重罚轻赏——韩非子对二柄的不对等使用诠释

白彤东

对韩非子稍有了解的人都知道，他的国家治理以赏罚二柄为核心。但哪怕是在中国思想乃至法家的研究者中间，很多人都没有意识到，韩非子的这二柄并不是“等重”的。即使在少数意识到韩非子并不是赏罚并重的学者中间，他们往往也没有对此给出充分的解释。本文从《韩非子》文本出发，展示韩非子的重罚轻赏思想，并对其加以解释。这些解释的背后，是韩非子对人性的一些基本判断与相应的治理主张。这些都有超越地域和时间的普世可能。在基于文本的解释之上，本文会将韩非子的这些思想与西方的功利主义哲学、当代治理中的所谓破窗理论与治理实践、心理学对人性的一些研究进行初步比较，以期达到让它们可以相互启发和推进的效果。

一、为二柄所掩盖的重罚轻赏

根据通常的理解，韩非子的人性论是一种性恶论，其核心观点是人都是趋利避害的。这种理解有很多问题，忽略了韩非子的人性论的很多微妙且重要之处。(1)参见白彤东：《韩非子人性说探微》，《哲学研究》2021年第4期。不过，我们依然可以说，对绝大多数民众来讲，对利害的趋避确实是他们行动的最主要的驱动力，因而国家治理的最有效的工具是基于利害的赏罚。也就是说，国家制度应该以所谓赏罚二柄为核心。《韩非子》也多赏罚并提，如《韩非子·主道》曰：

是故明君之行赏也，暧乎如时雨，百姓利其泽；其行罚也，畏乎如雷霆，神圣不能解也。故明君无偷赏，无赦罚。赏偷，则功臣堕其业；赦罚，则奸臣易为非。是故诚有功则虽疏贱必赏，诚有过则虽近爱必诛。疏贱必赏，近爱必诛，则疏贱者不怠，而近爱者不骄也。(2)本文所引《韩非子》参见陈奇猷的《韩非子新校注》(上海古籍出版社，2000)，但对个别标点有所改动，并且按其注释，对原文文字也有修改。比如这段最后出现的“疏贱必赏”，乃根据其注添加。

如果我们仔细考察文本，会发现事实并非如此。施觉怀指出：“《韩非子》中强调用罚的地方举不胜举，强调用赏的地方则一处也没有。如果提到赏，一定是与罚并举，没有单独提赏的。而单独提到罚的地方不少。”(3)施觉怀：《韩非评传》，南京：南京大学出版社，2001年，第395页。施觉怀的这一说法与笔者的印象一致。比如，在《韩非子·五蠹》讲了一个用儒家式的三种手段(“三美”)即“父母之爱、乡人之行、师长之智”都无法改变的“不才之子”，在官府的暴力威胁下马上变易其行为的故事。对此，韩非子的总结是“民固骄于爱，听于威矣”。又如，《韩非子·显学》在指出慈母之爱不如严厉的家法之后，韩非子说“威势之可以禁暴，而德厚之不足以止乱”。即使说这里的爱、德乃至三美都不是赏，但至少可以看到这里强调的是罚的有效，而赏被忽略了。

在讨论韩非子赏罚观念的二手文献中，很多只是泛泛提一下韩非子赏罚并用，并没有注意到这些细节与分别。(4)比如，王威威在讨论韩非子基于趋利避害而建立起赏罚机制的时候，并未区分赏与罚孰轻孰重。又如，在宋洪兵对韩非子是法治还是刑治的非常好的辨析中，他指出韩非子除用刑之外，还强调用赏，也就是说，韩非子的思想不能简单归为刑治。但宋洪兵并没有进一步分析刑赏在使用权重上的差别，这一差别如果存在，尤其是韩非子确实重刑轻赏的话，这会为某种改良版的韩非子刑治说提过支持，因而是宋洪兵需要处理的，但他没有对此进行分析，可能恰恰来自于韩非子是刑赏并重的判断。(王威威：《韩非思想研究：以黄老为本》，南京：南京大学出版社，2012年，第143-144页；宋洪兵：《循法成德：韩非子真精神的当代诠释》，北京：生活·读书·新知三联书店，2015年，第235-236页。)不过，还是有些学者注意到韩非子在赏罚二柄中对刑的重视。例如，郭春莲的《韩非法律思想研究》一书有“韩非重刑思想”一章(5)郭春莲：《韩非法律思想研究》，上海：上海人民出版社，2012年，第247-271页。，但她在这一章主要是为重刑辩护，而不是考察为何在看似并重的赏罚二柄中，韩非子会重刑轻赏。(6)《韩非子》中有用“重罚”的，也有用“重刑”的，意思相通。在本文，这两种表达也是相通的。何永军在其专著中注意到在一些地方韩非子认为“刑只应以当否来评价”，并引用了《韩非子·难二》篇所言“夫刑当无多，不当无少”来支持这一判断，进而认为这是韩非子所受的儒家影响的体现；但韩非子又有轻罪重刑的想法，与“刑当”的想法矛盾，因而认为这是韩非子沿袭商鞅的说法。(7)参见何永军：《中国古代法制的思想世界》，北京：中华书局，2020年，第303-304页。但何永军没有进一步讨论轻罪重刑的原因。霍存福的《法家重刑思想的逻辑分析》一文实际处理了很多话题，但他的论述并不是很清晰，例如在文章第一节，他没有明确分析对重罪和轻罪施以重刑的区别，只是泛泛谈到重刑的吓阻作用；在文章第二节，他看到了法家不重视赏这一柄的一个原因——赏会使民富，而民富之后会变得不勤劳，对国家不利。(8)参见霍存福：《法家重刑思想的逻辑分析》，《法制与社会发展》2005年第6期，第67-70页。

郭沫若在其著名的《十批判书》“韩非子的批判”一章，明确指出了韩非子重刑轻赏的立场。他所归纳的韩非子七种权术里面，第六条就是“罚须严峻，赏须审慎”，对此，他在后面展开的时候给出的明确解释是“重刑可以无际限”而“厚赏则不能无际限”，“因此赏便必须审慎”。(9)郭沫若：《郭沫若全集历史编第二卷·十批判书》，北京：人民出版社，1982年，第353、378、379页。下面我们会看到，这个解释过于简单且是有问题的。在上文引用的《韩非评传》中，施觉怀明确指出，韩非子对赏罚有三种提法，即重刑厚赏、重刑轻赏、只刑不赏；他进一步认为，这三种看似矛盾的提法自有其逐步发展的线索，并且其背后有一种共同的法律公平的想法，而不是如何永军所说的前后矛盾。(10)参见施觉怀：《韩非评传》，第393-396页。施觉怀用“罚”而不是用“刑”，而形容赏罚轻重的词汇也不太一致，笔者这里在文字上对他原有表达有所修改。不过，施觉怀虽有所涉及，但他对韩非子重刑少赏背后的原因还是没有给出充分讨论。下文将通过对文本的分析，展示韩非子并非支持赏罚并重，并且给出韩非子重刑轻赏或者只刑不赏的种种原因。

二、轻罪重刑的理由

如上所述，韩非子并非一味地赏罚并提，并且他不支持赏罚并用乃至赏罚并重的观点。让我们首先看看他如何提出和解释(轻罪)重刑的观点。比如，《韩非子·内储说上》讲到：

殷之法，刑弃灰于街者。子贡以为重，问之仲尼。仲尼曰：“知治之道也。夫弃灰于街必掩人，掩人，人必怒，怒则斗，斗必三族相残也，此残三族之道也，虽刑之可也。且夫重罚者，人之所恶也；而无弃灰，人之所易也。使人行之所易，而无离所恶，此治之道。”(11)在这之后，韩非子还给出了另一个版本。在这个版本中，重刑改成了断手，而孔子的解释只强调了这一解释中“且夫”之后的解释。

《韩非子》里多有借孔子之口，表达韩非子本人的立场，并批评儒家的例子。这与《庄子》中利用孔子来批评儒家、支持庄子的思想很类似。我们一般觉得法家的韩非子与道家的庄子思想很不同。即便我们认为韩非子或法家与道家有关系，一般也认为与韩非子有关联的是黄老道家传统，而非老庄道家传统。(12)参见王中江：《根源、制度和秩序：从老子到黄老》，北京：中国人民大学出版社，2018年，第191-229页。不过，在讽刺儒家的立场和修辞使用上，韩非子与庄子确实很相像。他们(乃至老庄道家路线与法家)之间是否有相互的影响甚至有惺惺相惜之处，都是值得玩味的话题。(13)参见高专诚：《〈韩非子〉中的孔子》(上、中、下)，《名作欣赏》2018年第7、8、9期；杨玲；《互见文献视域下的〈庄子〉与〈韩非子〉关系析论》，《诸子学刊》2021年第1期；杨玲、闫丽红：《〈韩非子·内储说上〉篇‘孔子言’论法文献脞说》，《甘肃社会科学》2017年第4期。最后两篇文章的分析更加详尽，但杨玲和闫丽红认为《韩非子·内储说上》的孔子言没有歪曲孔子，与笔者的立场相反。在这个例子里，韩非子借孔子之口，给出了轻罪重刑的两个原因。第一，看似无关痛痒的小罪过，可能会产生危害社会的重大后果(弃灰导致三族相残)。换句话说，从其社会后果看，看似的轻罪其实是很严重的，因此被施以重刑是恰当的(“虽刑之可也”)，即轻罪重刑并不违反刑当的原则。第二，这种轻罪重罚是“治之道”。为何如此？《韩非子·六反》指出“重一奸之罪而止境内之邪，此所以为治也”，这就是现在所说的“杀鸡儆猴”的意思。虽然不很明确，但在这里和其他地方，韩非子为轻罪重罚乃治之道提供的一个隐含的原因，即轻罪重刑的吓阻作用会使人民养成守法习惯，天下自然大治。

轻罪重刑的第三个原因，解释起来要复杂一些。在《韩非子·内储说上》的另一处，韩非子提到，用分尸示众(“辜磔于市”)的重刑，尸体都堵住了河水(“壅离其水”)，仍然不能阻止荆南丽水窃采黄金的猖狂。而如果把比黄金贵重得多的天下给一个人，前提条件是杀了他，“庸人不为也”。这种差别的原因在于犯罪是否必然会得到惩罚。在盗采黄金的例子，人民犯罪不必然被抓、不必然被惩罚，因此他们会有侥幸心态。在《韩非子·五蠹》，韩非子指出：“故十仞之城，楼季弗能逾者，峭也；千仞之山，跛牂易牧者，夷也。故明王峭其法而严其刑也。布帛寻常，庸人不释；铄金百溢，盗跖不掇。不必害则不释寻常，必害手则不掇百溢，故明主必其诛也。”通过两个非常直观的例子(不高但陡峭的城墙，楼季这样擅于攀登的人都不能越过，但平缓的高山瘸腿的母羊都能爬上去；一般的人都会去偷布帛，但熔化的金子连盗跖这样的大盗都不动)，韩非子得出了惩罚一定要“峭”、要“严”、也要“必”。(14)有意思的是，韩非子紧接着指出“是以赏莫如厚而信，使民利之；罚莫如重而必，使民畏之”《韩非子·五蠹》，这似乎又是说赏罚并用和并重。但是，韩非子这里并没有给出厚赏重要和有效的解释，实际上只是为重罚背书。

但是，即使执法者保证必然以重刑处罚犯法之人，我们怎么能保证没有漏网之鱼或者人民不心存成为漏网之鱼的侥幸呢？一个可能的答案就是把“网格”弄得尽量小，以什伍制度(每五家为一伍，十家为一什)为基础，实行连坐制度，对社会实行“网格化管理”。这是商鞅发展出来的一套办法。韩非子在《韩非子·奸劫弑臣》中对“行商君之法”后“告奸者众”的现象持赞许态度，在《韩非子·定法》(“公孙鞅之治秦也……”)与《韩非子·制分》(“然则去微奸之道奈何……”)中更直接描述与推崇了商鞅的什伍连坐之法。(15)参见郭春莲：《韩非法律思想研究》，上海：上海人民出版社，2012年，第253-256页。

即使有“网眼”很小的网格化治理，怀侥幸心理的人仍然存在。如果只用与犯罪获利相应的害来惩罚，因为害不是必然的、百分之百的，意图犯法者的理性计算的结果是这个风险值得去冒。因此，对犯罪的惩罚要有效，惩罚带来的害，就要高于犯罪所获的利，或更准确地讲，惩罚的害乘以抓住罪犯的几率要高于犯罪本身所获的利。韩非子指出：

所谓重刑者，奸之所利者细，而上之所加焉者大也。民不以小利蒙大罪，故奸必止者也。所谓轻刑者，奸之所利者大，上之所加焉者小也。民慕其利而傲其罪，故奸不止也。(《韩非子·六反》)。(16)这里的粗细大小，都是相互比较而言的。

从这些论述可以看到，轻罪重刑的第三个原因是，通过加重刑罚改变了人的理性计算结果，人民就不犯罪了。这里的重刑与轻罪还是相当的，只不过不是狭义的“当”，而是考虑到抓捕犯罪的可能性和以国家安定为考量的基础上的广义的“当”。结合轻罪重刑的第一个原因，可以看到前面提到的何永军所认为轻罪重刑与刑当之间的矛盾并不存在。

轻罪重罚的第四个原因是“夫以重止者，未必以轻止也；以轻止者，必以重止矣”(《韩非子·六反》)，即从制止犯罪的角度，重刑比轻刑更加有效。但是，为了“治”、为了效率而对轻罪施以重刑，是否太过严酷呢？

对此，韩非子有以下回应。在前面重惩弃灰者的讨论中，“孔子”指出“无弃灰，人之所易”，这里隐含的前提是，法律严酷与否的前提是不违法是否容易做到。看似严酷的法律，如果人民很容易做到遵守它(比如前面提到的不弃灰)，就不会受到其惩罚；看似再宽缓的法律，如果没有人可以很容易地遵守，比如每眨一次眼罚款一元，这样的法律也是严酷的。

并且，在不弃灰容易做到的同时，当人民又知道弃灰的害很大，他们就更不会弃灰了。于是这条看似严酷的惩罚，恰恰因为其严酷，并且因为人民可以很容易选择不去做它要惩罚的行为，所以这一惩罚在现实中失去了惩罚对象，宛若不存在一样。韩非子在《韩非子·六反》中指出，在轻罪重刑下“奸尽止，则此奚伤于民也”；在《韩非子》其他的地方，他称之为“以刑去刑”；在《韩非子·守道》，他指出：“古之善守者，以其所重禁其所轻，以其所难止其所易”；在《韩非子·内储说上》中，他对此做了更详细的展开：“公孙鞅之法也重轻罪。重罪者，人之所难犯也；而小过者，人之所易去也。使人去其所易，无离其所难，此治之道。夫小过不生，大罪不至，是人无罪而乱不生也。一曰：公孙鞅曰：‘行刑重其轻者，轻者不至，重者不来，是谓以刑去刑。’”这里引的商鞅的话，在《韩非子·饬令》里有一模一样的说法。(17)这一篇也与《商君书·靳令》大体相同。文字很接近，都强调了轻罪重刑、以刑去刑的想法。但《韩非子·饬令》缺少批判“六虱”的内容，在文字上也有所出入。这两篇之间的关联，是个很有意思的话题。

与上述情况相对，轻刑看似宽缓，但因为它不会让人民畏惧，甚至不会让人民在乎，反而鼓励人民犯罪，最终会让人民遭到法律的惩罚。在《韩非子·内储说上》，子产死前告诉他的继任者“必以严莅人。夫火形严，故人鲜灼；水形懦，故人多溺。子必严子之形，无令溺子之懦”(18)在《左传·昭公二十年》中，有子产这段话的另一个版本。在这个版本中，子产的话要长一些。更重要的是，在这个版本中，子产将“以宽服民”的德者放在第一位，其次才是“猛”。这之后才用了水火的比喻，指出宽缓之政的潜在困难。在继任人果然在宽与猛之间如何掌握好平衡经历了些曲折。对此，孔子评论说为政要宽猛相济。这明显与韩非子所“引用”的不同。虽然《左传》的记载不一定可信，韩非子的说法可能另有根据，但更大的可能是，韩非子为了表达其政治观点而笔削春秋。这种做法在《韩非子》中屡见不鲜。(本文所引《左传》参见杨伯峻：《春秋左传注》(第三版)，北京：中华书局，2009年。)。如火一样的重刑，让人畏惧，反而很少会烧到人。“温柔”如水的轻刑，不让人提防，反而会让人溺死。

在《韩非子·六反》中，韩非子又给出另一个很直观的比喻：“故先圣有谚曰：‘不踬于山，而踬于垤’。山者大，故人顺之；垤微小，故人易之也。”重刑犹如大山，人民无法忽略，反而不会被绊倒(“踬”)。轻刑有如小土堆(“垤”)，人民不在意，反而容易被绊倒。他接下来总结说：“今轻刑罚，民必易之。犯而不诛，是驱国而弃之也；犯而诛之，是为民设陷也。是故轻罪者，民之垤也。是以轻罪之为民道也，非乱国也，则设民陷也，此则可谓伤民矣！”这是说人民不被轻刑所吓阻，因而犯罪的人就多；不处罚，国家就会崩溃；处罚，那是“陷民”，给人民设下的圈套。这可谓国家制度体系意义上的“钓鱼执法”。比起几个警察钓鱼执法，这种国家的钓鱼执法“伤民”是更加深刻和全面的。

在《韩非子·饬令》中，韩非子指出：“重刑明民，大制使人，则上利。行刑，重其轻者，轻者不至，重者不来，此谓以刑去刑。罪重而刑轻，刑轻则事生，此谓以刑致刑，其国必削。”(19)《商君书·靳令》中有很类似的文字，不过在“大制”之后加有批判六虱的言论。《商君书·去强》中也有类似段落。重刑以刑去刑，因此并不严苛，实乃宽缓。轻刑以刑致刑，看似宽缓，实乃严苛。因此，从国家安定与百姓福祉来考虑，轻罪重刑都是更好的选择。

战国历史久远，对很多所谓“史实”争议较多。在当代社会中，有争议相对较小的事例，可以支持韩非子的说法。在新加坡，很多在其他国家都不是罪的行为(如嚼口香糖)都被当作违法，同时其惩罚(如鞭刑)常常为西方国家所诟病。但是，在这种轻罪重刑的体制下，犯罪的人确实很少，很少有人(除一些不知天高地厚的外国游客)受到惩罚(20)这里一个比较著名的案件是当时年仅18岁的美国人Michael Peter Fay因为涂鸦而被判鞭刑和监禁。此事件导致了美国与新加坡的外交风波。需要指出的是，这里的“鞭刑”，实际上用的是木棒，并且被惩罚者在受刑后可能会留下永久性疤痕，因此确实是很重的惩罚，也因此为西方国家所诟病。，似乎印证了韩非子“以刑去刑”的说法。

从理论上讲，在当代美国治安管理中，有著名的“破窗理论”(Broken Window Theory)。这一理论始于政治学家George L.Kelling和犯罪学家James Q.Wilson的一篇文章。(21)George L.Kelling and James Q.Wilson, “Broken Windows: The Police and Neighborhood Safety”, The Atlantic Monthly, Manhattan Institute, March 1982.他们援引社会心理学的研究，尤其是曾经在1971年做过著名的斯坦福监狱实验(Stanford Prison Experiment)的Philip Zimbardo更早(1969)的一个实验。后者在治安混乱的纽约布朗克斯(Bronx)与治安良好的加州湾区的帕罗阿托(Palo Alto)各遗弃了一辆小汽车。前者一如预期地很快被盗、拆干净，而后者在长达一周多的时间中完好无损。于是，Zimbardo自己打碎了这辆车的一个车窗。很快这辆车也被盗、拆干净，而参与者往往是看着体面的白人(其实布朗克斯的大多参与者也是)。他们指出，一个社区看似无关痛痒的无序(disorder)现象，就宛若上面实验的一个破窗。如果这样的事情没有被处理，其他人就会认为没人关注这个社区，犯罪也无关紧要。于是，从公寓楼一个被砸破的窗户或者一个强行乞讨事件开始，最终重罪频仍，整个社区走上了破败的不归路。这里的基本论证与韩非子的轻罪重罚的几个论证都遥相呼应，佐证了韩非子思想的超越古今中西的普世性。当然，笔者要指出，破窗理论的两位作者更多是从民众的福祉出发，而韩非子更关注国家的管制。前者因而关注民众的安全感，而不一定是在现实中实现的犯罪。与双方出发点不同相关，破窗理论的两位作者强调的是轻罪必应，而非轻罪重刑。该文章在应对或者处理轻罪或者破坏秩序的行为上，更强调非正式(informal)的、情境式的应对，而不是普遍法则(惩罚)的应用。他们还担心专注于与犯罪斗争(crime-fighting)、惩罚犯罪而不是维护秩序会招致违反人权与破坏法律程序的麻烦，而对这种麻烦的回避会导致警察决定“躺平”，这种现象在最近美国几起引起公愤的执法事件里有明显的展现。实际上，即使非正式应对轻罪也有公正(equity)和不强化种种偏见(bigotry)的问题。与此相对，韩非子明显对人权和这两位作者所谈论的公正不太关心，他的讨论也没有这两位作者那么深入细致。但是，至少要看到，韩非子的论证有超越时空的合理性和洞见，可以被改良后应用到当代社会。(22)破窗理论后来在纽约市被付诸实践，表面上取得很大成功，但也引起很多非议。对此的讨论非常多，这里不再列举。这些讨论会为我们反思韩非子的轻罪重刑思想提供更多借鉴。笔者感谢评审人推动笔者对破窗理论与韩非子思想的更深入比较。

三、少赏的理由与利、害的不对等

以上论述只是解释了对轻罪为什么要重罚而不是轻罚，其根据还是韩非子对人趋利避害的判断。而他对“少赏”的解释，揭示了赏与罚(利与害)的不等价。

就为何要侧重用罚而不要轻易用赏的问题，在《韩非子·内储说上》里面，韩非子又一次编排孔子。鲁国大火失控，人民不去救火，而去追逐被火烧出来的野兽。鲁哀公让孔子出主意。孔子首先解释道，“夫逐兽者乐而无罚，救火者苦而无赏，此火之所以无救也”，这里讲的是还基于利害之上的赏罚；他接着指出，“事急，不及以赏。救火者尽赏之，则国不足以赏于人。请徒行罚”；然后他下令重惩不救火与逐兽之人，但并没有给救火的人提供奖赏，结果是“令下未遍而火已救矣”。在国家机器已经完备的情况下，罚的额外耗费要少，因为本来国家已经养活着执行国家暴力统治的官吏。因此，从国家的利害计算看，罚更有利，要被倚重。同时，“事急，不及以赏”意味着在紧急情况下奖赏不如惩罚有效，因而不被采用。这里隐含的前提是人对害的规避比对赏的渴望更加敏感和迫切。这一前提与下面展开讨论的韩非子之所以要重罚轻赏的另一个原因紧密相关。

在前面引述的《韩非子·饬令》对重刑少赏的讨论中，韩非子其实首先给出的是对少赏的解释：“重刑少赏。上爱民，民死赏。多赏轻刑，上不爱民，民不死赏。”也就是说，当奖赏太多，赏就失去了驱动力。这背后的原因是韩非子人性论里经常被忽略的一个重要观点，即人并不是在任何条件下都是趋利避害的。在高度富足的情况下，人会对利不再敏感(但对害依然敏感)，即所谓“穰岁之秋，疏客必食”(《韩非子·五蠹》)。在丰年的秋天即物质极大富足的时候，我们连陌生人都会招待他吃饭，而不在乎因而损失的这一点点利益。要在相对穷困的情况下，人的基于利害的理性计算才能起作用。(23)参见白彤东：《韩非人性说探微》，《哲学研究》2021年第4期。在《韩非子·解老》中，韩非子指出：

人有祸则心畏恐，心畏恐则行端直，行端直则思虑熟，思虑熟则得事理，行端直则无祸害，无祸害则尽天年，得事理则必成功，尽天年则全而寿，必成功则富与贵，全寿富贵之谓福。而福本于有祸，故曰：“祸兮福之所倚。”以成其功也。人有福则富贵至，富贵至则衣食美，衣食美则骄心生，骄心生则行邪僻而动弃理.行邪僻则身死夭，动弃理则无成功。夫内有死夭之难，而外无成功之名者，大祸也。而祸本生于有福，故曰：“福兮祸之伏。”

这是讲，人民在物质相对匮乏的时候，能够理性计算，改善自己的生活，因祸而致福；而在富裕以后，因为前面讲到的对利的计算被忽视，最终会导致祸害。

上述观点在《商君书》里也有所表述，如“穷则生知而权利”(《商君书·算地》)、“夫民忧则思，思则出度；乐则淫，淫则生佚”(《商君书·开塞》)。(24)本文所引《商君书》参见贺凌虚：《商君书今注今译》，台北：台湾商务印书馆，1987年。对此，贺凌虚总结说，据《商君书》，民之计虑在穷困之时才显得清明。(25)同上，第241-242页。即使在富足的状态下，我们可以不计较利益的获取，甚至做出利他的行为，但我们对刑罚的恐惧仍然存在。准确地讲，我们在富裕的时候只是对利的计算不敏感，但对害的计算依然敏感。换句话说，在驱动人行动的趋利与避害之间，避害更有刚性与普适性。这就意味着在赏与罚之间，罚更根本。如《韩非子·制分》里所说，当“其民重法而畏禁”的时候，他们宁愿不要遭受刑罚(“毋抵罪”)，也不敢期待奖赏(“胥赏”)。因此，如果国家以驱使人民为致富强的手段，就应该重刑轻赏，如《商君书·说民第五》讲的“罚重，爵尊；赏轻，刑威”。

当然，我们可以反驳说，与奖赏太多使得赏失去驱动力对应，罚得太多，罚也会失去驱动力。《老子》第74章中所说的“民不畏死，奈何以死惧之”就描述了这样的情况。(26)本文所引《老子》参见陈鼓应：《老子今注今译》(参照简帛本最新修订版)，北京：商务印书馆，2003年。前面提到，郭沫若解释韩非子为何重罚轻赏的时候，说赏是有极限的，即一人之下万万人之上，但罚是没有极限的。具体地讲，除以死威胁之外，还可以威胁株连他人，“株连到无穷尽”。事实上，当株连扩大到一个人所亲近的人之外，即使有亲戚关系，恐怕威胁就到了极致，人也就不畏死了。在郭沫若考虑的向度上，赏与罚是对应的，而不是他说的不对应(一个有极限，一个没有极限)的情况。赏与罚的不对等，应该按笔者下面的解释。(郭沫若：《郭沫若全集历史编第二卷·十批判书》，第378页。)那么，韩非子的赏罚不对等，必须还有进一步的原因。第一，如果社会是韩非子的理想社会，其主体是良民，政府暴虐以至于“民不畏死”的状态不会出现，罚一直有效；但如果民众勤奋工作获得过多奖赏，赏不再有效。第二，与第一点相关，韩非子的目的是达到民众守法，不守法自然要罚，而守法本身的奖赏仅仅是不罚而已。正如前面提到的《韩非子·制分》的说法，法律严明的社会里面，人民只期待不被罚，并不奢望君主的奖赏。第三，如“民不畏死”所暗示的，罚失去驱动力都是比较极端的情况，而让赏失去驱动力的“穰岁之秋”相对常见。因此，韩非子的赏罚不对称，隐含着趋利与避害在对人的驱动力上并非对等。利与害都是超过一定阈值就对人的驱动力大幅下降，但利的阈值比害的阈值低得多。韩非子赏罚不对等所隐含的对人性的观察，也为当代心理学、神经科学的研究所佐证。这些研究更一般地表明，哪怕是都在阈值之内，避害的驱动力明显强于趋利的驱动力。(27)See Adam Shriver, “The Asymmetrical Contributions of Pleasure and Pain to Animal Welfare”, Cambridge Quarterly of Healthcare Ethics, Vol.23(2014), Issue 2, pp.152-162.甚至这可以被更普遍化地表达为“坏比好(在影响力上)更强”(bad is stronger than good)，或所谓负面偏见(negativity bias)或负面效应(negativity effect)。(28)See Roy F.Baumeister et al, “Bad Is Stronger Than Good”, Review of General Psychology, Vol.5(2001), No.4, pp.323-370.不过，韩非子这里隐含的意思是，利与害大幅度失效的阈值是不一样的，并且利、害的驱动力在阈值之内和之外都会有很大变化。这是否能为以及如何为心理学与行动理论的研究充分佐证，有待进一步讨论。如果按照尼采的说法，对大众来讲避害确实更重要，但强者不避痛苦、挑战自我、追求荣耀。也就是说，利、害的驱动力，也许要分不同人群来研究。更一般地讲，虽然行为经济学的重要理论“前景理论”(prospect theory)也指出人类对损失比对获得更敏感，但这一理论还认为获得与损失所参照的点(the reference point)是因人而异的，并无客观一致的标准。这可能会构成对韩非子(以及某些心理学解释)的挑战。笔者感谢评审人推动对第三条原因的深入讨论。(See Friedrich Nietzsche, On the Genealogy of Morality, ed.by Keith Ansell-Pearson, trans.by Carol Diethe, Cambridge: Cambridge University Press, 1994; Daniel Kahneman and Amos Tversky, “Prospect Theory: An Analysis of Decision under Risk”, Econometrica, Vol.47, No.2(Mar., 1979), pp.263-292.)第四，与第三点相关，痛苦可能确实比快乐更具有普适性。虽然也有具有个人性的痛苦，但人类对痛苦认识的重叠性要比对快乐的认识的重叠性更高。比如，佛教讲八苦但并没有讲快乐，其背后的一个原因可能恰恰是苦更普适。又如，康德指出，对幸福的(正面)理解可能有很大的不确定性；但对一个遭受痛风的人来讲，幸福为病痛被抑制是比较明确的，这也隐含着痛苦比快乐更加确定的观察。(29)参见康德的《道德形上学基础》(4：399)。英译本参见Immanuel Kant, Groundwork of the Metaphysics of Morals, trans and ed.by Mary Gregor, Cambridge: Cambridge University Press, 1998, p.12.这些虽然不是韩非子明确指出的，但确实与他重视二柄中罚的一柄呼应。

韩非子对人性趋利避害的解释的一个很显然的比较对象，是所谓的功利主义者。比如，功利主义奠基人边沁(Jeremy Bentham)在其《道德与立法原则导论》一书中，第一句就开宗明义地指出，“自然将人类放置在痛苦与快乐这两个主权者式的主子之下”(30)Jeremy Bentham, An Introduction to the Principles of Morals and Legislation, New York: Hafner Press, 1948, p.1.。这部著作就是基于人类的趋利避害的事实，试图建立起一套道德、政治、与立法的科学体系，与韩非子的用赏罚二柄建立起来的、因道全法的国家体系似有呼应。但是，边沁及其他功利主义者一般是将快乐与痛苦并列为驱动人行动的根本动力。通过上文的分析可知，韩非子认为(回避)痛苦其实是人类行动更根本的驱动，其对痛苦的认知更具有普遍性。这是对功利主义思想的重要修正。具体来讲，以赏罚为基础的法律制度体系，应该以重(视)罚轻(视)赏来达到国家治理的效果。同时，作为以人民福祉为目标的国家制度，应该更关注减少人类共同承认的痛苦，而非增进认识上更加多元的快乐。(31)前面提到Adam Shriver 的文章也从痛苦和快乐不对等出发，试图修正功利主义理论。(Adam Shriver, “The Asymmetrical Contributions of Pleasure and Pain to Animal Welfare”, Cambridge Quarterly of Healthcare Ethics, Vol.23(2014), Issue 2, pp.152-162.)

总之，韩非子对轻罪重刑、重刑轻赏有丰富的理论分析，其赏罚二柄并非总是并用的，也不是并重的，而是“一柄重，一柄轻”。这可以让我们理解韩非子的微妙之处，也为更广泛的比较政治理论与比较政治哲学提供一个起点。