后工夫更为圆熟且得力，他将独体流行的自然而然境界表述为“独体即天枢”(29)[明]刘宗周撰，吴光主编、点校，钟彩钧审校：《刘宗周全集》第5册，第299页。，在此语境下进一步探索存发中和等问题。早在51岁(崇祯元年，1628年)补订的《论语学案》(30)[明]刘宗周撰，吴光主编、点校，钟彩钧审校：《刘宗周全集》第10册，第718页。中，他曾描述了天枢作为天道运动的枢纽：“天一气周流，无时不运旋，独有北辰处一点不动，如磨心车毂然，乃万化皆从此出。故曰‘天枢’。”(31)[明]刘宗周撰，吴光主编、点校，钟彩钧审校：《刘宗周全集》第1册，第262页。在60岁给弟子金铉、鲍滨的信中，特别指点独体即天枢，以此说明敛发一机的境界。“一敛一发，自是造化流行不息之气机，而必有所以枢纽乎是，运旋乎是，则所谓天枢也，即所谓独体也。”(32)[明]刘宗周撰，吴光主编、点校，钟彩钧审校：《刘宗周全集》第5册，第299页。天枢位于周天度数之中，是宇宙运行的枢纽。天道左旋，即逆时针、以天枢为中心不断向内旋入(33)同上，第299页。。天不断运旋向内，处于运旋中心的天枢呈现出持续向内收敛、收紧，绵密不绝而至无穷，故显现毫无缝隙、仿佛静止的样子(34)[明]刘宗周撰，吴光主编、点校，钟彩钧审校：《刘宗周全集》第1册，第261-262页。。天枢本身常敛常止，其所存与所发之间毫无间隙，故宗周可依敛发一机而言本体工夫之存发一机。

在天枢敛发一机的天道观背景下，宗周指出了独体—喜怒哀乐的中和一性、存发一机的流行方式。至于进一步如何看待天枢与独体之间的相即关系，他66岁时给予明确解说，后节将详述。

《中庸》言喜怒哀乐，专指四德言，非以七情言也……乃四时之气所以循环而不穷者，独赖有中气存乎其间，而发之即谓之太和元气，是以谓之中，谓之和，于所性为信，于心为真实无妄之心，于天道为乾元亨利贞，而于时为四季。故自喜怒哀乐之存诸中而言，谓之中，不必其未发之前别有气象也。即天道之元亨利贞，运于於穆者是也。自喜怒哀乐之发于外而言，谓之和，不必其已发之时又有气象也。即天道之元亨利贞，呈于化育者是也。惟存发总是一机，故中和浑是一性……此独体之妙，所以即隐即见，即微即显，而慎独之学，即中和即位育，此千圣学脉也。(35)[明]刘宗周撰，吴光主编、点校，钟彩钧审校：《刘宗周全集》第3册，第373-374页。

朱熹四德论认为，仁义礼智为天道生气流行(36)陈来：《仁学本体论》，北京：生活·读书·新知三联书店，2014年，第330页。。宗周之喜怒哀乐四德说进一步指出，仁义礼智四德统摄于一心，相应于春夏秋冬统摄于一气、生气流行的天道法则。由此豁显了四德说的宇宙论，如学者指出的，宗周之最精微的心性工夫，被内在到最纯粹的气化流行(37)杨儒宾：《异议的意义：近世东亚的反理学思潮》，上海：上海古籍出版社，2019年，第170页。，其哲学以气言心，为心性论建构起客观的宇宙论基础(38)高海波：《慎独与诚意：刘蕺山哲学思想研究》，第75页。。喜怒哀乐存发一机构成“独体(流行)之妙”的全体：四气所存即四气“存诸中”，循环不息之四气的存在根据在于中、中气，此中气即独体(於穆不已之体)。独体(中气)与四气的关系正是天道之乾与元亨利贞的同质异层关系，体用相即言其同质，体用有别言其异层，故以中气言独体，并非将其下拉至形质之气，而是强调独体流行的体用相即义。中气流行即为太和元气、亦为四气之所发，故而中和一气为独体流行的统体。宗周在57岁(崇祯七年，1634年)所著《圣学宗要》已指出独中具有喜怒哀乐四者，其所存为中，所发为和(39)[明]刘宗周撰，吴光主编、点校，钟彩钧审校：《刘宗周全集》第3册，第229-230页。，此处更强调中和一性，都是天道元亨利贞运动。将四气所存对应于宇宙枢机(独体)主宰元亨利贞的有序运旋，将四气所发对应于天道运化产生万事万物。从独体作为体用相即、中和一性的流行统体来看，其既是主宰之本体，又是流行之本源，四气所存之枢机，亦是四气所发之先机，故又曰存发一机。中和一性、存发一机，也是寂感一体的心性相即机制(40)对于这段文本(“性情之德……”)，杨祖汉指出，非牟宗三所谓心性分设、以心著性，而是“以心摄性”、从心之活动以证悟性。本文同意杨说之心性合言，但“以心著性”“以心摄性”都较似凸显心体，而宗周文本最终落在心性相即一体，强调流行统体之一体义。此统体义，黄敏浩释为“一物之本末”、意根独体之体用，故独体包含了本末体用两面。本文认为，此本末体用之统体义，体现了宗周“一统于万”的本体论特色。(参见杨祖汉：《论蕺山是否属“以心著性”之型态》，《鹅湖月志》2007年第39期；黄敏浩：《牟宗三先生对刘蕺山“物即是知，非知之所照”的诠释》，《当代儒学研究》2010年第8期；雷静：《从“理一分殊”、“万物一体”到“一统于万”——刘蕺山融汇朱王的本体论探析》，《中国哲学史》2010年第4期)：

性情之德，有即心而见者，有离心而见者。即心而言，则寂然不动，感而遂通，当喜而喜，当怒而怒，当哀而哀，当乐而乐。由中导和，有前后际，而实非判然分为二时。离心而言，则维天於穆，一气流行，自喜而乐，自乐而怒，自怒而哀，自哀而复喜。由中导和，有显微际，而亦非截然分为两在。然即心离心，总见此心之妙，而心之与性，不可以分合言也。故寂然不动之中，四气实相为循环；而感而遂通之际，四气又迭以时出。(41)[明]刘宗周撰，吴光主编、点校，钟彩钧审校：《刘宗周全集》第3册，第372页。

“即心”言心体之寂感一体，心体活动是由寂而感的一气流行，体用贯通无碍，喜怒哀乐顺心体好恶的本然之则，亦即道德本体呈露其“所当然”的法则；由中导和、由未发之中发为已发之和，虽体用有别、逻辑上具备形而上下的微显、精粗之分，但未发已发、寂与感，并非存在时间先后之别，而是体用相即的统体。“离心”言性体之寂感一体，性体活动是由寂而感的一气流行，即宇宙本体呈露其“所以然”的法则，喜怒哀乐呈现为四气在时空中依次出现并循环不息；由中导和、由中气枢纽而主宰四气依次运旋，本体隐而不彰、而四气流行显现，呈现为体用贯通的生气流行全体。最后又综合心体性体而言寂感：寂然不动之时，心性只是一理，心识活动还未开展，四气蕴含其中但还未成形，只有四气循环的所当然之理。感而遂通之际，心性只是一气，心识活动已经展开为经验现象，性体流行在时空中呈现，所当然之理在现实中表现为所以然之序，即心体之喜怒哀乐流行遵循当然之则的秩序，在合适不偏的时空依次出现。

中和一性、存发一机作为独体、天枢运旋流行的机制，既被用于说明心体流行的由体发用的顺当然之理，又被用于说明性体流行的由微至著的顺自然之序，最后还可以说明寂时心体即性体、为存有之理则，感时心体即性体、为流行之秩序，故心性相即、寂感一体。宗周提出的存发一机，既分别解释了心体、性体各自的寂感一体机制，又综合心体性体，诠释了心性相即的机制。

基于独体存发一机、寂感一体、心性相即的流行特点，宗周提出独体是“无善无恶之体”、“无极而太极”，以彰显独体流行之一体无碍：

心无善恶，而一点独知，知善知恶。知善知恶之知，即是好善恶恶之意；好善恶恶之意，即是无善无恶之体，此之谓“无极而太极”。(42)同上，第371页。

阳明四句教是从心之本体无滞无留的意义上讲无善无恶(43)陈来：《有无之境——王阳明哲学的精神》，北京：人民出版社，1991年，第205页。，而宗周是从独体即太极实体的角度来讲“无善无恶之体”，由此独体也被称为心极：“独者，心极也。心本无极，而气机之流行不能无屈伸、往来、消长之位，是为二仪。而中和从此名焉。”(44)[明]刘宗周撰，吴光主编、点校，钟彩钧审校：《刘宗周全集》第3册，第353-354页。宗周并非要否定心体无滞之义，他以中和、寂感、动静之一体来界定心体，呈现了心体“不滞于有”(45)[同上，第354页。的意义。寂感也是阳明学论无善无恶所引出的核心问题，“无善无恶是心之体”为王阳明天泉证道四句教首句(46)[明]王阳明撰，吴光、钱明等编校：《王阳明全集》新编本第1册，杭州：浙江古籍出版社，2010年，第128页。，邹守益、王畿等弟子接续此教，阐发阳明提出的“常寂常感是中和位育之学”(47)[明]邹守益撰、董平编校：《邹守益集》上册，南京：凤凰出版社，2007年，第398页。“定即良知之体”(48)[明]王畿：《龙溪王先生全集》，四库全书存目丛书编纂委员会编：《四库全书存目丛书·集部98》，济南：齐鲁书社，1997年，第435页。，即从动静皆定的寂感一体，来讲良知本体无滞于善恶之义。如王畿论一体之仁：“夫一体之谓仁，万物皆备于我，非意之也……致虚，则自无物欲之间，吾之良知自与万物相为流通而无所凝滞。”(49)同上，第284页。良知、一体之仁流行无碍，突显了仁体流行这一终极问题。仁体(流行)作为寂感一体、心身一如的统体，为晚年阳明所特别重视，他提出“良知便是太虚”，以无形太虚统摄一切有形万物的发用流行，来阐发良知、仁体流行的境界(50)[明]王阳明撰，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》新编本第1册，第117页。具体论述笔者将以《寂感与心身：以王阳明理学诗为例》为题另文讨论。，无善无恶的心体无滞之义，被升华为仁体流行无碍的境界论，这里已暗含了“仁体是无善无恶之体”的思路。宗周批评阳明四句教，并非反对阳明学无善无恶说之心体无滞、仁体流行等意蕴，而是忧虑明末玄虚而荡的工夫流弊、将“无善无恶”等同为佛老之虚无。由此可能理解他批评“无善无恶”说不遗余力，但又强调“无善无恶之体”，彰显了仁体流行的意蕴。

综上所述，宗周在天枢敛发一机的天道背景下，论说独体—喜怒哀乐存发一机、中和一性的流行方式，在此基础上诠释寂感一体、心性相即，从而呈现独体为存发、中和、寂感、心性相即一体的统体，发展了阳明学关于寂感一体、无滞于善恶的仁体流行的义理。但宗周没有笼统地使用一体之仁的话语，而是将“无善无恶之体”“无极而太极”明确为独体，并解释其之所以主宰流行，乃在于其是万物流行的枢纽：“独便是太极；喜怒哀乐便是太极之阳动阴静；天地位，万物育，便是乾道成男，坤道成女，万物化生；盈天地间只是一点太和元气流行，而未发之中实为之枢纽其间，是为无极而太极。”(51)[明]刘宗周撰，吴光主编、点校，钟彩钧审校：《刘宗周全集》第3册，第432页。枢纽即前文所揭示的好恶一机之主宰、枢机，宗周将无善无恶心体的无滞，客观地、确定地表达为好恶一机的枢纽机制，朗现了独体作为无滞于善恶对待的仁体(无善无恶之体)。由此，独体作为实体，亦即好恶一机为流行枢纽。虽然宗周以好恶一机的枢纽义诠释了独体的实体义，但好恶一机毕竟侧重于心性维度，而如前文指出的“独体即天枢”应当是宇宙实体的更为直接的表述，故最终需要说明好恶一机与天枢的相即关系。

三、“好恶一机”相即于“德妙一原”

前文已述宗周60岁时，与弟子论“独体即天枢”，说明敛发一机之天道与工夫。他66岁著《读易图说》《周易古文钞》(52)[明]刘宗周撰，吴光主编、点校，钟彩钧审校：《刘宗周全集》第9册，第140页。，更深地契入“独体即天枢”的境界。他以《易》的体用之全为工夫原则，论说好恶与七情的体用贯通，显发本体工夫圆融一体。这也是他进一步阐明“独体即天枢”、独体之心性天道维度相即的工夫论背景。

宗周在《读易图说》中提出，心体为好恶之意，七情是其发用，分别是《易》所指的体用、圆方，也是矩与规(53)[明]刘宗周撰，吴光主编、点校，钟彩钧审校：《刘宗周全集》第3册，第126页。。落实到工夫上讲，从好恶之本体入手，是存心养性的涵养之功，从七情之发用入手，是省察克治之功，宗周指出这两项工夫的相即：“就性情上理会，则曰‘涵养’；就念虑上提撕，则曰‘省察’；就气质上销镕，则曰‘克治’。省克得轻安，即是涵养；涵养得分明，即是省克，其实一也，皆不是落后着事。”(54)同上，第413页。涵养是省察克治的头脑，省克是涵养的呈现，二者是含藏互根、相即为一体的工夫双轮，从而实现了由体发用乃至由用显体，正如孔子晚年从心所欲不逾矩的圆融工夫。工夫之涵养省克一体互根，相即贯通于本体(独体)之好恶一机互见。

独体之好恶一机，工夫之互根一体，本体工夫相即贯通于天道，这三者之同构，即《周易古文钞》所说的“德妙一原”。

一部《易》书皆从乾、坤两画而出，乾坤分阴分阳，不过两物耳，而妙在合处。分则为物，物乃不化；合则为德，德妙一原。

性命之理，无往不在：在天阴阳，在地刚柔，在人仁义。分之以见两在之机，合之以见一原之妙。(55)[明]刘宗周撰，吴光主编、点校，钟彩钧审校：《刘宗周全集》第1册，第230、238页。

德妙一原的天道，既是宇宙实体、万物本原所呈现的阴阳互根的一体，也是实体运动所体现的阴阳互济、相即贯通的法则。心性必然含摄于天道流行之全体，故性命之理是天道与心性相即贯通的整体，从而可知意根、独体好恶之一体两面、一机互见，相即贯通于天道之德妙一原。德妙一原之为阴阳互根、一体贞定，被《读易图说》直观地诠释为天枢之为阴阳相配、左旋定向。

此人心先天之象。太极之体，其仪于阳者，有天道焉。所谓“惟天之命，於穆不已”也。天道左旋三百六十五度四分度之一，其数也。而数从中起，天枢建焉。

此具《河图》之象。图一三五七九，二四六八十，皆左旋而阴阳相配。五行以相生为序，五十居中，有天枢之义。(56)[明]刘宗周撰，吴光主编、点校，钟彩钧审校：《刘宗周全集》第3册，第116-117页。

所谓“人心先天之象”“太极之体”“於穆不已”，如前文所述，指的就是独体。此处以易图来诠释“独体即天枢”，贯通了好恶一机与德妙一原。独体好恶一机之至善，不仅是道德价值取向，更且是天道本体境界。天枢即阴阳互根的宇宙实体，且呈现为朝左旋转不息之定向。天枢并非静止不动的点，而是阴阳一体、左旋运动的定向(德妙一原)，独体并非悬空的本体，而是好善即恶恶的至善(好恶一机)。定向与至善，都是活泼泼的、存在于“分之以见两在之机，合之以见一原之妙”的德妙一原的天道中，从而好恶一机的实体意义，本就是作为宇宙实体的天枢的呈现，由此彰显了心性天道贯通的圆融化境。

综合全文可见，好恶一机之独体，因其自知好恶、一机无二，故为自根自因的实体。独体流行存发一机、寂感一体、心性相即，从而呈现为无滞于善恶的仁体、实体，且独体之所以是主宰流行的实体，乃在于其作为好恶一机的枢纽。“好恶一机-独体”的实体义，最终被归结于独体即天枢的境界，独体之好恶一机，即天枢之德妙一原，宇宙实体的心性与天道维度相即无碍。这既是宗周体证到的本体之实相，更是始终不离本心之好恶的至善境界。