重建人伦日用：当代中国人学研究的重大课题*

张 梧

中国特色社会主义进入新时代，我国日渐重视家庭家教家风建设。习近平总书记提出了“以千千万万家庭的好家风支撑起全社会的好风气”，“推动形成爱国爱家、相亲相爱、向上向善、共建共享的社会主义家庭文明新风尚”等重要论断。关注家庭家教家风建设、建构社会主义家庭文明新风尚正是当代中国重建人伦规范的重要契机和良好开端。这意味着，人伦日用问题应当进入当代中国思想的理论视野，也应当成为当代中国人学研究的重要课题。这是因为，人伦规范是在人们的交往实践中凝结的，是人与人交往关系的合理规范形态，其中蕴含着深刻而丰富的人学意蕴。

作为人学问题的“人伦日用”

哲学之道，不离人伦日用，这已经成为后形而上学时代的哲学共识，即人伦日用的生活世界为哲学的理性之思奠定了感性基础。然而，“人伦日用”本身仍未得到充分的阐释而处于晦暗不明的思想地带。对于“人伦日用”，人们往往将其视为生活世界的同义语，而忽略了其中的人伦维度，即人与人交往关系的合理形态。而这正是值得当代中国人学研究认真对待的严肃课题。

首先，人伦日用之所以成为当代人学研究无法回避的严肃课题，是因为这直接关系到人的存在本质问题。如果把“人伦”和“日用”拆开讨论，那么“人伦”和“日用”在现代思想界所受到的关注度则截然不同。经由形而上学批判，作为生活世界的“日用”领域，被视为哲学思想的感性基础而受到高度重视，相比之下，“人伦”问题却在现代思想中处于被冷落的边缘地位，不再被现代思想严肃对待乃至认真探讨。为何会出现人伦与日用“冷热不均”的状况？这不得不从人的存在本质问题谈起。

按照马克思主义人学理论对人的本质的经典阐述，“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”。(1)《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社2012年版，第135页。这意味着，人是一种关系性的社会存在，而非原子化的孤立个体。正是由于人是关系性的社会存在，所以“社会关系的总和”能够标识出人的存在方式的社会历史规定性。正是基于此，马克思认为，原子化的孤立个体是特定历史条件下的产物。由于现代意义上的市民社会的高度发展，才使得个体摆脱了自然联系和种种人身依附关系而成为现代商品交换所需要的、具有自由意志的孤立个体。“只有到18世纪，在‘市民社会’中，社会联系的各种形式，对个人说来，才表现为只是达到他私人目的的手段，才表现为外在的必然性。”(2)《马克思恩格斯文集》第8卷，人民出版社2009年版，第6页。这才是原子化的孤立个体的历史出场路径。对此，马克思指出，“产生这种孤立个人的观点的时代，正是具有迄今为止最发达的社会关系(从这种观点看来是一般关系)的时代”。(3)《马克思恩格斯文集》第8卷，第6页。如果不从社会关系的维度审视人的存在本质，那就会把特定历史条件下形成的孤立个体视为超历史的、普遍性的人的存在本质，由此产生马克思所谓的“假象”，“被斯密和李嘉图当做出发点的单个的孤立的猎人和渔夫，属于18世纪的缺乏想象力的虚构”。(4)《马克思恩格斯文集》第8卷，第5页。相比原子化的孤立个体，“社会关系的总和”才是人的本质性存在方式。

既然人是关系性的社会存在，那么人之为人的展开过程必然包含人的社会交往，而人的社会交往则必然涉及人伦问题。何谓人伦？梁漱溟先生在指认中国社会的伦理本位时，对此曾有过精到的解释：“人一生下来，便有与他相关系之人(父母、兄弟等)，人生且将始终在与人相关系中而生活(不能离社会)，如此则知，人生实存于各种关系之上。此种种关系，即是种种伦理。伦者，伦偶，正指人们彼此之相与。相与之间，关系逐生。”(5)梁漱溟：《中国文化要义》，上海人民出版社2005年版，第72页。照此看来，所谓“人伦日用”，即人与人之间的伦理关系，是人被抛入世界之后直接照面的生存境遇，是构成人的关系性社会存在的基本维度，是参与“人之为人”建构过程的本质性规定，而非从外部附加在孤立个体之上、进而可以从孤立个体身上再剥离出来的附带因素。这意味着，人伦问题关涉人的存在本质。也就是说，重新探讨当代中国人的人伦日用问题，必须先行地立足于人的关系性社会存在这一本质规定的原则高度之上。

我们之所以强调人伦日用关乎人的存在本质，并非想要一味拔高人伦问题的人学意蕴，而是为了揭示人伦问题在现代思想中被遮蔽的根本缘由。按照自由主义的观点，人之为人的本质规定性即是原子化的孤立个体，由此形成了一种人是可以摆脱种种社会联系的“完全自主个体”的观点。相比于完全自主个体的先在地位，无论是与人切己相关的人伦日用，还是在社会生活中渐次展开的其他交往关系，都是孤立个体的后来的、外部的次生因素，甚至是阻碍个体自主的桎梏。于是，人与人的根本关系是两个原子个体之间的关系，而非伦理关系。在公共空间，人与人之间的交往关系主要是两个自主个体之间的契约关系；在私人空间，人与人之间的亲密关系则被归入私人领域，交由个体自主选择并被视为个人权利，而不予以干涉和讨论。所以，原本与人的存在本质密切相关的人伦日用问题也就决定性地被排除在现代思想的公共讨论空间之外。这正是现代思想在人伦日用问题上“失语”的内在根源。要想摆脱人伦日用问题在现代思想中的“失踪”困境，就必然要重新讨论隐匿在人伦日用背后而又与人伦日用直接关涉的人的存在本质问题。这是让人伦日用问题在当代社会语境中重新出场的前提性条件。只有恢复人伦日用与人的存在本质之间的内在关联，才能让人伦日用重返现代思想的公共讨论空间。

第二，人伦日用之所以成为当代人学研究无法回避的严肃课题，因为这也直接关系到人的生存境遇。讨论人伦日用问题，必然会涉及人伦与日用之间的关系。如果说“人伦”是人的交往关系的规范性维度，那么“日用”就意味着人的生存境遇的日常性维度。前者意味着抽象规范，后者意味着感性基础。因此，作为生活世界和感性基础的“日用”领域是构建人伦规范的前提条件。

关于伦理规范与生活世界的关系，看似是老生常谈，其实这是直接关乎如何避免“人伦异化”的思想定向问题。尽管人伦日用问题的重要性在当代中国不断凸显，然而不少人对人伦问题依旧停留在所谓“封建礼教”的刻板印象上。要想高品质地探讨人伦日用问题，就必先深入思考所谓“封建礼教”的谬误之处。人与人的交往关系始于原生性的伦理关系，伦理关系的交往实践必然凝结成一定的伦理规范，由此形成人伦秩序。这本是社会发展的必然现象而无可厚非。问题在于，一旦脱离了人的感性生活世界，把人伦秩序视为抽象教条，那么原本“切己”的人伦规范就会走向自己的对立面，最终沦为“异己”的桎梏和枷锁。原本“属于人”的人伦规范，结果异化为“敌视人”的封建礼教，这正是封建礼教之所以令人反感的原因。基于人学视野清算封建礼教的谬误根源则不难发现，封建礼教不再是依循日常生活的纹路肌理自然展开的人伦规范，而是成为与日常生活相脱节、与感性世界相对立、与人文精神相排斥的僵化教条。这也对人伦日用的当代探讨提出了至关重要的思想警示：要想建构健康合理的当代人伦规范，必须先行地把人伦规范奠基在日常生活的感性基础之上。如果不深入到充满“烟火气”的日常生活，就不可能构建“有温度”的人伦规范。

更为重要的是，我们之所以强调日常生活之于人伦规范的优先地位，是为了提醒人们注意，随着感性世界的深刻变迁，人伦规范也必须加以相应调适。经过现代性的洗礼，当代中国社会不再停留于建立在自然经济基础之上的传统社会形态，人与人之间的关系也不再局限于农耕文明时代的“熟人社会”。这就意味着当代中国只能重建人伦规范，而不能沿袭传统社会的“三纲五常”。多年前，台湾社会就曾出现有关“第六伦”的讨论热潮。长期浸润于中华传统文化的台湾社会在经济起飞后发现，现代社会出现了传统儒家视野之外的新社会空间，即由陌生人构成的公共空间。传统的儒家伦理仅仅涉及君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友五种人伦关系。一旦面对陌生人，仅有“五伦”的儒家伦理的应对方式只能是把“陌生人”变成“自己人”，亦即纳入熟人社会与私人关系之中。这显然有悖于现代社会公私区隔的原则。如何面对公共空间的陌生人，显然溢出了传统儒家的伦常范畴，这也是台湾社会倡导陌生人之间和公民之间的“第六伦”的初衷所在。事实上，在从“老五伦”到“第六伦”的思想跨度背后，正是从传统社会到现代社会的深刻转型。

既然重建当代人伦必须先行地深入到以日常生活为代表的感性世界，那么也意味着，在当代社会语境中探讨人伦重建，必须“超出”伦理学的单一学科视野，不能简单停留在伦理学的“意识内在性”之中。这是因为，人伦重建不是简单地拟定道德律令，而是对当代社会生活的总体把握。不深入到社会存在的实体性内容之中，就无法在社会意识层面上再现和重构合理的人伦规范。这也从根本上决定了，当代中国的人伦重建不仅是伦理学问题，同时也是人学问题。相比于伦理学视角，人学视角应把当代中国的人伦重建放置在历史唯物主义的思想语境中，对人伦规范的社会生活根基先行地予以总体性把握和前提性批判。

最后，人伦日用之所以成为当代人学研究无法回避的严肃课题，也是由人的发展需求所决定的。对“人伦”问题的探讨，最终是为了建构“伦常”规范；而对“日用”领域的讨论，则旨在保卫“日常”生活。无论是“伦常”还是“日常”，人伦日用最终指向的是生活实践和日常交往的常态化，希冀为人们的日常生活提供一种稳定的节奏、可预期的未来和确定性的环境。唯有如此，才能谈得上“安身立命”和“心灵安顿”。这是植根于人们内心深处的需求。

一方面，重建人伦日用是追求美好生活的题中应有之义。随着中国特色社会主义进入新时代，我国社会主要矛盾发生转化，人民群众的物质文化需要升级为更全面的“美好生活需要”。追求值得期待的美好生活，必然要重建人伦、安顿人心。例如，家庭关系是人伦规范的重要维度，人们之所以在日常语言中把家庭比喻为“避风港湾”，就是因为家庭能为人们提供心灵深处的精神慰藉和日常生活的持久庇护。反过来说，所谓“无家可归”的漂泊状态则意味着朝不保夕的不确定性。特别是当今时代，人们越是身处充满不确定性的风险时代，便越是渴求人伦日用的稳定态、亲密关系的安全性和日常生活的安定感。这些诉求共同指向了美好生活的心灵保障，也共同构成了人们重建人伦规范的精神需求。

另一方面，重建人伦日用也是规避失范风险的因应之道。对于中国这样的后发赶超型国家而言，在经济社会发展与心灵秩序建构之间往往存在着一定的“滞差”现象。经济社会的发展可以实现跨越式发展，而心灵秩序的构建必须经过长时间的点滴积累，没有长时间的文化积淀，就不可能形成相对稳定的价值体系。经济社会发展与心灵秩序构建的“滞差”衍生出一系列效应：经济社会的迅猛发展，使我国仅用短短几十年的时间便走过西方国家持续数百年的现代化进程，这种“时空压缩”给人伦日用的系统重建工程带来了巨大的挑战和压力，与此同时，人心安顿的速度没有跑赢经济发展的速度，重建人伦的供给无法满足社会转型的需求，于是在人伦日用领域出现了诸如亲密关系的一地鸡毛、原生家庭的支离破碎、亲人之间的冷漠反目、婚姻生活的背叛出轨、社会交往的信任缺失、公私界限的模糊泯然等失范问题。人们迫切需要人伦日用的当代重建。

在上述因素的共同推动下，人伦日用问题具有深刻的人学意蕴，应当纳入到人学研究的当代视域之中，成为当代中国人学研究无法回避的时代课题。在人学视野中重建人伦日用，既有理论价值，也有现实意义；既缘于追求美好生活的精神动力，也缘于防范社会失范的底线意识；既需要伦理学等学科的知识支撑，也需要历史唯物主义的总体观照；既需要扎根中华民族的优秀传统文化，也需要满足当代中国的社会转型需求。

作为现代问题的“人伦日用”

在人学视域中重启人伦日用问题研究，并非是对传统中国“熟人社会”的追忆和复归，也不是对封建礼教“三纲五常”的召唤与复古，而是在现代社会的基本语境中重建人伦规范与生活世界。现代社会既规定了重建人伦日用的社会前提，也奠定了重建人伦日用的原则高度。虽然人伦日用的重构不可避免地需要“反思现代性”，但是对现代性的反思并不是拒斥现代性而倒退回“前现代”的水准。为了避免人伦日用的当代重构滑向传统伦常的复古倒退，有必要首先阐明：人伦日用问题是一个伴随着现代性展开的现代难题。

为了更好地把握人伦日用问题的现代性意蕴，不妨借助黑格尔在《法哲学原理》中有关伦理生活的深入分析，由此展开对人伦日用的相关讨论，并且洞见到在现代社会中重建人伦日用的必要性与复杂性。首先显而易见的是，与其他思想家通过自然法或契约论等不同方式高扬个体性的做法不同，黑格尔在《法哲学原理》中为伦理生活展开了充分的辩护。他论证了一个至关重要的问题：在以个体性为原则的现代社会中，为何伦理生活仍然不可或缺？

一方面，黑格尔深刻地意识到，个体性构成了现代性的基本原则。“一般说来，现代世界是以主观性的自由为其原则的，这就是说，存在于精神整体中的一切本质的方面，都在发展过程中达到它们的权利的。”(6)[德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1961年版，第291页。这种主观性原则同时也就是个体性原则，个体成为衡量现代社会的基本尺度。这一点得到许多思想家的认同。例如，美国学者丹尼尔·贝尔曾对所谓的“现代性”做出了至为重要的理论指认：“现代性的最根本的前提是，一个社会的社会单位不是群体、行会、部落或城市，而是人。”(7)[美]丹尼尔·贝尔：《资本主义文化矛盾》，严蓓雯译，江苏人民出版社2007年版，第14页。在现代社会，个体摆脱了各种传统共同体的束缚而独立出来，于是个体的解放与自我的发明成为现代社会的本质性特征。

另一方面，黑格尔更加深刻地意识到，将个体地位绝对化之后所带来的根本危险：“当自我意识把其他一切有效的规定都贬低为空虚，而把自己贬低为意志的纯内在性时，它就有可能或者把自在自为的普遍物作为它的原则，或者把任性即自己的特殊性提升到普遍物之上，而把这个作为它的原则，并通过行为来实现它，即有可能为非作歹。”(8)[德]黑格尔：《法哲学原理》，第143页。在黑格尔看来，一旦把个体性推崇到极端地位，那么极端个体化所带来的危险不仅在于把特殊性凌驾于普遍性之上，即黑格尔所说的“任性”，这将带来极端利己主义和丛林竞争法则；更重要的是，这种危险还在于空洞的个体性或主观性因为丧失自身的内容或缺乏对立面的制约而沦为“空虚”。因此，个体性就具有了内在的否定性，推动现代社会不再停留在以个体为原则的“抽象法”和“道德”领域，而是进入到“伦理生活”中去，实现个体性与普遍性的融合。

伦理生活不是个体性的简单集合，而是个体性的有机统一。黑格尔指出：“在考察伦理时永远只有两种观点可能：或者从实体性出发，或者原子式地进行探讨，即以单个的人为基础而逐渐提高。后一种观点是没有精神的，因为它只能做到集合并列。”(9)[德]黑格尔：《法哲学原理》，第173页。黑格尔通过个体性与普遍性的区分，由此界划出“道德”与“伦理”两个不同领域，这也构成了后来思想家探讨个体自由与社会秩序的母题，例如滕尼斯有关共同体与社会的区分、涂尔干对机械团结和有机团结的区分。

同时，黑格尔的伦理生活并不是个体自由的取消和丧失，而是个体自由的真正保存。黑格尔指出：“个人主观地规定为自由的权利，只有在个人属于伦理性的现实时，才能得到实现，因为只有在这种客观性中，个人对自己自由的确信才具有真理性，也只有在伦理中个人才实际上占有他本身的实质和他内在的普遍性。”(10)[德]黑格尔：《法哲学原理》，第172页。至此，黑格尔确立了伦理性相对于个体性的优先地位。尽管个体性是现代性的基本原则，然而脱离了伦理性，那么个体性也就无从谈起。对此，不妨以最能体现个体性原则的市民社会为例展开分析。黑格尔认为：“在市民社会中，每个人都以自身为目的，其他一切在他看来都是虚无。但是，如果他不同别人发生关系，他就不能达到他的全部目的。”(11)[德]黑格尔：《法哲学原理》，第197页。一方面，市民社会的主导原则是利己主义；但是另一方面，市民社会也离不开彼此需要的交换关系，黑格尔将此称为“需要的体系”，这正是保全个体利益的普遍物，即“特殊目的通过同他人的关系就取得了普遍性的形式”。(12)[德]黑格尔：《法哲学原理》，第197页。值得注意的是，在特殊性和普遍性孰为优先的问题上，马克思与黑格尔是一致的，都认为普遍性的伦理生活是个体自由的必要前提。在《德意志意识形态》中，马克思就明确指出，“只有在共同体中才可能有个人自由”。(13)《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第571页。无论是黑格尔还是马克思，他们都在承认个体性的主体地位的同时反对把个体性的地位推到极端，都认为伦理生活是现代社会生活中不可或缺的必要维度，都认为伦理生活具有相比于个体自由的优先地位。

深入分析黑格尔在《法哲学原理》中为伦理生活所做的具有决定性意义的辩护后，特别是黑格尔把个体自由确立为现代世界的主导原则后就会发现，黑格尔在《法哲学原理》中指认出伦理生活的现代性：人与人之间的伦理关系问题，是一个现代问题。

在伦理生活中，黑格尔依次分析了家庭、市民社会和国家三种伦理实体，这正与“前现代性—现代性—扬弃现代性”的逻辑进程相一致。也就是说，在某种程度上，家庭是前现代性的伦理实体。家庭之所以具有伦理意义，在于家庭对个体性的态度，即“我们在自己内部不是片面的，而极愿意在对他物的关系中限制自己，并且在这种限制中明知道自己本身”。(14)[德]黑格尔：《法哲学原理》，第19页。家庭生活一方面在约束个体性，另一方面也在涵养个体性。最终，随着个体性的发育，家庭解体，由此进入到市民社会环节。尽管家庭具有伦理意义，但是子女与家庭的关系是基于自然血缘的直接统一性，尚未具备独立和自由的人格。家庭之所以是停留在前现代的阶段，不仅因为个体的自觉尚未完成，更重要的是理性的反思也在家庭伦理生活中付之阙如。在家庭生活中，人们仅仅按照习以为常的传统习俗而遵从家庭伦理的种种规范，没有经过理性的反思环节，而反思正是现代生活的根本特点。也就是说，人们在家庭伦理生活中是处于自在状态，尚未上升到自觉状态。只有经由现代社会的个体解放和反思环节，伦理生活才能摆脱前现代社会的自然直接性，而达到高度的自觉性。进入现代社会，原本习焉不察的人伦日用才能成为反思的对象而成为问题。在此意义上，人伦日用问题开始获得真正的现代性意蕴。

黑格尔不仅阐明了人伦日用问题的现代性，而且也指认了人伦日用问题的难题性，即如何处理个体性与伦理性的关系。黑格尔调和个体自由与伦理生活的基本方案是在政治国家中获得和解。“现代国家的原则具有这样一种惊人的力量和深度，即它使主观性的原则完美起来，成为独立的个人特殊性的极端，而同时又使它回复到实体性的统一，于是在主观性的原则本身中保存着这个统一。”(15)[德]黑格尔：《法哲学原理》，第260页。然而，在马克思看来，黑格尔调和个体性与伦理性的国家方案是失败的。

这其中的关键在于，在何种视域看待个体性。黑格尔把市民社会中具有物质内涵的个体性翻转成具有哲学意味的“主观理性”。在主观理性中，市民社会中的人们仅能看到个体的私人利益，而遗忘了相互依赖的“需要的体系”，即亚当·斯密所说的“看不见的手”。一旦人们意识到彼此相互依赖的“需要的体系”，就能摆脱狭隘的主观理性，而上升到客观理性。主观理性上升到客观理性的过程，就是把“看不见的手”翻转为“看得见的手”即国家，亦即从市民社会进入到国家。于是，扬弃市民社会的政治经济学问题被黑格尔替换为了思辨理性的“逻辑学”问题，这正是马克思对黑格尔的不满之处。

在马克思看来，市民社会的私人利益具有冲决伦理关系的彻底性。马克思在《共产党宣言》中描绘现代社会伦理解体的总体图景：“资产阶级撕下了罩在家庭关系上的温情脉脉的面纱，把这种关系变成了纯粹的金钱关系”；“一切新形成的关系等不到固定下来就陈旧了。一切等级的和固定的东西都烟消云散了，一切神圣的东西都被亵渎了”。(16)《马克思恩格斯选集》第1卷，第403页。更重要的是，马克思把资产阶级国家称为“虚幻的共同体”，因为统治阶级将自身利益冒充为“普遍利益”，所以资产阶级国家不可能为市民社会提供实质性的伦理生活。所以，与黑格尔在政治国家中保存市民社会的方案不同，马克思的解决方案是对市民社会加以彻底变革，通过社会解放而重建伦理关系，即建构作为真正共同体的“自由人的联合体”。如果说黑格尔是把政治国家作为伦理实体，那么马克思则是把“社会共和国”作为真正意义上的伦理实体。

至此，人们也就发现，作为现代问题的人伦日用问题，其难题性在于如何处理个体性与伦理性的关系，如何在个体成为主体的时代重建伦理关系。对现代世界而言，在现代社会中重建人伦日用不是只有转型期的中国才会出现的特殊问题，而是普遍存在于现代社会的悬而未决的难题。人伦日用的难题性不仅标识出既定的现代性的限度，也是重建现代性的一个重要维度。这意味着，在保留个体主体的基本精神的同时超越市民社会的狭隘形式，在重建当代社会的人伦日用的过程中解决现代社会的普遍难题，正是创造人类文明新形态的重要契机。

作为中国问题的“人伦日用”

如何建构与现代社会原则相匹配的人伦规范，如何平衡个体性与伦理性的关系，不仅是现代社会的普遍问题，也是基于我国发展脉络的中国问题。作为中国问题，当代中国重建人伦日用的主要任务在于，立足现代中国的社会实际，整合马克思主义与中华优秀传统文化等文化资源，重建具有中国特色和现代意味的人伦日用体系。

从历史来看，虽然传统中国的人伦体系留下了丰富的思想资源，且不乏裨益于现代社会的积极意义，但其基本性质仍是附丽在农耕文明基础上的陈旧规范，有待创造性转化和创新性发展。有学者指出：“一个完全依赖经验而运转的日常生活世界，必然是一个熟悉的世界，一个狭窄的、封闭的天然共同体。生活在这一共同体中的人自发地依靠习惯、传统、风俗、礼俗、家规、家法等各种各样现成给定的经验或者知识储备、文化规范体系而生存。日常生活日复一日、年复一年，祖祖辈辈都是同样的，不断地重复的。”(17)衣俊卿：《文化哲学十五讲》，北京大学出版社2004年版，第243页。在此条件下的人伦规范必然具有稳定性的品质。对此，费孝通先生做出了深刻的分析：“历世不移的结果，人不但在熟人中长大，而且还在熟悉的地方上生长大。熟悉的地方可以包括极长时间的人和土的混合。祖先们在这地方混熟了，他们的经验也必然就是子孙们所会得到的经验。时间的悠久是从谱系上说的，从每个人可能得到的经验说，却是同一方式的反复重演。同一戏台上演着同一的戏，这个班子里演员所需记得的，也只有一套戏文。他们个别的经验，就等于时代的经验。经验无需不断累积，只需老是保存。”(18)费孝通：《乡土中国 生育制度》，北京大学出版社1998年版，第21页。然而，当中国社会从传统社会转向现代社会时，人伦规范就会发生剧烈的转型变化，由此产生了新旧价值观念的激烈碰撞与各种转型心态的竞相涌现等现象。在中国近代文化价值变动最为剧烈的五四时期，人伦日用问题就成为当时人们关注的焦点。

毋庸讳言，五四时期对以封建礼教为代表的传统人伦规范的批判有着积极意义。随着中国从传统社会转型为现代社会，中国人的存在方式也发生了深刻改变：要从匍匐在皇权之下的“臣民”转变为现代国家所需要的“人民”，要从过去依附在各种关系之中的“偶然个人”转变为从各种人身依附关系中解放出来的“独立个体”。这便是梁启超撰写《新民说》以来的重要思想启蒙任务。在此意义上，五四时期的个体解放乃至传统人伦关系的批判与瓦解，正是现代中国完成思想启蒙和自我建构的必经之路。

然而，五四新文化运动在解构传统人伦体系的同时，也留下了至今仍然悬而未决的重构人伦日用的难题。在家庭领域内部，我们不妨以五四时期的经典文学作品中呈现的父子关系为例展开分析。在五四时期，人们推翻了曹禺《雷雨》中的父亲形象，即周朴园。周朴园所代表的父亲形象是传统落后的封建家长形象。在封建社会，周朴园式的父亲维系着家庭秩序，并扮演着教化子女、规训家人的角色。从封建礼教的角度看，周朴园式的父亲无疑是野蛮的。然而，当人们推翻了周朴园式的父亲形象后，随着封建家长被推翻而同时被解构的是父亲在家庭中的教化功能。在某种程度上，五四的“新青年”只有通过精神“弑父”才能获得自身的独立。然而，封建家长的传统教化功能被消解后，父亲身份的新型伦理功能又未得以重建，于是现代中国父亲的经典形象就只能是朱自清在散文《背影》中所呈现的，即一个丧失了伦理教化功能、只具有慈爱意义的母性化的“慈父”形象。我们固然可以从“爱与解放”的维度上重新建构父子之间的伦常关系，然而父母所应承担的家风教育功能又应当如何安顿？鲁迅当年在《新青年》发表的杂文《我们现在怎样做父亲》，与其说是一个解答，毋宁说是揭示出五四以来现代中国在父子一伦上所面临的根本难题。在此意义上，当代中国在家庭伦常问题上仍然需要在五四新文化运动之后“接着讲”。

在家庭关系外部，当代中国面临着溢出传统伦常之外的新型人伦关系。在这方面，最为迫切的是建构陌生人之间的信任关系。当前中国许多社会问题都与信任缺失密切相关。例如，医患冲突乃至暴力伤医的恶性事件发生，其中一个很重要的原因就是患者及其家属对医生乃至医疗体系缺乏信任。信任缺失的问题为何频频发生？这不能完全归咎于现代中国的道德滑坡，而应看到，这是中国社会转型的产物。随着现代性因素在中国社会的不断培育成熟，中国社会正从熟人社会转向陌生人社会。长期以来，信任关系仅仅局限在熟人内部，没有推广到陌生人社会。有学者指出：“从建立的机制上看，传统的人格信任模式大致可以看做是一种由亲而信的模式。所谓‘亲’，是指一种牢固的人情关系，它可以是血缘之亲，也可以是非血缘之亲，但首先是血缘之亲。人格信任模式是建立在相信对方人品、德行基础之上以情感为纽带，依托于长期相处、深入了解而形成的一种信任模式。”(19)马俊峰等：《当代中国社会信任问题研究》，北京师范大学出版社2012年版，第89页。正因为信任关系局限在熟人内部，所以信任被视为个人品质，属于“私德”范畴。这意味着，信任没有进入公德领域，无法从熟人之间的“人格信任”转化成陌生人之间的公度性规则。这样的事例在我们的日常生活中屡见不鲜。这正是中国社会在信任问题上处于“系统性缺失”状况的根源所在。这也正是当代中国重建人伦日常要解决的关键问题之一。

当代中国不仅面临着溢出传统伦常之外的新型人伦关系建构问题，也面临着传统伦常如何完成现代转型的问题。一般说来，人们在生活世界的日常交往中会形成相对稳定的人伦关系。然而值得注意的是，在现实社会中，当代中国的社会关系随着社会转型而呈现出多种人伦关系相互交织的复杂图景：有根源于现代市场经济的契约化人伦关系，有优秀传统文化中蕴含的合理性人伦关系，有封建社会遗留的依附性人伦关系，还有社会主义时期形成的平等化人伦关系。这些不同社会形态的人伦关系同时并存困扰着人们的生活，形成了激烈的价值冲突。例如，在师生关系上，有的人按照传统社会的“天地君亲师”的观点把师生关系理解为一种道德关系，甚至理解成一种封建行会时代的师父与学徒之间的人身依附关系，而有的人基于市场经济的交换原则把师生关系理解成教育产品的提供者和消费者之间的契约关系。这种对人伦关系的不同理解正是当代中国文化整合在生活世界的具体表现。

当代中国的人伦关系转型过程中的上述种种困难，共同构成了重建人伦日用的挑战与难题。值得注意的是，在当代中国重建人伦日用，不仅需要理论反思与文化积淀，更需要日常生活和社会实践。一旦立足于当代中国人活泼泼的生活世界，人们不难发现，重建人伦的根本难题在于各种异质性的生活方式乃至价值观念在现代社会同时并存，所以，重建人伦的真实意蕴，与其说是整合各种不同的价值观念，毋宁说是整合各种不同的生活方式。只有实现了生活方式的整合，为生活世界立法的人伦重建才能真正完成。遵循着生活世界的肌理脉络的现实展开过程，当代中国人伦重建只有深入到生活世界的“生动实践”，才能提炼出人伦规范的“合理叙事”。

对当代中国人学研究而言，重建人伦日用无疑是具有挑战性的思想课题。然而，重建人伦日用的复杂性恰恰构成了这个课题的魅力。为当代中国的人伦转型注入人学活力，为重新构建新时代的人伦规范贡献人学力量，为美好生活的充分展开奠定心灵秩序，这无疑是值得期待的人学研究新方向。