從依賴性存在到自主性依存——未來倫理學知識生成之路

李建華

[關鍵詞]倫理學 知識依賴 知識開放 知識合法化

儘管在倫理學家眼裏，倫理學是一門科學，“因爲對它的問題進行回答將構成一個由真命題組成的系統，而關於某個對象的真命題系統，也就是關於該對象的‘科學’，因此，倫理學不是別的，而是一個知識系統；它唯一的目標是追求真理”。①[德]石里克：《倫理學問題》 (北京：商務印書館，1997)，張國珍、趙又春 譯，第11頁。但是，翻開所有的倫理學著作則發現，除了“善”“惡”“良心”等幾個概念外，它幾乎沒有太多專屬於自己的學術術語，在知識呈現上更沒有專屬自己完備而嚴密的知識系統，其概念、命題、理念、理論基本靠“外借”或者“共用”。也就是說，現存的倫理學知識系統，衹不過是靠挑選相關學科的知識“搭建”而成的。例如，“善”“惡”屬於道德學的特有概念，道德學的“道”要先於倫理學的“理”，由“道”而“理”纔符合說理程序；若是離開了善惡觀念，倫理學就顯得“孤苦伶仃”了。如果把倫理學定位爲利益均衡之學的話，那麽“利益”又是一個結構複雜的社會現象甚至是心理現象，毫無疑問決定了倫理學對利益的把握與言說角度都不可能是單一的，必須由利益及其協調所涉及的相關學科知識來決定。換言之，“利益”涉及多少學科知識，倫理學就要依賴多少學科知識；再加上倫理本身的依憑與呈現也是多種多樣的，需要“知道”與“說道”來完成，因此，倫理學對相關學科知識表現出極大的依賴性。既然倫理學無法擺脫對其他學科知識依賴的命運，那還不如放棄“自憐自卑”，主動向所有學科全面開放，吸納一切有用的學科知識“爲我所用”，形成巨大的知識匯聚、交叉、創新平臺，使倫理學擁有其他任何一個學科都不曾有的知識資源庫。倫理學知識的依賴與倫理作爲社會結構要素的依賴相關，也是人類知識演進由“一體”到“分化”再到“綜合”的必然結果。倫理學衹有從知識依賴通過知識借鑒走向知識的綜合創新，纔能使倫理學的“合法性”獲得知識論與方法論的雙重支撐。

一 倫理對社會結構要素的依賴

倫理學的知識依賴首先在於，倫理作爲一種思想意識形態或規範文化的特定類型在整體社會結構中是依賴性存在。阿爾都塞(L. P. Althusser，1918—1990)在文本閱讀中採用結構主義方法，從馬克思的語言表層結構看到了馬克思社會思想的內在深層結構。這種結構的最大特徵就是整體性，強調各社會要素之間的有機聯繫和不可分割性，而不是專注於單一要素。也就是說，馬克思的“總體性”問題衹能從確定性的“總問題”出發，而不能僅僅局限於某一社會要素的具體材料的分析上。②[法]阿爾杜塞：《保衛馬克思》 (北京：商務印書館，1984)，顧良 譯，第49頁。在馬克思看來，社會的整體結構就是物質生活關係和精神生活關係的總和，不僅兩大關係相互依賴，而且各關係中的要素也相互依存。倫理作爲精神生活要素，對其他要素主要表現爲橫向依賴、縱向依賴和交叉依賴。

社會結構要素的橫向依賴，也叫共時性依賴，是指所有社會組織要素在橫斷面上的一體化，倫理也包含其中。如經濟、政治、文化、社會、生態的“五維一體”；文化要素內部的價值觀念——文化體制、文化載體、文化産業之間的有機聯繫；經濟結構中的企業結構、産業結構、區域結構等空間關係，都屬橫向依賴。馬克思主義把社會結構分爲生産力與生産關係、經濟基礎與上層建築兩大基本矛盾，而經濟基礎與生産關係又是重叠關係，實現並形成了由生産力到生産關係再到上層建築的梯級關係，也就是層級依存，即前一級爲上一級的基礎，不能斷層，不能越級。並且，每一級問題的解決主要依存上一層級要素，如在經濟基礎內解決不了經濟自身的問題，它需要政治(政府)的干預，因爲政治是經濟的集中表現；政治的問題又往往通過法治，衹有依法執政纔能解決政治主體的任意性問題；法律也不是萬能的，更不能保證自身就是“良法”，於是需要倫理道德的規約；倫理道德也不能解決自身的問題，因爲倫理問題必須訴諸信仰機制，於是要依賴宗教。③關於社會結構要素的依存性原理，無法用社會系統論來替代，需要專題研究，在此僅僅提出這個問題。倫理學界常說要“頂天立地”，無非是說法律是倫理的基本底綫，宗教是倫理的最高境界，倫理是介於法律與宗教之間的行爲規則與利益調節方式。社會整體依賴性原理對於理解倫理學知識的依賴性提供了客觀基礎。由此也可以看出，經濟不能直接決定作爲社會意識的倫理，倫理對經濟的依賴也是間接性的。正因爲二者是間接依賴，所以，經濟與倫理之間的作用與反作用關係是非直接、非綫性、非對應的關係。這也是爲什麽解釋倫理現象總是依賴於法學知識和宗教學知識而非主要是經濟學原理的根本原因。當然，在橫向依賴中還有一種“跳躍”依賴的情況，即可以跨越某個層次，如文化對經濟的依存有時可以超越政治與法律，特別是人的價值觀有時直接受經濟的制約。例如，英格爾哈特(R. Inglehart，1934—2021)就認爲，是經濟的發展促使了社會由物質主義時代向後物質主義時代的轉型，由此産生了價值觀的巨大變化，這種變化而且帶來了非常顯著的政治後果。①[美]羅納德·英格爾哈特：《發達工業社會的文化轉型》(北京：社會科學文獻出版社，2013)，張秀琴 譯，第28頁。如果我們把倫理看作一種文化形態，看作一種價值體系，那又是受經濟發展直接影響的，就能說通爲什麽後物質主義時代的倫理觀念有新變動了。可見，社會結構中的某一因素如果從橫向依存看，儘管其路徑與方式各不相同，但能彼此影響、彼此說明、彼此改變。離開了與倫理相關相聯的其他結構要素，倫理是無法被解釋、被說明的，倫理學知識就會顯得單一。

社會結構要素的縱向依賴，也叫歷時性依賴，是指某個社會結構要素從過去到現在再到將來的對倫理的影響過程，同時也包括倫理在內的各要素之間相互影響的歷史過程。例如，經濟現象中的資本及資本理論。如果把馬克思的資本理論稱爲古典理論，那麽之後就有了新的替代性解釋，諸如人力資本、文化資本、社會資本等說法。古典資本理論是把資本理解爲産生利潤的資源投資，衹是在資本主義社會由於階級分化，投資和利潤都歸了資本家，資本家佔有了全部剩餘價值。但在後來的替代理論中，資本的本義沒有改變。人力資本是指勞動者在生産過程中由於知識、技能、品行等因素而産生的增值，這實際已經有了倫理道德的因素，這些因素的獲得需要通過教育、培訓等途徑。人力資本理論雖然把注意力由勞動者的時間轉移到了勞動者的知識與技能上，但“並不必然地否認古典理論對資本剩餘價值生産的宏觀結構過程”②[美]林南：《社會資本：關於社會結構與行動理論》(北京：社會科學文獻出版社，2020)，張磊 譯，第12、15、19頁。。文化資本理論則認爲，統治階級(資本家)在教育過程中可以通過符號暴力，將自身的文化和價值合法化爲整體社會的“客觀”價值，使“行動者獲得與誤識的主流文化與價值(合法化知識)，被稱爲文化資本”。③[美]林南：《社會資本：關於社會結構與行動理論》(北京：社會科學文獻出版社，2020)，張磊 譯，第12、15、19頁。所以，主流文化與價值中一定蘊藏了倫理精神。文化資本反映了一個階級對另一個階級的價值加強，這與馬克思的立場是一致的。社會資本雖然被視爲“是通過社會關係獲得的資本；它是一種社會財産，它藉助於行動者所在網絡或所在群體中的聯繫和資源而起作用”④[美]林南：《社會資本：關於社會結構與行動理論》(北京：社會科學文獻出版社，2020)，張磊 譯，第12、15、19頁。，但它仍然是馬克思的投資與利潤思路。資本理論的縱向發展表明，社會結構的要素無論怎樣發展，都離不開其原初含義，這就是歷時性依賴。同樣的道理，如果要分析現代倫理現象，始終離不開古希臘和古代中國對倫理道德的“最初”理解。特別是人文社會科學知識並沒有隨着歷史的發展、社會的革新、知識的分化而改變多少，其思想主題、價值旨趣、意義闡釋幾乎沒有什麽大的變動。所以，人文科學有時所追求的並不是創新，而是“回歸”；當然，回歸也可以理解爲是一種更高層次的創新。但是，人文科學的經典與自然科學相比，在選擇性積累方面存在巨大差異。這意味着，在後來的那些所謂精確科學，都是從那些偉大的人文學家創造的經典上發展起來的。⑤[美]羅伯特·K .默頓：《社會理論和社會結構》(南京：譯林出版社，2015)，唐少杰、齊心 等譯，第42頁。這也就決定了，以倫理觀念爲核心的價值觀變化與經濟社會的發展並不是同步的；相反，要麽是滯後，要麽是超前，並且以代際更替爲一個周期。⑥英格爾哈特在《現代化與後現代化》中關於價值觀的變化曾提出兩個假設：匱乏假設，社會化假設。前者認爲，在匱乏條件下，需要什麽，就是你的價值觀；後者認爲，社會經濟發展與優先價值觀之間不可能迅速調整，起碼需要一個代際，即三十年左右。見[美]羅納德·英格爾哈特：《現代化與後現代化》(北京：社會科學文獻出版社，2013)，張嚴挺 譯，第31—32頁。這也是一種倫理對經濟社會發展縱向依賴的思路。作爲人文科學典型形態的倫理學，自始至終擺脫不了倫理文化的歷史依賴。這種依賴還不完全是文化符號形式的倫理條規、理念與理論，還有通過想象機制而産生的古代生活情景的“還原”。沒有這種立體化生活情境的還原，倫理學知識的闡發就枯燥無味，沒有生命力。

社會結構要素的交叉依賴也叫立體性依賴，是指社會結構的某一要素會受到全部要素的影響，並産生強烈的依賴，還可能是過程性依賴，從而使社會産生結構與功能的雙重互動與互釋，形成社會有機整體。在現代西方社會理論中，諸多理論都涉及對社會結構要素的相互制約而形成的整體性問題的解釋。社會學的創始人孔德(I. M. A. F. X. Comte，1798—1857)就曾用“社會有機體”概念來隱喻社會整體與部分的關係，甚至還用“人性、博愛和社會秩序”來解釋社會結構概念。斯賓塞(H. Spencer，1820—1903)則認爲，社會是由“支持”“分配”“調節”三大系統組成，其中調節系統事關社會穩定。涂爾幹(E. Durkheim,1858—1917)把社會當成不可化約的實體，而這個實體的基本需要又是由各個部分構成的，在整體的實體與構成的部分之間，整體始終具有某種“優先性”。①李振：《社會寬容論》(北京：社會科學文獻出版社，2009)，第133—134頁。結構功能主義的代表人物帕森斯(T. Parsons，1902—1979)則提出“整體社會系統”概念，並將這個系統分爲“目的達成”“適應”“整合”“模式維護”四個基本功能的完整系統。通過這四個結構與功能的整合，形成整體的、均衡的、自我調節和相互支持的社會結構系統，可以維護動態均衡的秩序。②[美]帕森斯：《現代社會的結構與過程》(北京：光明日報出版社，1988)，梁向陽 譯，第35—45頁。與社會結構主義和結構功能主義者相反，布勞(P. M. Blau,1918-2002)不再把社會要素綜合化，而是不斷細化。他借用數學的參數概念把社會要素分爲“定類參數”與“定序參數”，異質性就是參照“定類參數”的結果，而不平等則是“定序參數”確定的結果。③[美]布勞：《不平等與異質性》(北京：中國社會科學出版社，1991)，王春光、謝聖贊 譯，第14—16頁。其實，這也是一種把複雜問題簡單化的處理，社會無非就是在承認差異性的同時保持運行有序。新結構功能主義則在帕森斯等人的基礎上更加強調社會結構與功能的極度分化、專業化、自律化，“政治、經濟、科學、法律、教育、宗教、家庭等各個功能系統，已經相對自律化了，而且各自相互地成爲其中任何一個系統的環節”④高宣揚：《魯曼社會系統理論與現代性》(北京：中國人民大學出版社，2005)，第2頁。。“各自相互性”概念的提出，充分揭示出社會結構要素的複雜性和交叉依賴性。從這些社會結構理論可以看出，社會學家們對社會要素的依賴性都有充分的認識。倫理作爲社會結構的要素自然會在錯綜複雜的功能結構中實現“全面依賴”，包含要義的汲取、功能的借力、解釋的借用、傳播的藉助，這已經超越了社會單個要素的簡單對應，而是在結構與功能互動中實現了機制性改變。這也就決定了倫理學在知識形態上，必須隨時隨地保持足夠的開放性，以適應社會的變化發展。

二 倫理學知識的演進歷程

倫理與其他社會結構要素之間的關係是立體性的、過程性的、複雜化的。從誕生以來，它就與人類知識體系的整體演進是同步的，經歷了一個知識不分(一體化)到知識分化(專業化)再到知識綜合(相互依賴)的過程。這雖然與倫理學知識的特性有關，但主要還是知識形態變化的結果。對社會倫理現象的認識會形成一定的倫理知識，而倫理作爲知識形態也衹是近代以來的事。在近代以前，無論形而上學、倫理學及其他哲學分支，自始至終與知識論互相影響、相得益彰，甚至直接合一。從知識論或知識哲學自身來說，它涉及三個方面的問題，即知識的性質、知識的標準、認識經驗與認識對象之間的經驗。⑤[美]托馬斯·E .希爾：《現代知識論》(北京：中國人民大學出版社，1989)，劉大椿 等譯，第1頁。對這些問題的討論或爭論也是從近代開始的。例如，費爾德曼(Richard Feldman)認爲，知識的來源主要有知覺、記憶、證詞、內省、推理、理性洞察，⑥[美]理查德·費爾德曼：《知識論》(北京：中國人民大學出版社，2019)，文學平、盈俐 譯，第4頁。把這些因素看成知識的來源。換言之，他是用近代以來對外部知識的認識去反觀過去所有知識渾然一體的狀況。其實，知識現象或知識體系“是一種自我運行、自我組織、自我複製、自我擴張的知識形態”①宋太慶：《知識革命論》(貴陽：貴州人民出版社，1996)，第75、75—77頁。，所以，有必要對知識形態的演變作一梳理，從中找到倫理學對整個人類知識是如何依賴的。

宋太慶的《知識革命論》對人類知識形態的演變做過概述②宋太慶：《知識革命論》(貴陽：貴州人民出版社，1996)，第75、75—77頁。。在公元前8000年以前，人類處於原始狩獵、採集時代，知識生産主體是氏族、獵人、婦女，以圖騰文化爲主導，體現爲圖騰、鼓樂、舞蹈、岩畫、紋身、裝飾、儀式、契刻、狼烟等，倫理以敬畏的形式深藏其中，即最原始的善惡觀念和倫理習俗。公元前6000年，人類開始步入農業、牧業和商業社會，此時創造知識的是農人、牧人、漁人、商人，出現了以文字符號體系爲主的知識形態，表現爲陶器、羊等。此後，公元前3000—公元前1000年，人類出現了農業革命和牧業革命，出現了以天文、易理太極、醫學、農學、軍事爲主的專業知識，知識有了完整的文字系統。隨着商業文明、海洋文明和手工製作技術的發展，出現了祭司分化出來的知識專門生産者和知識業群體，如東方的儒者、西方的智者、東西方的教士，産生了許多基礎學科，如宗教學、博物學、生物學、天文學、數學、詩學、史學、哲學、政治學、軍事學等；特別是由於造紙術的出現，産生了大批古典知識的經典。公元1700年前後，人類開始進入工業時代，部門行業越來越多，知識形態內部出現巨大分化。從1950年代開始，人類社會進入信息化時代，知識形態內涵主體是5000門專業學科群，由規模計算機、人工智能系統來承載。這個過程無非是說明，人類知識由“一體”走向“分化”再走向“綜合”的過程，這個過程同時也印證了倫理知識從“不加區分”到“開始分化”再到“相互依賴”的過程。

韓震則主要從西方社會發展的視角對知識形態的演進做了考察，提出人類知識形態從經驗形態的知識到原理形態的知識、再到信息技術支撐的交叠形態的知識的過程。③韓震：“知識形態演進的歷史邏輯”，《中國社會科學》6(2021)：168—185。經驗形態的知識是在農耕文明時代産生的，人們主要靠生活經驗來把握世界，知識表達非常感性而具體，如中國的“五行說”，西方的“始基”哲學。這種形態的知識因爲是在日常生活中積累的，具有經驗的狹隘性而普遍同一性不足，傳播、學習速度慢，且經常是分散式的，往往是通過“感悟”“意會”等方式獲得，甚至還不能是嚴格意義上的現代知識。但這種感悟的特點反而給倫理道德的傳播帶來了方便，因爲倫理道德本身就是生活化的經驗與習俗，一個行爲、一個眼神就能傳遞倫理道德信息。原理形態的知識是超越於經驗背後的理性知識，它克服了經驗的特殊局限性而具有了普遍適應性。這是因爲，人類進入工業化時代之後，生活部門和生産領域不斷分化與細化，僅靠經驗知識的低效率傳播，根本適應不了快速的生活節奏，必須要有超越於個別、具體的普遍的一般性原理知識，這樣就有了全球傳播與教育。交叠形態的知識是在信息時代、互聯網時代産生的，特別是量子計算中的“量子叠加態”，徹底改革了人們對世界的認知方式與速度，一切都是通過算法來分析和處理社會複雜性問題，使知識從個別、分散又回歸到了邊界模糊的一體。從“經驗”到“原理”再到“交叠”的知識形態變化思路，儘管有些簡單，但印證了倫理知識的變化以及倫理學對相關科學知識的依賴過程，這就是從“一體化”到“分化”再到“綜合”的過程。因爲，經驗是感性生活的經歷與體驗，是對“感覺”的簡單總結；原理是對感性經驗的理性提升，背後是知識的多異性；綜合是對多異性的排除，是更高層次上的相互依存。

從中西方倫理思想的起始及其發展看，倫理學是最古老、最“顯赫”的學科，其內容隱藏在宗教神話、人物故事、文化典籍之中，雖然不足以稱爲“學”，但其思想主導性是明顯的，充分體現了倫理學與其他學科的“一體”或“同構”。在西方，倫理思想就起源於古希臘宗教神話之中。例如，《荷馬史詩》通過描述特洛伊戰爭的起因、經過，傳達了諸多古希臘文化的元典精神，負載了對古希臘民族進行倫理教化的特殊使命，本身就是一本倫理學的經典，其中不乏豐富的戰爭倫理、家庭倫理、政治倫理，審美倫理。又如，作爲希臘正統宗教的奧林匹克教，在長期發展中逐漸形成了“十二神教”，說明“宗教是人間倫理的某種象徵化和理想化。它寄託了人們對倫理秩序和品德的理解，同時也反映了人們對人性的優點和弱點的認識”①宋希仁 主編：《西方倫理學思想史》(長沙，湖南教育出版社，2006)，第3頁。。正如希臘文化史家格斯里(W. K. C. Guthrie，1906—1981)所說，“十二神”中的阿波羅“是希臘精神的具體體現，使一切希臘人與其他民族相區別”②轉引自王曉朝：《希臘宗教概論》(上海：上海人民出版社，1997)，第71頁。。這其中也必有倫理。當時的倫理思想還與自然哲學、修辭學、政治學等聯繫在一起，甚至無法分割。

在中國，堯、舜、禹既是古代的偉大人物，也是道德典範、幾乎全部知識與力量的化身，特別是舜在道德實踐和推動道德教化方面影響最大。舜的出身雖然“側微”，但道德高尚。他當政之後，開始實施“德政”，提拔重用高尚的“八元”“八愷”，處罰“四凶”族，並任命契爲司徒，讓他去“敬敷五教”“慎徽五典”，要求人們正確處理好父、母、兄、弟、子五種關係。可見，“倫理道德在舜的時代已經作爲一種獨立的意識形態，開始與宗教、法律等分解開來，並受到了當權者的極大重視”③陳瑛 主編：《中國倫理思想史》(長沙：湖南人民出版社，2004)，第25頁。。但是，倫理道德地位的突出，甚至出現倫理“專題”，並不意味着倫理學在知識體系上就是獨立的，沒有依賴性。相反，倫理學與相關知識的渾然一體性，導致了中國有十分豐富的倫理學思想卻沒有“倫理學”這個術語。究其原因，這種倫理道德的繁榮衹是局限在“學在官府”範圍內，即由少數貴族壟斷，沒有深入民間，正如《孟子·滕文公上》所言：“人倫明於上，小民親於下。有王者起，必來取法，是爲王者師也。”統治者可以利用權力，收買一些“士”和貴族進行專門研究，於是就有了“三墳”“五典”“八索”“九丘”，後來收入《禮》《易》《樂》《書》之中，其中《尚書》最有影響力，因爲它基本反映了周公的倫理主張，也是當時唯一的倫理學說。直到春秋末年和戰國初期，新興地主階級和平民力量日漸強盛，“學在官府”的局面纔有所改變，出現了學術的私人性活動，倫理學說纔開始出現儒、道、墨、法等多元化時代。但是，這一多元化局面基本上是以儒家爲主體，直到漢代“罷黜百家，獨尊儒術”。中國傳統倫理學說的早期發展表明，與其說它與其他學說是“內部依賴”，還不如說它就是“一體”，其同一性根源就是爲等級制度服務的封建文化。

無論是中國的《論語》《孟子》《大學》《中庸》，還是古希臘柏拉圖的《理想國》、亞里士多德的《尼各馬可倫理學》《政治學》等，很難說是分屬什麽學科的著作，但肯定是倫理學的經典。當西方社會進入中世紀後，倫理學等人文社會科學幾乎都成爲神學的“婢女”，倫理思想基本依存在基督教經典裏。《聖經》分《舊約》《新約》，構建了一個龐大的基督教倫理學體系。奧古斯丁的《懺悔錄》《上帝之城》《論自由意志》構建了一個教父道德哲學體系。而阿奎那的《神學大全》《反異教大全》則構建了一個完備的基督教神學倫理學體系。可見，倫理學努力與“天”比肩， 因爲倫理學成爲皈依上帝的根本途徑。

從中世紀晚期以來，西方社會商品經濟日益發達，開始進入新時代，英國圈地運動、文藝復興運動、法國政治大革命、德國思想啓蒙運動等等都是標誌，其價值核心有三：一是以人學(人道主義)反對神學；二是以人權反對神權；三是以科學反對宗教。三者結合的同時，也出現了人文主義與科學主義開始對立，各學科知識開始分化，自然科學成爲真理的唯一標準。這些都是影響倫理學知識狀態變化的原因。在“文藝復興”時代，這些思想家、文學藝術家不但創作了大量哲學、文學、藝術經典，也産生了大量倫理學著作或者包含豐富倫理思想的著作。例如，馬基雅維利的《佛羅倫薩史》《君主論》《論李維》，但丁的《神曲》，薄伽丘的《十日談》，格勞秀斯的《戰爭與和平法》，霍布斯的《利維坦》《論公民》等等。還有許多以人權爲核心的倫理學著作，如洛克的《政府論》、盧梭的《論人類不平等的起源和基礎》、沙夫茨伯利的《人、風俗、意見與時代之特徵》、哈奇森的《論美與德性觀念的根源》、休謨的《人性論》、斯密的《道德情操論》、邊沁的《道德與立法原理導論》、穆勒的《功利主義》等等。從這些經典中可以看出，倫理學從哲學或人文學中“獨立”的端倪。特別是隨着社會分工越來越細，行業也越來越多，加上重工業和機械製造業在國民經濟生活中起到十分重要的作用，人類的思維開始由注重整體走向重視局部，由此也導致知識的細化，各科學知識都想擺脫依賴而“自立門戶”，倫理學已經有所作爲。當然，還有的倫理學家適應科學主義的興起與強盛，走向了對自然科學的依賴，如斯賓諾莎的《倫理學》一書的全標題爲《按幾何順序證明的倫理學》，從公理、定義出發，嚴格按照演繹步驟證明命題，甚至模仿歐几里德《幾何原理》用“證訖”這樣的字眼。“這是因爲，在17世紀，數學是得到一定肯定和推崇的學問，數學的簡明清晰和確定可靠得到了哲學家的普遍讚賞，如笛卡爾、霍布斯等都有運用數學方式表述哲學思想的願望。”①《西方哲學史》編寫組：《西方哲學史》(北京：高等教育出版社、人民出版社，2011)，第298頁。在這樣的知識背景下，斯賓諾莎認爲數學是提供真理的典範，理由是：“在自然界中，沒有任何東西可以說是起於自然的缺陷，因爲自然是永遠和到處同一的；自然的力量和作用，亦即萬物按照它們而取得存在，並從一些形態變化到另一些形態的自然的規律的法則，也是永遠和到處同一的。”②[荷]斯賓諾莎：《倫理學》 (北京：商務印書館1995)，賀麟 譯，第97頁。當然，真正把倫理學當作獨立形態並謀求“自立”成功的是康德、黑格爾，如康德的《實踐理性批判》《道德形而上學奠基》，黑格爾的《法哲學原理》。他們倆的共同點是注重倫理與道德的區分，但康德偏重道德學，黑格爾偏重倫理學，所以，後人談道德問題無論如何繞不過康德，談倫理問題也都繞不過黑格爾。這種區分非常有意義，說明倫理學有一種尋求內在突破的衝動，衹是後人重視不夠而已。

19—20世紀，隨着資本主義商品經濟的擴張，資本、理性、技術成爲支配人的決定性力量，人的客體化、低俗化、單向度化等異化現象日趨嚴重，迫使思想家們重新思考倫理問題，倫理學的專門化呈現明顯趨勢。如叔本華的《倫理學的兩個基本問題》《作爲意志和表象的世界》，尼采的《道德的譜系》《善惡的彼岸》，薩特的《存在主義是一種人道主義》，列維納斯的《從存在到存在者》《倫理與無限》，詹姆斯的《實用主義》，杜威的《新舊個人主義》，羅蒂的《哲學與自然之鏡》，摩爾的《倫理學原理》，羅爾斯的《正義論》《政治自由主義》，麥金太爾的《追尋美德》，桑德爾的《自由主義與正義的局限》，一直到威廉斯的《倫理學與哲學的限度》、赫斯特豪斯的《美德倫理學》、斯洛特的《從道德到美德》、鮑曼的《後現代倫理學》、莫蘭的《倫理》等等。這些都充分體現倫理學作爲“第一哲學”的地位，同時也顯示倫理學知識形態的兩種變化趨勢：一是向傳統美德倫理學的回歸，即回到以純道德爲研究對象的道德學，其中更是出現了“休謨式”道德哲學的復興；二是出現分化後的新的綜合趨勢，更加與政治學、法學、社會學、人類學、文化學等結合，趨向於以“無道德”的倫理爲主，走向真正的倫理學，這方面後現代倫理學表現得堅決而明顯。

在中國，近代以前的倫理思想和道德學說無比豐富，但由於學術傳統的融合性，多分散在哲學、教育諸領域，因此很難說是現代意義的“學”。具有西方科學意義上的倫理學能在中國近代生存，主要依賴三個方面的條件：“一是近代啓蒙思想家的大力宣揚；二是具有近代意義的倫理學新術語的大量涌現；三是清末學堂中倫理課程的普遍開設。”③楊玉榮：《中國近代倫理學核心術語生成研究》(武漢：武漢大學出版社，2013)，第113頁、第113頁注釋1。對於“科學”意義上的倫理學産生，其“核心概念”最重要。在這方面，梁啓超、王國維、劉師培、蔡元培等旅日學者做出了重要貢獻。當時，用得比較多的概念主要有“倫理學”“道德”“人格”“博愛”“良心”“善”“義務”“名譽”“平等”“自由”“權利”“價值”“幸福”等等。④楊玉榮：《中國近代倫理學核心術語生成研究》(武漢：武漢大學出版社，2013)，第113頁、第113頁注釋1。與此同時，也有了一些自己的倫理學著作或翻譯作品。例如，梁啓超的《新民說》，王國維翻譯的西額惟克的《西洋倫理學史要》、元良勇次郎的《倫理學》，劉師培的《倫理教科書》，蔡元培的《倫理學原理》《中國倫理學史》，杜亞泉的《倫理標準說》、翻譯的服部宇之吉的《倫理學教科書》，楊昌濟翻譯的《西洋倫理學史》《倫理學之根本問題》等等。由此也可以清楚地看到，在中國，學科意義上的倫理學是從近代開始的，甚至“倫理學”譯名究竟是嚴復還是蔡元培提出的並不重要。中國倫理學發展到今天，先是經日本文化的過濾而接受了西方倫理學的基本概念與精神，後來又接受馬克思主義理論的根本指導，通過進一步模仿蘇聯馬克思主義倫理學，形成現有的大多數人認可的倫理學體系或知識譜系。這個譜系的最大特點是，馬克思主義哲學的奠基性和方法指導性強，西方倫理學痕迹明顯，中國傳統倫理道德智慧反而較弱，向現代人文社會科學的知識開放度不夠，缺少知識獨立性和學品自主性，成爲一種非意識形態化的意識形態。

三 讓倫理學走向更開放的依賴

從倫理學知識對社會結構性要素的依賴和依賴的過程可知，倫理學知識狀態的特點就是依賴性，那麽，與其在現有基礎上進行自信自得的“內循環”，還不如走向一種更加開放的自主性“依存”；特別是，將倫理學定位爲利益均衡之學時，那就突破了以道德現象爲研究對象，預示着倫理學知識開放的必要和可能的好時機已經到來。而這種開放性依賴，可以在四個領域發力：對哲學母體知識的依賴，對道德學知識的依賴，對人文學知識的依賴，對社會科學知識的依賴。

倫理學對哲學母體知識的依賴是毫無疑問的。因爲，從學科屬性來講，倫理學屬哲學的二級學科，或者說倫理學是哲學的一種特殊形態；抑或按過去的說法，倫理學就是道德哲學。即便當今對倫理學研究對象作更加開放的理解，倫理學始終是哲學。而哲學是以實在總體爲目標的，其特點是不把問題彼此分開，努力統觀全體；同時，“在關係到整個人類協調時，每個哲學觀點都假設一些評價和介入”①[瑞士]讓·皮亞杰：《人文科學認識論》(北京：中央編譯出版社，1999)，鄭文彬 譯，第17頁。。這種價值的評價與介入，倫理學充當了主角。倫理學是“道理”之學，不但要知之“實然”，而且要倡導“應然”，更要知之“所以然”，讓“何以應當”的價值學理在思辨中得到清晰。這是一種形上之理，離不開抽象與思辨，離不開反思與批判，離不開至理與超越。其實，“從前，我們並不嚴格區分一個學科，凡探究重大事物背後道理的工作，籠統視作哲學。這倒不是古人分不清何爲經濟、何爲天文，而是因爲天下的事物儘管五花八門，但它們背後卻可能有着同樣的道理”②陳嘉映：《說理》(上海：上海文藝出版社，2020)，第37、38頁。。倫理就是人倫之理，上至自然法則的“天理”，中有理性法則的“法理”，下有人性法則的“心理”(社會群體心理，與道德學的個體心理稍有區別)。這種“理”的整體性或立體性，唯有哲學思維纔能把握。儘管“科學也追求整體性，不過，這個整體不再是網絡式的融會貫通，而是建築式的層層還原。世界這個大機制的最基礎一層是量子物理學，其上是化學，其上是生物學，其上是生理學，其上是心理學。每一個層次的所以然，由下層次的所以然來解釋”③陳嘉映：《說理》(上海：上海文藝出版社，2020)，第37、38頁。。自然科學之間的解釋是“由上至下”的具體性依賴，因爲它是爲了尋找“基礎”之基礎。而人文社會科學之間的解釋是“由下至上”的抽象性依賴，即不斷地概括、抽象而超越具體，最後形成觀念和理論。但是，任何社會現象都具有自然的本質，社會是自然界高度發展的産物，這是自然哲學與社會哲學的打通。但倫理學與一般哲學的打通往往是從本體論、認識論、價值論、實踐論等方面着手。例如，如何對待“自由”？哲學家往往是尋找本體論、認識論的依據，提出“人是自由的嗎”“什麽是責任”“責任的界限何在”之類問題，而社會學衹關心自由的現實性如何在社會中得到維持，後來又如何在個體或整體中失去它的現實屬性的。④[美]彼得·L .伯格、托馬斯·盧克曼：《現實的社會建構——知識社會學論綱》(北京：北京大學出版社，2021)，吳肅然 譯，第5頁。如果把利益作爲倫理學的本體，這就超越了經驗實證而是理性思辨的結果，是一種預製性規定，爲後面的劃分、解釋、整合和倫理推理提供前提。在倫理學思想史上，這種倫理本體論問題也是通過哲學來解決的，如自然主義、超驗主義、理性主義等。自然主義從人的自然來解釋人的慾望與倫理合理性，超驗主義用宗教神學的非人可及的方式來解釋人何以成聖，理性主義則以理性、絕對精神的方式來解釋利益。但到目前爲止的哲學，衹有馬克思主義哲學纔真正看到了利益的人性基礎和社會根源，把利益置於社會關係和歷史進程中來把握，這樣的倫理關係纔有了堅實基礎，科學的倫理學纔成爲可能。與此同時，中外哲學史也是倫理思想史的主要“依靠”，還有當代日益發展的部門哲學如政治哲學、法哲學更是與倫理學難捨難分，甚至有“合二爲一”之勢，如同認爲政治哲學就是政治倫理學一樣。

儘管倫理學與道德學可以分離，但這種“分離”不是“分家”，二者之間有着某種天然的依存關係，倫理學對道德學知識的依賴是不可避免的。雖然倫理學是研究倫理實體及其關係調節的理論體系，而道德學是研究道德現象及其發生發展的理論體系，是關於道德問題的學問，①李建華：《道德原理——道德學引論》(北京：社會科學文獻出版社，2021)，第16頁。但道德學是倫理學的前提，倫理學是道德學的社會性延伸。這裏涉及的前提性理論問題是，道德與倫理爲何種關係？倫理與道德的關係，大致經過了一個由“同體”到“互釋”到“分離”的過程。②李建華：“倫理與道德的互釋及其側向”，《武漢大學學報(哲學社會科學版)》3(2020)：59—70。在“同體”階段，東西方文化視域中的倫理與道德是同義的，都是指風俗、習慣、品行等，都是對人的行爲的規範，都同時體現爲人處事的德性。在這些共通性中，風俗習慣是基礎，規範是核心，德性是表現，共同構成一個整體，難捨難分，共存於自然習俗之中。在“互釋”階段，倫理與道德可以相互解釋，彼此爲對方的合法性提供依據。康德主張，由道德入倫理，又經倫理超越個體道德，然後走向“共同善”，表現出重道德輕倫理的傾向。黑格爾也是由道德走向倫理，並把倫理視爲自由意志發展的最高階段，表現出重倫理輕道德的傾向。在“分離”階段，倫理與道德就出現了“相向而側”的命運，道德側向於“人性分”，而倫理側向于“人際分”，由道德入倫理的中介就是“人位分”，“位”就是人的地位與身份。這是一個由自我走向社會的過渡，也爲道德向倫理的延伸提供了可能。李澤厚則提出相反的“路綫”，即用倫理解釋道德。他首先確證，非常有必要區分倫理與道德，這不但利於澄清那些說不了的倫理學問題，而且有利於明晰表達對倫理學的認識，即由外而內、由倫理而道德的路綫，這條路綫也可稱爲“歷史—教育路綫”。③李澤厚:《倫理學綱要續篇》(北京：生活·讀書·新知三聯書店，2017)，第333頁其實，他對“倫理”的理解是比較寬泛的，認爲倫理“指的是人類群體或社會，從狹小的原始人群到今天全人類的公共規範，先後包括了原始的圖騰、禁忌、巫術禮儀、迷信律令、宗教教義，一直到後代的法律規範、政治宗教，也包括了各種風俗習慣、常規慣例”④李澤厚:《倫理學新說述要》(北京：世界圖書出版公司，2019)，第25、25—26頁。，而道德則“指個體的自覺行爲與心理，從自覺意識一直到無意識的直覺。而且道德不能衹是‘善念’，還須是‘善行’”⑤李澤厚:《倫理學新說述要》(北京：世界圖書出版公司，2019)，第25、25—26頁。。在他看來，“倫”乃外序，“德”乃內心，倫理指外，道德向內，因而現代倫理學存在“道德泛化”與“倫理窄化”的問題。可問題在於，既然倫理包括了從原始圖騰到現代法律的所有規範，那麽，如果把道德排除其外，顯然是說道德不是規範或者不具有規範性，這與他把道德區分爲宗教性道德與社會性道德相矛盾，所以他衹能說道德是倫理派生或解釋的結構。如此說來，強調倫理對道德的依賴、由人性(道德)到利益(倫理)的思路是正確的。因爲，在倫理學眼中，儘管“把道德思考局限在私人生活並提出一些相當獨立的原則以確定道德價值和決定，這麽做沒有任何意義”⑥[澳]約翰·L .麥凱:《倫理學：發明對與錯》(上海：上海譯文出版社，2007)，丁三東 譯，第238頁。，但是倫理學還是離不開道德的“奠基”，沒有“道”就沒有“理”可言，談何倫理？談何倫理學？

倫理學對人文學知識的依賴更具普遍性。倫理學的本真狀態是歸屬人文學這一大範疇。這裏的人文科學，主要指文學、藝術學、歷史學、教育學、宗教學等。人文學的獨特之處在於，它關注的中心或其研究的對象主要是人自身，是關於人的精神、文化、價值、觀念的問題；它的價值不在於提供物質財富或實用工具與技術，而是爲人類構建一個意義的世界，守護一個精神的家園，使人類的心靈有所安頓、有所歸依。人文學不僅可以提供關於人的精神領域、心靈世界的有用知識，還可以以人文特有的精神賦予經濟技術行爲以真善美的意義。人文學也具有“孤傲”的品格，對人的價值、尊嚴的關懷，對人的精神理想的守護，對精神彼岸世界的不懈追求，使它與社會中佔居主導地位的政治、經濟或科技力量保持一定的距離或獨立性，從而形成一種對社會發展進程起校正、平衡、彌補功能的人文精神力量。這樣一種具有超越性、理想性的人文精神力量，有助於保證經濟的增長和科技的進步，符合人類的要求並造福人類，而不致異化爲人類的對立物去支配奴役人類自身。人文學是以構建和更新人類文化價值體系，喚起人類的理性與良知，提高人的精神境界，開發人的心性資源，開拓更博大的人道主義和人格力量等方式來推動歷史發展和人類進步的。可見，倫理學與其他人文學一道，爲人類精神家園的守護而緊緊相連在一起，自始至終不離棄。從某種意義上講，與其說是倫理學對人文學的依賴，還不如說是人文學一體化的還原，其前提是一種相互作用、相互依存的概念，有替代的綫性序列或辯證性的解釋方式。①[瑞士]讓·皮亞杰：《人文科學認識論》，第61頁，第1頁。並且，還可預期的是，倫理內容的文學和藝術表達會成爲趨勢，而通過藝術知識進行倫理教化則是非常有效的手段，或許真可以實現“美學是未來的倫理學”的良好願景。在中國，當藝術學成爲一級學科之後，對藝術哲學發展的期待也是日益增強，這也預示着藝術倫理學的發展有着巨大空間。倫理學的歷史維度還需加強，這不僅是對倫理思想本身的歷史梳理，而且是對歷史的倫理學審視，或叫做歷史倫理學的産生與發展，都將是倫理知識新的增長點。這裏需要說明的是，倫理學與其他人文學交叉産生的新型學科不屬應用倫理學的範疇，因爲它們本是“相依爲命”的大家族，各自援手就可以産生新知識，這也是倫理學對人文學依賴不同於社會科學的地方。

倫理學對人文學的依賴主要基於普遍人性的東西，而倫理學對社會科學知識的依賴則是基於特定社會的東西②[瑞士]讓·皮亞杰：《人文科學認識論》，第61頁，第1頁。，是社會突出的主要矛盾和解決方案設計，其直接後果就是應用倫理學的産生。應用倫理學是以研究如何運用倫理道德規範去分析解決具體的、有爭議的道德問題的學問③盧風、肖巍：《應用倫理學概論》(北京：中國人民大學出版社，2008)，第61頁。。社會生活本身的道德問題是應用倫理學産生的唯一理由，它與倫理學知識的主動依賴無關。20世紀60—70年代以來，全球暴露出社會中的很多問題，如戰爭問題、政治革命、生命技術、科技問題、環境問題、“性革命”問題等等，這些都是社會生活中的具體問題，需要倫理學家作出解釋和回答。倫理學對社會問題解釋當然不是政策性的，而是具有哲學品格的知識。如果我們認可諾齊克對知識的界定，即知識就是“知道”，“知道就是擁有追蹤真理的信念”④R.Nozick，Philosophical Explanations (Cambridge：Cambridge University Press，1981), 178.，那麽，知識作爲一種聯繫世界的特殊方式，往往有兩種途徑，即認知本身與認知結果。就前者而言，是通過能夠認知的信念對隱藏在認知對象中的真理的追蹤方式與客觀世界聯繫起來；就後者而言，以信念這一動力而追蹤真理所形成的知識已不僅僅是信念，而是表徵爲真理。⑤唐代興：《生境倫理的知識論構建》(上海，上海三聯書店，2013)，第4—5頁作爲真理的知識，不僅獲得了自身具有規範性的某種秩序，而且還通過人們對它的體認、理解，呈現爲某種方法，這樣就産生現實中的應用倫理學。這裏仍以倫理學與法學的關聯爲例，二者的關聯可以産生倫理法學與法倫理學，但爲何目前還衹有法倫理學，可能是因爲法治生活中出現的倫理問題太多，而倫理中的法律問題相對來說沒有那麽迫切，加上人們經歷了漫長的倫理與法律一致的自然法傳統。“自然法學說很明顯是倫理學裏面的客觀主義的一個類似物。實際上自然法將會是一個客觀地規定的倫理學的一部分，它特別關注那些法律通常處理的話題，關注法律的執行，關注實定法的制定，它被看做包含了以下規則，衹有與它相符合的東西——不論是直接地表達了它的東西，還是以它認可的方式被設定起來的東西——纔會被承認、被讚同爲法律。”①[澳]約翰·L .麥凱:《倫理學：發明對與錯》，第235—236、238頁。那爲何如今政治倫理學會成爲熱點？因爲，不僅政治與倫理問題一直爭論不休，就是政治生活中的倫理問題也迫在眉睫。其實，亞里士多德早就斷言，倫理學就是政治學的一部分；與此同時，“如果倫理學是關於在選擇和行爲中的正確與錯誤的一般理論，是關於在性情傾向、人際關係和生活方式中那些善的或惡的東西的一般理論，那麽，政治的活動、目標和決定，就在倫理學的範圍之內”。②[澳]約翰·L .麥凱:《倫理學：發明對與錯》，第235—236、238頁。

四 倫理學知識的合法化

無論是依賴還是開放，都是爲了實現倫理學知識的合法化。儘管倫理學有多重依賴，但自身一直在學會“自立”，尋求自強，從而獲得知識的合法性。知識的合法性問題是法國學者利奧塔爾(J-F Lyotard，1924—1998)提出的。他認爲，知識的合法性與敍事方式有關，衹要可以稱爲“科學”的知識都是敍事發生衝突，因爲如果用科學的標準去衡量，大部分敍事其實都是寓言，但科學是要追求真理而不是淪落到陳述實用規律，所以就必須使自己的遊戲規則合法化，於是就製造出關於自身地位的合法化話語，這種話語就是元話語，也被叫做哲學。③[法]讓·弗朗索瓦·利奧塔爾:《後現代狀態：關於知識的報告》(南京：南京大學出版社，2011)，車槿山 譯，第3—4頁。這種元話語，往往要藉助於精神辯證法、意義闡釋學、理性主體的解放、財富的增長、社會的發展、人類的進步等，這就使“現代”的知識獲得了某種合法性，這就是人們常說的“元敍事”。但是，隨着科學的進步，合法化元敍事機制開始衰落，敍述功能失去了自己的功能裝置，敍述性語言被分解爲指示性語言、規定性語言、描述性語言等，但這些並不一定能構成穩定的語言組合，即使構成也不具有可交流的性質，④[法]讓·弗朗索瓦·利奧塔爾:《後現代狀態：關於知識的報告》，第5、13、18、108、109頁。這就使後現代的知識出現合法性危機。就知識本身而言，無論屬何種科目和形態，主要有兩大功能——研究與傳播，並且研究的功能要以傳播爲前提，如果傳播不了，研究也就成了問題。在現代信息技術和人工智能充分發展的情況下，知識的機器傳播已經遠遠超出了人際傳播範圍，如果知識不能被轉譯爲信息量，就無法進入傳播的渠道。“因此，我們可以預料，一切構成知識的東西，如果不能這樣轉譯，就會遭到遺棄，新的研究方向將服從潛在的成果變爲機器語言所需的可譯性條件。”⑤[法]讓·弗朗索瓦·利奧塔爾:《後現代狀態：關於知識的報告》，第5、13、18、108、109頁。就此而言，倫理學資源的挖掘與知識轉譯任重道遠，因爲許多倫理學知識是“非知識”化形態的。

其實，這衹是知識合法化的表層因素，深層因素則是與確定知識是否合法的人密切相關，因爲“判斷真理的權利與判斷正義的權利是相互依存的”⑥[法]讓·弗朗索瓦·利奧塔爾:《後現代狀態：關於知識的報告》，第5、13、18、108、109頁。。但從目前倫理學的知識狀況來看，二者均來自西方。也就是說，中國倫理學知識的合法性的標準目前是西方標準，這也是中國倫理學最大的知識合法化危機。“現代性的普遍傾向是用一個關於條件的話語來定義一個話語的條件”⑦[法]讓·弗朗索瓦·利奧塔爾:《後現代狀態：關於知識的報告》，第5、13、18、108、109頁。，倫理知識的西方獨斷論也是這個邏輯：衹有西方倫理學知識是科學的，所以科學的倫理知識衹能來自西方。解決倫理學知識合法化的途徑衹能有一個，那就是重新引進敍事作爲知識的有效性途徑，同時把敍述主體表現爲認知主體。因爲，在思想文化上的長期閉塞，使中國倫理學人沒有成爲倫理學的敍述主體，沒有敍述的機會與平臺；而通過改革開放四十多年的努力，已逐漸站到了世界的中央，可以在平等互助的前提下與西方開展倫理學交流，不再一味地被動譯介、跟着別人走。“合法性的標示是共識，規範化的方式是協商。”⑧[法]讓·弗朗索瓦·利奧塔爾:《後現代狀態：關於知識的報告》，第5、13、18、108、109頁。沒有平等而廣泛的交流，就沒有忠誠的協商，更談不上達成共識。因此，從大敍事到共識原則，是實現倫理學知識合法化的根本途徑。基於文化自信的倫理自信，就應該主動態地參與世界倫理學交流，從根本上改變目前倫理學的知識狀況。要讓中國倫理學知識合法化，可以在知識倫理化、倫理知識化、知識方法化上下功夫。

所謂知識倫理化，就是在借鑒相關學科概念、理論、方法時，進行倫理學的限定與解釋，使其真正成爲倫理學的可用知識。人文社會科學知識的特點就是多義而又通用，具有本義和引申義之分，在漢語中甚至還有“通假”現象，如果沒有語境和語用的設定，容易發生歧義。以“勇敢”爲例，它是心理學、道德學、倫理學都談論的概念(或者德目、品德)。在心理學上，它意味着性格剛毅、意志堅強，是一種情緒上的衝動；在道德學上，則是一種不顧一切的行爲，甚至連犧牲生命也在所不惜；在倫理學上，則要追問：爲誰而勇敢？實施勇敢行爲之後的結果如何？因爲，利用勇敢去搶劫，既是惡的行爲，也是反倫理的行爲；如果勇敢不考慮行爲能力，做無謂犧牲，雖然具有善價值，但倫理上不值得提倡，這就是《中小學生日常行爲規範》中取消“見義勇爲”一條的倫理理由。倫理學不但要考慮行爲動機的純潔性，而且要考慮行爲後果的有益性，並且要在考慮利益時使用均衡原則。倫理學不作簡單的善惡劃分，而是要充分考慮行爲善惡的社會價值而達成社會正義秩序，既不鼓勵無謂犧牲，也要充分救助不利者。又如“誠信”，這是一個道德學概念，而倫理學常用“信用”來代替。因爲“誠信”就是誠實而有信用，要求人們誠善於心，言行一致，其重點在“誠”。《禮記．中庸》講：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。誠之者，擇善而固執之者也。”所以，誠是聖人境界，有了誠，可以自由擇善而事。問題在於，在現代社會可能出現“誠”與“信”的斷裂，如果是“信而不誠”呢？即信用也講，借錢也還，但就是心不甘、情不願。這當然不是一種道德上的最高要求，而僅僅是一般的倫理行爲而已。但是，“信而不誠”在倫理學上是被容許的行爲，也是正當的行爲。因爲，如果人人講信用，就是社會利益的均衡狀態，所以，倫理學常常是要求“建設社會的信用體系”。《荀子．非十二子》言：“信信，信也；疑疑，亦信也。”人人相信了可信的，不就是信任嗎？這就達到了倫理目的。至於心誠與否，則屬道德學所爲。當然，知識的倫理化一定要注意使用限度，不宜欠度或過度解釋，必須限定在“合乎倫理”的範疇內。如自由、平等、幸福、正義，和諧、法治、責任、義務、友善、愛國等等，這些概念在倫理學上使用時，都必須有倫理學的“所指”或“特指”說明，否則就是“各唱各調”，被他學科指責“濫用”或“誤用”。

所謂倫理知識化，就是將日常生活中的倫理經驗、生活常規、風俗習慣、民間諺語、交往禮儀、政策法規、宗教戒律等轉換爲倫理學學術語言、學術命題、學術理論，並進行概念化、邏輯化、抽象化處理，使之成爲倫理學理論的有機組成部分，成爲在信息平臺上可以自由交流的語言。當前最具現實感、緊迫感的事情是，如何將中國豐富的傳統倫理資源轉化成現代倫理學知識並進入公共學術交流平臺，也就是創造性轉化問題。這種轉化可以從三方面進行：一是通過內容過濾，將相關內容轉化爲倫理學內容。例如，宗教在中外歷史上是常見的，加上倫理的宗教化與宗教的倫理化，以至在倫理與宗教之間形成十分複雜的關係。但有一點是可以肯定的，在宗教教義、教規及活動中蘊涵了十分豐富的倫理思想，特別是有些思想家本身就是宗教徒或宗教學家。基督教、伊斯蘭教、佛教並稱爲世界三大宗教。基督教經典有《聖經》，伊斯蘭教經典有《古蘭經》和六大《聖訓》，佛教經典有南傳佛教《三藏經典》、漢傳佛教《大藏經》、藏傳佛教《甘珠爾》《丹珠爾》，加上中國是一個多宗教的國家，逐步形成了以佛教、道教、伊斯蘭教、天主教、基督教(新教)五大宗教爲主體，兼有少數其他宗教和多種民間倫理信仰的基本格局。如果把這些宗教中包含有善良倫理、忍讓倫理、寬厚倫理、除惡倫理等倫理因素提煉出來，不但可以成爲宗教倫理知識，也可以成爲倫理理論的有機部分。二是通過概念提煉，將相關內容轉換成倫理學概念。中國民間文化是最具思想性並用來進行道德教化的文字，如《三字經》《千字文》《增廣賢文》《女兒經》等，裏面所包含的中國的民間倫理信仰，伴隨着歷代民衆的艱苦歲月，十分緩慢地度過了千萬年時光。這個數以億計的民間信仰群體分別以家庭、宗親、村寨、鄉里爲根基，世代傳承載着他們的信仰觀念與習俗。這些倫理啓蒙讀物中有許多身份倫理、教育倫理的概念，但缺少挖掘與提煉。三是通過命題論證，將相關內容轉化爲倫理學判斷。許多文學經典，如中國的唐詩、宋詞、元曲，甚至包括中國的書畫作品、建築設計等等，都是全人類共同擁有的寶貴文化遺産，其中具有十分豐富的倫理思想。但這些思想“原料”需要進一步提煉與“精加工”，需要更深入的解讀。同時，各個時代的思想家、文學家、藝術家們並非是孤立的存在，其思想有相互影響且有相通之處，往往充當了時代精神“代言人”的角色，他們有着共同的倫理期待，在文學作品中提出過許多倫理命題，但沒有被理論化。當然，這裏涉及“分立的個人知識”與“社會的完備知識”的關係。這是哈耶克(F. A. v. Hayek，1899—1992)在批判計劃經濟學或宏觀經濟時得出的問題，即每個參與市場的人的智慧與知識都是個體性的，而所謂關於宏觀經濟的整體性知識中衹能是某種“預設”或“假定”，如果有所謂“完備知識”，那也衹能是“經驗無知”，因爲任何一個人都不可能整體把握市場。那麽，如何實現個人知識與社會整體知識的對接呢？哈耶克認爲，要建立一種基於行動的超越個人的長期穩定的“一般性規則”。①馬永翔：《心智、知識與道德——哈耶克的道德哲學及其基礎》(北京：生活·讀書·新知三聯書店，2006)，第131—133頁。這啓示人們，經由個體倫理生活經驗轉化爲一般性知識的時候，需要超越知識的“分立性”而趨於知識的“一般性”要求。這是一種基於確定規則的自發互動秩序。

知識倫理化和倫理知識化的結果是形成豐富而科學的倫理知識，但這不足以保證倫理知識的合法性，因爲倫理知識遵循的是實踐理性，強調行動能力，這就需要把理論知識轉化爲行動方法，這就是知識方法化。中國哲學家馮契曾提出“化理論爲德性，化理論爲方法”的重大命題。從哲學高度審視，理論與方法之間是體用關係，即理論是體，方法是用。但體用是不可分割的，離開理論的方法和離開方法的理論都是沒用的。在具體的社會實踐中，很多人並不能把掌握的理論化爲有效的方法，其中的根本原因就是沒有在本質上弄清理論與方法間的這種體用關係本質。“化理論爲方法”不是衹關注於理論是否成爲一種形式上的方法，而是關注與理論與所化成的方法是否具有一體性、一致性、有效性。這就意味着，任何理論都內在地具有方法論功能，倫理學理論也不例外。如果從辯證邏輯的角度來考察,“化理論爲方法”的過程其實是一個辯證思維推理的過程，“推理”“推行”是貫穿其中的兩個基本環節，都是方法論的一種開展。“推理”是從一個或幾個已有判斷得出另外一個新判斷的思維過程，所以，倫理推理就是一種倫理思維。倫理思維可以被認定爲一種基於利益均衡的正義思維、和諧思維、實踐精神的思維，其特性就是向弱勢者利益傾斜。“推行”是對思維結論的落實，雖然是在“思想”中進行，但畢竟是有了具體的行動方案和辦法，方案與辦法的有機統一就是有效的方法。方法的具體實施則屬“事理學”的範疇，但方法的得出完全是倫理學知識方法化使然，這也是倫理學實踐品格所決定的，特別是應用倫理學的方興未艾就證明了這一點。