鲁中乡村“挂家谱”仪式的节日生活逻辑

□郑慧鑫

长期以来，历史学、民俗学等学科持续关注地方宗族研究中的“图像叙事”话题。一方面，不少学者注意到村落宗族组织的图像结构问题，例如科大卫透过珠江三角洲地区考察嘉靖年间礼仪转变之影响时，曾提及华北“还保留着贴在墙上写有祖先名字的纸张前举行祭祖的习惯”，他认为这是家庙制度影响的产物。（科大卫：《祠堂与家庙——从宋末到明中叶宗族礼仪的演变》，《历史人类学学刊》2003年第2期）还有一些学者从宗族组织内部的图像叙事功能入手，探讨其对地方宗族的整体性影响，如兰林友曾提及北京、河北地区祭祖礼仪中“悬挂画像”之习，认为这是华北宗族外在物化性特征较弱、意识形态性特征较强的表现。（兰林友：《论华北宗族的典型特征》，《中央民族大学学报》2004年第1期）民俗学者主要从图像叙事与民俗生活的互动关系入手，发掘村落礼俗变迁的生活逻辑，如龙圣以杨家埠明清家堂画为例，分析了其中祭祀祖先、家堂神、土地神的民俗内涵的流变形式，以及礼俗互动的文化特征。［龙圣：《多元祭祀与礼俗互动:明清杨家埠家堂画特点探析》，《南京艺术学院学报（美术与设计）》2018年第1期］本文主要以鲁中高密许家庄传承已久的“挂家谱（轴子）”仪式作为田野个案，重点讨论这种乡村民俗图像背后的叙事逻辑与实践机制等问题。村里人普遍称“挂家谱”为“挂轴子”。其中“家谱”并非一般概念中的书籍式家谱，而是学术界探讨已久的“家堂轴子”“家堂画”（下文简称为家谱）。这一民俗形式在山东、河北、甘肃等以北方为代表的诸多地域皆有不同程度的留存，各有其民俗特色。

村落宗族节日生活中的图像观念

20世纪末期，西方学者率先关注到图像之于人类文明的不可忽视作用，相继谈论起“图像时代”的来临。人们聚焦于图像的内在本体和外围内容等多样层次，从图像的美学意涵、社会功能、解史证史等方面进行了不同角度的阐释，著述颇多。学界普遍认为，“俗”因其实用性而生并得以传习，民俗图像也不例外，其直观化、大众化的叙事方式为民众所认同，发挥辅助民俗活动的现实功能而凸显其重要意义。民俗学的图像叙事研究，涉及建筑纹样、古代耕织图、年画等乡土社会中诸多常见的图像形式。这些图像往往直接或间接表达出某种程度的民俗内涵，只有将其置于特定语境下加以“解读”和“诠释”，才能充分把握其背后的文化意义。家谱作为一种融合了图画和文本双重叙事的非常日民俗图像，表现出标志性年节符号、图文兼并叙事观、家族内纵向流动三大特征。

（一）作为标志性文化的“图像符号”

提到“挂家谱”，普遍将其作为华北宗族代表性形式加以谈论。其中高密地区的家堂轴子极具代表性，它有较为成熟的民俗形态，并且在历史上对其他地域也实现了文化输出。究其原因，一方面，在华北区域历史影响下，家谱成为鲁中地区宗族文化调试选择的一种表达方式；另一方面，当地成熟的民间艺术形式也为其发生发展提供了较为坚实的基础条件。

高密扑灰年画在2006年被列入第一批国家级非物质文化遗产名录，以大见长、宁简勿繁、突出重点是其主要艺术特色。传统的扑灰年画是将柳条、咸菜疙瘩等民众日常生活中十分常见的物品加以改造进行绘制，乡民艺术者将民众所想、所喜之物加以平面化表达，成为岁时节日中不可或缺的民俗物品。在此基础上产生的家堂画轴作为集大成者，本身便具备了这种民间美术的绘画特征和年节什物的特点。相较于经典形象、故事片段的动植物、人物的静态化民俗图像，家谱具有一种特殊时日的展演性，它并非单纯的象征某种吉祥意涵，在为年节活动增添喜庆气氛的同时，也是地方性宗族文化表达的一种载体。当地流传着一句俗语：“大淹山东，人烟没有。”据说人们都是从鲁西南那边迁移来的，因此入葬时指引逝者魂归之所皆为西南方，这可能与山西洪洞移民的二次迁徙历史相印证。有学者表示，在早期的家堂画中，画面两侧的古树实为左槐右松，是先民大槐树记忆的一种表达。［杨爱霞，宋魁彦：《高密扑灰年画——〈家堂〉艺术研究》，《美与时代（下）》2011年第9期］人们感念先祖，以喜闻乐见的大众化艺术形态将宗祠绘于纸或布上，每逢年节悬于堂内加以供奉，作为民众精神文化生活的补充，于特定群体中诠释文化意义。

◇家谱及供桌

（二）“挂轴子”仪式中的图像观念传递

语词与图像都是十分重要的叙事载体，是表情达意、传播信息的重要媒介。充分利用两种媒介特性扬长避短，是人类探索出的书写文明的重要手段。家谱便是这样一种体现图文“交互性”的民俗图像形式。

从造型构图层面来讲，家谱“呈现出明显的空间塑造意识”（陈晗：《“家堂”何以成图？——清代“家堂图”中的时间秩序与空间构建》，《艺术设计研究》2021年第3期），基本为“全景鸟瞰式”的纵向递进构图形式，旨在通过二维图像对现实环境的建筑、场景、仪式进行一种追忆式还原和理想化表达。图中的人物、动植物、建筑等图像符号透过各种细节传递着崇宗敬祖、世代绵延、吉祥如意的象征意涵，中心部分清晰记载的历代名讳透露着宗族血脉传衍的蓬勃生命力，于年节语境下构成完整的观念表达。

而这样一张单幅画卷，既不能像书籍式家谱一样将氏族源流世系一一道来，也不似影祖容图一样生动刻画先祖尊容，只能选取最富于意涵的祠祭场面加以描绘，从而达到图像叙事“空间时间化”的效果，将祀礼准备、后生叩拜的家族兴旺场面融会一堂。从另一方面来讲，家谱的实质作用是记录代系更迭，因此相较于饱满丰富的画面，上部中心位置记载的祖先名讳才是其核心所在。对于家谱的持有者来说，他们更加关注的是文字信息，这是家族脉络传之有序的重要体现。

（三）图像观念的流动逻辑

历史上族群碰撞、战争纷乱都对华北区域宗族文化形态产生了一定程度的影响。陆氏宗祠原本在平安庄，有近百年的历史，“‘文革’的时候给砸了叫大队里，俺那个家谱是当时临烧之前找人拿红纸抄下来了，后来有卖的了，又抄上”，像这样宗祠和书籍式家谱尽毁，只留下家堂轴子的例子在村内并不少见。尽管追根溯源是宗族群体的一种普遍诉求，但重修宗祠、谱书是一件十分耗时耗力的事情，当地某些家族曾有尝试却也无果而终。在区域历史进程的不断推演中，家谱因其极强的适应性得以幸存，作为承载鲁中地区宗族文化的物化代表，于民众节序生活中发生活态流动。

传统书籍式家谱往往是合族进行续谱活动，分散各地的支脉头人会作为本派代表响应宗族感召，参与族谱迭代更新的工作，而修订好的谱书也往往由头人保存，他们是掌握较多宗族信息并负责上传下达的关键人物。在许家庄，每一个拥有成年男性的独立家庭都会有自家的家谱，这一张家谱的保存、祭拜相关事宜全部面向本家而无须兄弟间的轮流参与，直至男性长者年老去世或无力操办祭祀活动时，家谱才会在家庭男性中发生代际间的纵向继承，而非血缘间的横向流动。另外，谱面的更新只面对逝者，换句话说，当家族中有人去世时，血缘相亲者会将其名字添于谱上对应位置，除此之外，谱面家族信息不会有修改和变动，其添谱工作是一种伴随宗族成员逝世而产生的随机化行为。由于持谱者可以选择在五服外分支续谱，因此分支后的同宗家谱之间实际上存在着一种互补的可能性，兄弟间谱面信息相互补充成为一张完整的宗族血缘关系网。

许家庄年节“挂家谱”活动

许家庄隶属于山东省潍坊市高密市姚哥庄镇，位于市区正东，与胶州市接壤，清代属“四隅六乡”之中的东隅龙德乡。交通便利，近胶济铁路、309国道，墨水河南北向傍村而过。

有关挂家谱习俗的由来，已有众多学者予以追溯和探究，多认为是在祖影像、家谱、神牌等宗族祭祀形式的交互影响下，经过历代的融合转化而最终普及于明清时期。具体到高密当地的挂家谱活动，清康熙四十九年（1710年）《高密县志·节序》载：“孟春之月，厥‘元日’五鼓，秉烛炷香，燎庭爆竹，迎神祀先毕，家众以次称寿既，遂出贺亲知。”并未说明家中如何祭祖。孙晶发现，在高密当地某些姓氏的家谱中存有关于重修影轴的记载，例如《高密李氏宗谱》《吕氏宗谱》中提及的因捻军之乱尽毁的“先人之影轴”（孙晶：《历代祭祀性民间祖影像考察》，中国艺术研究院硕士论文，2009年）。另外，一些民俗志和地方志在对春节和祭祖相关习俗的论述中也有部分精简的概括，例如“乡间设‘影房’置‘轴子’（上写死者姓名）。平日卷起，放在木盒里。每年除夕……乡下由长者挂好轴子，叫挂影”（山东省高密县地方史志编纂委员会编：《高密县志》，山东人民出版社，1990年）。关于当下许家庄民众年节生活的挂家谱活动，本文主要从画面样式和仪式流程两方面加以阐述。

（一）“家谱”样式

家谱实际上是一幅轴子画，常常是手绘、印刷而成。在材质上，传统家谱多纸质版，现又增加了布艺版。从画幅来看，长1.2米、宽0.8米左右，画面主要呈现的是后生祠祭祖先的场景，以祠堂为主要框架贯穿画面上下，有大门、庭院和祭堂三个主要部分。画面最下端是祠堂大门，多为重檐斗拱式，中门开阔，左右各一窄小耳门，门内可视一吉祥纹样的影壁。门侧左右各一石狮，有围墙将祠堂与外界相隔，大门阶下列有前来祭拜的后辈。进入大门，左右各一孩童，并伴有梅花鹿、丹顶鹤等，后有围栏将庭院与祭堂相隔。从庭院通往祭堂的是一条长长的菱形格甬道，甬道两侧布满长方形小格子，用以填写先祖名讳。谱序规则是：祖先在上，后辈在下；男性在右，女性在左；男添姓名，妻添姓氏。最上方是一祭堂，堂前为两张供桌，靠近甬道的一张供桌摆有香烛红蜡，后方的供桌陈设的是饮食供品。堂中有男女两位老者，以及“三代宗亲”的牌位，人像与牌位或兼有，或只有其一。

（二）许家庄“挂家谱”仪式流程

鲁中南山区的“请家堂”活动是当地春节期间最为隆重的一个环节。在许家庄，这一仪式流程代表着新旧相交时刻的到来，当地的“挂家谱”活动有一套时空表达下较为完整的仪式流程，大致可以分为置办供桌和祭奠祖先两部分。

1.置办供桌

大年三十下午去祖坟上坟，返回家中后挂家谱、摆供桌。现如今已经没有用于陈设家谱的专门厅堂，人们常将其悬挂于正屋中，且位于饭橱等橱柜之上，因其下要摆放供品，俗称“摆供”“供养”，家中如有牌位的也要将其放在供桌上。在许家庄，操办仪式没有性别上的限定，家中人员皆可参与。用以吉祥寓意的衬布将饭橱整个罩起来，其上再铺玫红色的垫纸。正中间放置一香炉，下压两张黄表纸，香炉左右各放一神虫（拟物态的面点，当地年节多用之压粮仓、面缸，既可除虫除害，又保五谷丰登）。神虫旁左右各置一铜质烛台，上插十几厘米的红烛，红烛旁各摆两壶酒。红烛后方，以苹果、橘子等水果各五个上下叠作塔状。供桌靠墙最后排摆糕点、干果等食品，或五或八或十盘，并置同等数量红筷，一般以五为多。右侧靠墙处要竖一支竹枝，下置一四方状插满红枣的黄米年糕，每层插满红枣且多至三层的花样面点“枣山”，寓意节节高、年年高。旁有一碗，装满生糯米或小米，垒出尖顶状，称之“米山”，上以红枣和钱币间隔排满一圈，中心插一菠菜，寓意“财”，同样是希望新的一年能有个好赚头，不愁吃穿。供桌下放一脸盆、陶盆等，用来焚烧纸钱，还有一蒲团以便家中人磕头祭拜。

2.祭奠祖先

（1）“接年”

傍晚，家中长者领衔后辈用供盘盛以纸、香、酒、馒头，手持灯笼等照明设备到村庄的中心街去请祖宗，以饮食祭奠，焚香化纸，长者叩拜，俗称“接年”。祖宗请回家之后，门外铺以麦秸秆、豆秸、芝麻秆等干草，并置一马桩，传说家中祖先骑高头大马回来过年，此举以便祖先拴马、喂马。之后在大门外放一条木棍，俗称“拦门棍”，自此当夜各家便不再互相串门。

（2）“供养”

除夕夜十二点，新旧相交之刻，燃放鞭炮，家中人员立于家谱下，按序叩拜祖先。同时煮水饺加以供奉，在供桌上摆以同红筷数量相等的几碗水饺，并到院中“天地棚子”以及各个门口进行祭奠。另外，灶台上要铺一张黄表纸，上供一碗饺子、放一双筷子，说是某些英年早夭的先辈，去世时太过年轻，怕他们够不到供桌上的祭品，所以就在低矮的锅台上备一份。自此之后，每当吃饭的时候都需给祖先供奉，直至初二。

（3）“送年”

大年初二傍晚或夜晚将祖先送走，俗称“送年”。长者为首，后辈点灯随后，以供盘盛以香、酒、水饺到中心街，祭奠后燃一支，表示家中祖先已离去。初三早晨，将家谱从墙上摘下，当地俗称“落轴子”，盛于盒中封好保存，供桌撤下，这一祭祖活动完成。

村落宗族图像叙事景观及其内在意涵

祭祀先祖是我国人民日常生活中十分重要的内容，历史悠久。不论是从家堂画还是年节仪式来讲，许家庄的“挂家谱”活动目前只保留下了祭祀祖先这一民俗功能。而探究这样一种宗族文化形式是怎样寄托于年节习俗当中，又是如何融汇于民众生活的，需要将其视作“可发声的主体”，置于具体民俗语境中加以审视。

（一）村落宗族图像叙事的“公共性”与“私有性”

家谱的“公共性”和“私有性”二重化表达，是作为一种成熟的地方性民俗活动载体，表现出一种图像资源的公共持有和宗族文化的私人表达特色。

许家庄村民多从当地集市上购买家谱，平时少见，只有临近春节，进入腊月才有售卖，据悉多为邻近的夏庄镇商贩经营此业，因其传统化、简便化、大众化特色而为当地民众所接受，其艺术形式也为民众共享。此外，在当地，续谱是一件十分便捷的事情，家中若有人去世，会请村里有学问的、写字好的人来“添谱”，当地称这些人为“老学把子”。家中旧谱因为经年累月日渐褶皱、褪色，同样可以买来新谱，请人重抄一份，无须组织宗族性集体活动以及举行仪式化流程。而添谱、置办新谱的日期也没有过多的硬性规定，人们常常选择在年节将要挂谱的时候来完成这项活动。由此看来，家堂轴子的制作、谱写并非是一种族外之人不可插手的事情，人们也不执着追求本家族的独特性，赢得当地青睐的人和物往往是他们更加倾向的选择，其资源是“公共”的。

家谱作为一种类型化民俗图像在当地普遍流传，因其图像表达而自成一体。然而，与门神、年画、灶王爷等节日民俗图像不同的是，其谱面的文字记载是其核心部分，“似乎只要添上了自己祖先的名字，就带有了唯一性和私密性”（陈晗：《“家堂”何以成图？——清代“家堂图”中的时间秩序与空间构建》）。添上祖先名讳的家谱被赋予了“个性”，使家谱从“公共”蜕变为“私有”，成为专属于某一真实群体的图像载体而发挥其作用，在时间、空间和认同上变得具体。除此之外，年节祭祖仪式的展演明晰了空间上的自者与他者。在前面论述中有所提及，家家门口都有“拦门棍”，一说是桃木制最好，阻挡孤魂野鬼进入家中；一说是代表着家中祖先已经回家，非本家人不便进入。人们也不会再互相走动。在除夕“接年”至初二“送年”期间，从物理空间上来看，以家庭为单位已经形成了一个排他性独立空间。其并非传统意义上某姓氏的集体祭祖活动，而是限于一家一户的单独行为。

（二）村落宗族图像叙事的“边界性”与“共享性”

作为一种宗族信息的平面化载体，家谱体现出一种倾向性表达。由于其版面的有限性，无法将宗族人口悉数体现，因此通过载录规则区分了家族、家庭的“内”与“外”，体现出一种宗族血缘支脉上的“边界性”和家庭内部成员的“共享性”并存的特征。

在家谱继承方面，当地遵循“传男不传女”的原则，一旦出五服，从第六辈开始即可分支续谱。人们常常选择在分家的时候另立新谱，上一辈的老家谱由为父母养老送终的儿子继承。一方面，可以看出其在性别继承上的“边界性”，这也是当无男性继承人时，某些家庭所面临的家谱后继无人的情况。另一方面，不同于详尽记述家族源流、支派繁衍的书籍式家谱，家堂轴子遵循六世分谱的传统，谱面上的代际更迭信息是对直系血缘亲属的直观化表达。

这种家谱所囊括的范围对于生者而言更加亲近，更加能够体现当下持谱者支脉的传衍，使得家家有谱，人人皆晓其奉何祖，具有一种支脉上的“边界性”。然而从另一方面来看，家谱又是“共享”的。同样是宗族图像形式，书籍式家谱里的祖先画像或宗祠悬挂的祖容图，往往描绘家族历史上有重要影响的先辈，财力、地位、德望常作为评判依据，有时超出了血缘关系的范畴，是具有一定选择性的行为。与之相比，无论是从供奉对象还是祭祀主体来看，家谱所包含的范围都大幅度缩小，其所面对的是自家内部具有血缘关系的主体。家谱上所涵盖的家庭成员的入谱资格更加平等，血缘是评判其是否能够入谱的唯一原则。从谱面来看，人们可以看到家族世系的先后，而无财力、地位的高低，对于家庭内部成员而言是资格“共享”的。

（三）村落宗族图像叙事的“神圣性”与“生活性”

如前所述，许家庄村民在春节期间迎送祖先的时候称之为“接年”和“送年”，而不是“接祖先”和“送祖先”。当地某种说法是，活着的人过年，逝去的先人也要过年。人们认为，尽管家谱所代表的祖先已经去世，但只有他们回到家中，阖家团圆的时刻才算是完满的结束和全新的开始。“挂家谱”不是一项独立的祭祖活动，而是作为年节民俗内涵重要的一部分融汇其中，在一迎、一送祖宗的来回中辞旧迎新。家堂轴子及其相似宗族图像形式均使用于岁时节日以及婚丧礼俗中，在华北部分区域，“挂家谱”成为一种依附于岁时节庆活动下的宗族文化，具有区别于常日的“神圣性”。在这一时刻，阴阳的界限被打破，生者与死者共处，家神与凡人同欢。

挂家谱活动寓于节庆仪礼中，作为“非常日”节点的见证者进行一种神圣化表达。同时，作为新旧交替的物化载体而发挥其承接勾连、再造重塑民众生活的重要意义。

当一族中发生婚丧等宗族事件之时，亲人们也会共同前往，鼎力相助。人们并非需要依托特殊时日的集体性宗族活动，以及外化于物的宗族形式来维系宗族血脉、彰显家族势力，因为这层血缘亲情早已融会于你来我往的日常之中。从另一方面来讲，无论是为逝者添谱，还是代际间传承，都是一种社会角色更替、人际网络再生产的体现。成家立业和父辈逝世往往是家谱持有者发生转变的重要时刻，这意味着继承人取得了操办“挂家谱”礼仪主导权的资格，是家族权力位移、宗族迭代更新的直观化表达，族群关系网得到了新的置换替补，进一步发展为村落人际交往及扩大化社会秩序的重构。与岁时节日的循环往复、宗族成员的新陈代谢相同，是推动宗族生活和民众日常有序进行的持续性机制。

余 论

细究华北宗族发展历史，可以发现某些区域实际上存在着宗祠、书籍式家谱、家堂轴子三者并存的现象。其中，家堂轴子这一兼容祠祭、谱书特性的图像形式，在大众生活中始终具有十分重要的意义和价值并延续至今。“挂家谱”这一鲁中地区的民俗图像活动，在宗祠、书籍式家谱缺失的当下生活中，承担起了地方化宗族精神寄托的重要作用，将祭祖仪式内化于节庆时日，以其包容性将世俗神圣、家族家庭囊括一体，是一种寓于生活的宗族图像文化。关注这一民俗现象，不仅仅是从神圣与日常的视角分析民众宗族生活的二重性，更重要的是将图像叙事研究置于当下活态语境的视角来加以看待，对于延伸民俗学日常生活研究具有十分重要的意义和价值。

［本文系国家社科基金青年项目“乡村社会‘礼俗互动’运作机制及实践路径研究”（19CSH059）的阶段性成果］