古代中國科技爲何未走機械論路徑？——“李約瑟難題”新解

劉耘華

[關鍵詞]李約瑟難題 中國古代科學思想 關聯宇宙論 機體哲學 機械論

“李約瑟難題”(Needham's Grand Question)自20世紀50年代初由其本人提出後，便在中西學術界産生了經久不衰的回應，推動了中國學術界對“科學”的內涵以及中西思想文化差異的深入認知。不過，在漢語學界，儘管人們對李約瑟(J. T. M. Needham，1900—1995)主撰的煌煌巨著《中國科學技術史》中的科技史部分讚不絕口，但對專論“中國科學思想”(科學哲學)的第二卷則商榷甚多。①王錢國忠 編：《李約瑟文獻50年(上、下)》(貴陽：貴州人民出版社，1991)。其實，李氏對古代中國思想的基本定位、選擇性聚焦、透視及認知，均與其科學觀念和思想立場密切相關，而決定性因素則莫過於以下三個方面：一是李氏關於“科學”的標準與蘊涵的認定，二是葛蘭言(M. Granet，1884—1940)的“關聯性思維”論述，三是懷特海(A. N. Whitehead，1861—1947)的“機體—過程”哲學。後兩者的性質，可一概視爲“關聯宇宙論”。衹有把這些問題的內涵及其相互關係弄清楚，纔能夠對“李約瑟難題”以及何謂“科學”等問題做出深入破解。

一 李約瑟在科學視角下對先秦諸子的詮釋

作爲一名科學家，李約瑟與人文領域的漢學家相比，尤其注重從科學視角來批判性地詮釋中國文化，即要用“受過自然科學訓練的頭腦和眼光來對中國思想及其價值做出批判性的評價”②[英]李約瑟：《中國科學技術史·科學思想史》(北京/上海：科學出版社/上海古籍出版社，2018)，何兆武 等譯，第2卷，第239頁。按：以下徵引此書，衹出作者、書名與頁碼。。大體而言，他心目中的“科學”已歷經四種發展形態：原始科學，中古科學，近代科學，以懷特海爲突出代表的新科學。就《中國科學技術史》第二卷來說，李氏主要是以西方近代科學來爲“科學”設準，並據此展開對中國科學思想的認知和評價。這一科學形態的核心蘊涵如下：

其一，關注“自然”，並有求索“自然法則”的興趣；“自然法則”源於“天定”(即由上帝頒佈，decreed by God)。③[英]李約瑟：《中國科學技術史·科學思想史》，第2卷，第574—576頁。按：李氏在此指出，哥白尼、伽利略、培根諸人均未使用“自然法則”一詞，他們是在“比例”“比率”“原則”等蕴涵上使用“定律”的概念。將適用於人類社會的“自然法”與適用於自然世界的“自然法則”嚴格區分開來的做法，雖始於17世紀初，但是直至笛卡爾、斯賓諾莎的時代纔得到廣泛接受。

其二，將自然“對象化”並予以定量化(精確化)的測算，測算的結果用數學符號來表示；又善用歸納法尋求自然世界之定律，視之爲“自然法則”的知識。

其三，關於自然的“知識”本身，無關乎道德倫理(即排斥目的論的解釋，因爲，道德的標準在人類之外就不適用了)。④李氏認爲，科學活動排斥倫理判斷，這是科學發展必經的一個環節。詳見[英]李約瑟：《中國科學技術史·科學思想史》，第2卷，第239頁；Joseph Needham, Science and Civilisation in China (Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1956）,Vol.2,49(以下簡稱爲“原文版本”)。按：這個問題的核心就是科學知識是“價值中立”的，據此，則科學的探索不能預先設定道德或政治前提。

其四，對於前人思想抱有懷疑精神。

其五，理論上的設想，訴諸實驗加以證驗，並具有正視實驗結果的勇氣。⑤[英]沃爾夫：《十六、十七世紀科學、技術和哲學史(上)》(北京：商務印書館，1995)，周昌忠 等譯，第5—10頁。

不過，上述科學發展四形態並無單綫遞進的綫索可循(事實上，雖然各形態在不同階段所處地位不同，但它們常常是共時並存的)。大致而言，原始科學是在“巫術思維”(即事物之間的聯繫是魔幻想象性的，因而任意無常)支配下的活動，中古科學是在經驗與魔幻思維相互交錯中展開的活動，這兩種形態都具有“活力論”(vitalism)的品質，“神靈”或“世界靈魂”是其中的支配性原則和力量。近代科學，是指經過笛卡爾(R. Descartes，1596—1650)等人對“自然”做出“去魅”處理〔“神/靈性”退隱，“自然”變成“物質(廣延)”並被“對象化”〕之後，牛頓(I. Newton，1643—1727)等人又以新觀念、新方法對自然現象(主要指以物質、運動與空間爲焦點的機械力學關係)所施加的實驗與認知活動(並以數學方式將認知的結論予以“公理化”①數學與物理學的聯姻，構築了近代科學發展的堅實基礎。笛卡爾將代數引入幾何學，成爲解析幾何的創始人，使機械力學關係能夠採用代數來進行定量處理〔[荷]愛德華．揚．戴克斯特豪斯：《世界圖景的機械化》(北京：商務印書館，2018)，張卜天譯，第576—580、663—666頁〕；牛頓的《自然哲學的數學原理》“開啓的那種物理—數學潮流，是17世紀科學思想最具原創性和最重要的思潮”〔[法]亞歷山大．克瓦雷：《牛頓研究》(北京：商務印書館，2018)，第13—15頁)〕。)；至於李氏所言“新科學”，即是揚棄了原始及中古神靈論與近代機械論之後向“活力論”的重新回歸——把世界視爲具有奇異的自我組織、自我調整、自我創造功能的有機體，而非單純物質性的廣延“客體”。

中國古代科學同樣呈現出多種發展形態，衹不過相比於西方，其內涵關係有較大差別。這裏且依循李氏所採取的近代科學視角，來依次展現李氏對先秦諸子科學思想的批判性詮釋。

其一，儒家。它重視今生並關注社會，力圖在禮樂制度框架內追求公平正義，蕴涵着對科學的自相矛盾的態度：一方面，它重視理性，慎言“鬼怪”，反對迷信，因而有助於科學；另一方面，卻“集中注意於人與社會，而忽略其他方面”，以致“衹有對‘事’的研究，而排斥一切對‘物’的研究”，結果是，儒家的理智主義對科學的推助，反而不如重視自然的(尤其是道家)神秘主義。②[英]李約瑟：《中國科學技術史．科學思想史》，第2卷，第12頁；[英]李約瑟：《中國之科學與文明》（臺北：臺灣商務印書館，1989），陳立夫 主譯，第19頁，以下簡稱“臺灣商務印書館譯本”。按：這是李氏頗爲得意的觀點。他認爲，理性與非理性的思想在特定年代與科學之間的吊詭關係，能夠解釋中西科學文化發展中的許多奇特現象。例如，在16—17世紀的歐洲，由於經院派神學壓制經驗主義的科學實驗，故連帶着亞里士多德的理性邏輯體系一併成爲近代科學發展的阻力(亞氏之靜態的形式邏輯事實上也更適用於普遍性的概念演繹而無法應對或然性事實之間的變化關係)，因此，反而是不反對魔術和實驗的神秘主義神學成爲近代科學的重要助力(《中國科學技術史．科學思想史》，第2卷，第102—106、91—95、134—151頁)。此外，對中國科學發展起到嚴重制約作用的龐大官僚體系，一方面固然出於因應農業社會水利灌溉之需要，另一方面也與儒家十分重視階層等級的禮制思想有莫大關聯(處於生産實踐第一綫的“小人儒”或“勞力者”受到鄙視)。李氏之所以否認《周易》對中國古代科學發展具有推進作用，除了因爲《周易》建立了一套深奧精緻的“象徵或符號解釋體系”(李氏認爲，這一體系“從一開始就是一種災難性的障礙”，“一種空洞的象徵主義，而非一系列數學化的假設”)，以至於使古代科學思想家深陷於“對自然的虛假解釋”並以此代替對自然本身的關注外，還因爲它所建立的龐大的“歸檔系統”(filing-system)與基於官僚制度的社會秩序具有密切的相適性。換言之，它爲地上的官僚體制找到了“在天上的對應物”③[英]李約瑟：《中國科學技術史·科學思想史》，第2卷，第330、352、363—364頁。，從而將人間的官僚體系自然化、天道化了(更強化了它對自然科學發展的制約力度)。

其二，道家。它重視“自然”而輕視“人事”，故“道”的着重點並非“人道”而是“天道”——“自然秩序”④臺灣商務印書館譯本將“天道”譯爲“自然法則”，不合李約瑟的本意(關於“自然律”“自然秩序”與“自然法則”的不同意涵，李氏曾反復予以申明)。李氏認爲，“天道”近似於德謨克利特的“邏各斯”，使自然的變化有序展開。詳見臺灣商務印書館譯本，第54—55頁。。在道家看來，天地圓滿自足又自本自根、自然而然，無需在此之上、之外另行安排一位超越的主宰。而最令人稱異者，則是道家早就指出“天地不仁”“聖人不仁”(《道德經》第五章)，人類並非“天下之正色”的標準(《莊子·齊物論》等)，天地無“私”⑤參見《管子·心術下》。李約瑟始終將《管子》一書置於道家脈絡之中來論述。不過，先秦時代關於天地無私之最完整的表述見於《呂氏春秋·去私》。。李氏認爲，此等認知，皆頗合於自然科學的求知真諦：自然無“情”、無“義”，故科學對自然現象的研究應當排斥道德前提，因爲“科學是無所謂道德不道德的”。道家認爲，人有“偏見”，所以要求人們“除去私心和弱點”，擺脫“先入爲主的成見”，“虛己以待物”。又，相比於儒家的陽剛、強硬、管控、進取、理性、賜予等特質，道家強調“順應”自然，對自然取被動、含容(接納)、詩性、陰柔、順從的態度，這些正是近代科學要求達到認知並主宰自然之目標的先決條件。因此，道家的心態，“根本上就是方術的(引者按：即手工實踐的)、科學的、民主的”、“政治上革命的”(即“反封建的”)。⑥[英]李約瑟：《中國科學技術史·科學思想史》，第2卷，第35—37、52—54、66頁。按：關於順應自然與主宰自然(自由)之關係，李氏在第90頁又引述培根、恩格斯、普雷克漢諾夫等人名言作爲佐證。基於此，李氏認爲，“要探討大部分中國科學思想的起源，就必須到道家思想中去追尋”①[英]李約瑟：《中國科學技術史·科學思想史》，第2卷，第63、175—177、202、187、201—202、202—203、202、221頁。。不過，李氏仍然不無遺憾地指出，從道家的土壤裏是不能長出(近代)科學大樹的，因爲道家之“道”是神秘而不可認知的“自然秩序”，而非西方文化中堅信能夠被理性認知並賦予數理符號化表述的“自然法則”。②西方的“自然法則”被認爲普遍適用於自然與人事、物理與心理，其可知性則由頒佈法則的上帝來擔保(臺灣商務印書館譯本，第368頁)。此外，道家思想催生出養生延年的煉丹術，進而推動東亞發展出化學、礦物學、植物學、動物學、藥物學等建立於實驗基礎之上的經驗科學，但它並未根據嚴格分類的邏輯建立一套名相體系來觀察自然或指導實驗；③[英]李約瑟：《中國科學技術史·科學思想史》，第2卷，第63、175—177、202、187、201—202、202—203、202、221頁。同時，道家也像儒、法諸家一樣，嚴厲貶抑墨家與名家開創的名辯(形式)邏輯。在李氏看來，道家之自然主義洞見未能與墨家邏輯學相互融合，實乃中國科學思想史上的“最大悲劇”④[英]李約瑟：《中國科學技術史·科學思想史》，第2卷，第63、175—177、202、187、201—202、202—203、202、221頁。。

其三，墨家。它曾是戰國中晚期的顯學，故《孟子·滕文公下》云：“楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不歸楊，則歸墨。”現存墨家的主要文獻，一爲《墨子》，一爲《墨經》(即《墨辯》四篇)。學界一般認爲，前者代表了墨子本人的思想，重視社會人生；後者爲邏輯學，出自墨家後學。李約瑟說，這是因爲墨家子弟因救助孤弱之需，而特重科學與軍事技術(尤其注重於防禦自衛的機械力學和物理學，與道教門徒出於養生目的而發展出來的生物學、礦物學、化學等很不一樣)，進而滋生出邏輯學的研究興趣。⑤[英]李約瑟：《中國科學技術史·科學思想史》，第2卷，第63、175—177、202、187、201—202、202—203、202、221頁。李氏對後一部分的內容尤爲重視，在一流墨經研究專家(孫詒讓、譚戒甫、錢臨照等)的基礎上將其一一標明類別並譯爲英文，其中，也有參較西方觀念予以闡釋發揮者，因而別具啓迪意義。例如，釋《墨子·經上》之“平，知無慾惡也”云：“精神之平靜，即知識獲得(之條件)，(求知)應排除(求知者的特定)偏好或厭惡”；《墨子·經說上》對此的解釋很簡單：“平，惔然。”李氏則對此作了較多的引申性闡發：“平，即接受如此這般之事物時的凝靜；瞭解這一點甚有趣味：對墨家以及道家而言，關於世界之意味的科學見解，乃出於從恐懼中獲得解放。”⑥[英]李約瑟：《中國科學技術史·科學思想史》，第2卷，第63、175—177、202、187、201—202、202—203、202、221頁。這種解讀，與近代西方科學界關於“知識”之“價值中立”的先決設定與訴求頗相契合，它要求科學的求知活動擺脫政治、倫理或其他方面的限制而獲得自由與自主。又如，李氏將《墨子·小取》中關於論辯的思想概述爲七種“論式”，分別涉及有限與無限、假設與事實之邏輯關係，以及“效”(模仿與模式思維之關係)、“辟”(譬喻式比較)、“侔”(對照式比較)、“援”(結論或推論)、“推”(推論)等五種具體論辯手段，這些論式與19—20世紀早期歐洲對物理思維中具體模式的作用以及反對數學專用符號等方面的探索之間可構成“回溯性”的關係。因此，李氏對於墨家科學方法的貢獻甚爲推許，認爲墨子和其門徒的七種論式實散發着“一種奇特的現代光環”⑦[英]李約瑟：《中國科學技術史·科學思想史》，第2卷，第63、175—177、202、187、201—202、202—203、202、221頁。，並推想若墨家擁有伊壁鳩魯學派的原子論思想，一定會找到替代或超越鄒衍五行之說的自然解釋模式。⑧[英]李約瑟：《中國科學技術史·科學思想史》，第2卷，第63、175—177、202、187、201—202、202—203、202、221頁。

其四，形名之學。它是專以邏輯方式深究形名的關係者，並相應地滋生出本土文化鮮有來者的名家學術，墨家後學也深深捲入其中。李氏對名家的討論主要集中於公孫龍和惠施，認爲公孫龍的物/指、堅白之辯與“白馬非馬”論所貫穿的是共相與殊相之關係的問題，而惠施的諸多悖論(詭辯)則涉及普遍性/相對性、無限性/有限性(“大一”/“小一”)、共相與分類(“大同異”/“小同異”)等等具有顯而易見的抽象思維特徵。不過，李氏一方面承認，後墨與名家的著作對於研究中國科學思想史至爲關鍵；另一方面又指出，“最有意義的一件事，或許是他們顯示出一種明顯無誤的辯證邏輯，而非亞里士多德的(形式)邏輯的傾向”，其原因可能在於漢語與印歐語在表述主謂關係方面有根本的差別：像“是”“有”這類字所表達的“存在”(being)概念，就不如“爲”“成”所蘊涵的“變成爲”(becoming)概念那樣清楚。⑨[英]李約瑟：《中國科學技術史·科學思想史》，第2卷，第63、175—177、202、187、201—202、202—203、202、221頁。接下來，李氏話鋒一轉，對一個向來被人視爲理所當然的看法提出疑問：中國科學的發展受阻與未産生三段論式的形式邏輯究竟有無直接關係？在17世紀，所有“新哲學或實驗哲學”的倡導者都攻擊經院哲學的邏輯，即亞里士多德的符號化的形式邏輯。他們堅信，這一邏輯不僅無助於近代科學(被培根等人命名爲“新科學”或“實驗科學”)的産生，而且還是一種阻礙、無益於産生“工作實效”的“腐敗的學問”。他引述培根(F. Bacon，1561—1626)、斯普拉特(T. Sprat，1635—1713)等人的說法，指出這種靜態的三段論邏輯衹“適用於民事及以論辯爲基礎的各種技藝”或“在各個命題之間具有必然聯繫的技藝(如數學)”，卻不足以“認知自然界的事實”，尤其是“或然性的事物”。亞氏的三段論嚴格遵循同一律、矛盾律、排中律，據此，則X必定是A或非A，必定是B或非B，不可能同時是A和非A或B和非B，然而事實上A時時在轉變爲非A，因此，“自然科學總是處於這樣的地位，它必須說：‘它既是，然而它又不是’”。它迫使科學思想家必須真正地回應自然與社會事物之間的事實關係，這也是爲何西方“在適當的時候就出現了後黑格爾世界中的辯證與多值邏輯”。①[英]李約瑟：《中國科學技術史·科學思想史》，第2卷，第222—223頁。在李氏看來，後者是人類對真實世界認知進步的表徵，懷特海的“有機體科學”是其中的杰出代表。而古代中國思想家、特別是道家對辯證邏輯或動態邏輯的“異常關懷”，若未遭遇到“不利的環境”(如封建官僚制度過於發達、商業經濟過於不發達以及環境、氣候等方面的不利因素等等)，則會否自己獨立地發展出“近代科學”之後所産生的這種新的“有機體科學”呢？這個問題看似虛幻不實、沒有實際意義，然而李氏堅信從本質上或從邏輯上看是必定如此的。因爲，古代中國思想的主流，一直重視宇宙自身的自發調節功能及其自然伴隨的有機和諧狀態，順此而至於其極，則看到的必定就是“懷特海的宇宙”②[英]李約瑟：《中國科學技術史·科學思想史》，第2卷，第309、311頁。。這是李氏堅決反對貶低古代中國科學思想或將其一概視爲“原始思維”“原始科學”的一個理由。③例如，法國學者列維-布留爾就是顯例。他認爲，古代中國人的思維屬於典型的“原始思維”，即“前邏輯”或“原邏輯”(不是“反邏輯”)的巫術思維。這種思維對萬物關係採取“互滲式”理解，不能區分今生與來世、經驗與魔幻、現實與想象、普遍與特殊、必然與偶然等等之間的差異，任何事物都可以是其他事物的原因。基於此，他認爲“中國曾產生過天文學、物理學、化學、生理學、病理學、治療學等等之類的百科全書”的說法，完全是“一派胡言”〔[法]列維-布留爾：《原始思維》(北京：商務印書館，1985)，丁由 譯，第62—98頁〕。李約瑟對此做了有力的辯駁，詳見《中國科學技術史·科學思想史》，第2卷，第308—311頁；原文版本，第294—286頁。

其五，法家。它於戰國中期乘勢而起，擇取道家的天地不“仁”、天道無“情”的思想爲根基，使人與人之間的關係變成“每個人與所有人的戰爭”④李約瑟認爲，法家特別擅長於爲自己的目的而曲解道家的思想，如將“自然無爲”曲解爲政府依法“自動”治理，將德性之“樸”曲解爲民“去智巧”而衹知“農戰”等等。詳見《中國科學技術史·科學思想史》，第2卷，第234頁。，一方面堅決認定儒、墨之仁義愛惠之“不足恃”，另一方面藉助嚴刑峻法來“禁邪防奸”，以國家利益和君王意志爲依據的成文法大行。它陽執法柄，陰持術勢，政治淪爲控制之術，使貴族宗法制度及其相伴隨的禮制觀念受到重擊，新型官僚制度乘勢滋生；漢代秦興之後，儒家於武帝時代取代法家而獲獨尊地位，刑法的成文法也相應地由儒家的禮制佔據。不過，不管是秦之成文法抑或漢代重興之禮制，均與“自然法則”無涉(即人事之法，不能適用於自然)。這是因爲，儒家、法家均以人事爲務，對“自然”未有探索的興趣；更有甚者，儒、法合謀(“陽儒陰法”)使官僚制度日益邃密精細，扼殺了自然科學之幼苗。道家的科學潛能無由生長，就被巫和方士吸收，在經驗主義的層面發展出化學、生物學、藥物學等等之類的科學形態。

二 關聯宇宙論：中國文化的基本觀念與特質

李約瑟還對中國思想文化的基本觀念、特質做出了自己的認知，主要依據來自葛蘭言的《中國人的思維》、懷特海的《過程與實在：宇宙論研究》。關於前者，李氏稱之爲“天才之作”“閃耀着深刻的洞察力”，“對於中國古代思想特點所作的最基本的評價是正確的”；⑤[英]李約瑟：《中國科學技術史·科學思想史》，第2卷，第315、239—240頁。至於懷特海，則是李氏心目中“新科學”的杰出代表，其“機體—過程”哲學更是爲李氏推崇。而葛、懷兩人所建構的宇宙論，其實質是“關聯宇宙論”(correlative cosmology)⑥劉耘華：“一個漢學概念的跨國因緣——‘關聯思維’的思想來源及生成語境初探，《社會科學》5(2018)：173—182；“‘意識到’、自發性與關聯思維——試論葛瑞漢的漢學方法論”，《浙江學刊》6(2020)：168—176。下文所述葛、懷二氏的見解，請直接參閱二文，不另出註。。李氏完全肯認它的基本內涵，認爲是“恒久貫穿於中國文化之中的哲學”①[英]李約瑟：《中國科學技術史·科學思想史》，第2卷，第538頁註釋2、304、58頁。。

受葛、懷的影響，李氏的“中國世界圖像”——“關聯宇宙論”主要蘊涵有四：

其一，宇宙是關聯性的有機生命體。李氏認爲，古代中國人心目中的宇宙圖像，遵循着不斷自我循環、自發運行的天道秩序，構成宇宙萬物的關係是自動展開、自我協調、相互關聯性的，它是一個有機體構造：

這是一幅極其精確並井然有序的宇宙圖像，在其中，萬物彼此“配合”，“其間不容髮”(《大戴禮記．天圓》)。但它是這樣一種宇宙，其機體構造，既非源於至高創造者—立法者所頒佈、且由侍從天使強迫執行，萬物必須遵從的許可，亦非來自無數彈子球(引者按：原子)之間的物理碰撞。它是一種沒有主宰者的各種意志之有秩序的和諧，就像一場鄉間舞會，舞蹈者的動作自發地形成了紋理圖樣意味上的秩序。其中，無人受到法律強迫或外在推擠，卻在自願的意志和諧之中彼此配合。②[英]李約瑟：《中國科學技術史·科學思想史》，第2卷，第311頁；原文版本，第286—287頁，譯文有改動。

這種自動、自發、自願而又精準有序的“彼此配合”，一方面表明古代中國人的思維並非處於列維-布留爾(L. Lévy-Bruhl,1857—1939)、卡西勒(E. Cassirer，1874—1945)等人所宣稱的反邏輯或前邏輯的“互滲”狀態，另一方面也表明關聯宇宙的秩序生成不受制於至高創造者的意志；同時，它也不是(西方近代科學層面的)因果思維或合乎規律的思維，而是自成另外一種獨特的概念框架，李氏將其命名爲“協調式或聯想式的思維”③[英]李約瑟：《中國科學技術史·科學思想史》，第2卷，第538頁註釋2、304、58頁。。在這種思維框架裏，因果性是網狀交錯、不同層次對應起伏式的，而非粒子之間的單鏈式關係。換言之，古代中國所特有的自然世界因果概念，並非西方近代科學意味上的機械決定論關係，而是有機體的生命機能關係，其間的相互關聯具有絕妙的對應性和精密性，就如同“腔腸動物的神經網”或“哺乳動物的內分泌管弦樂隊”。中國人的關聯宇宙，正是這樣一個巨大的“內分泌管弦樂隊”，一個巨大的有機體，各個組成部分無論大小疏密，都完美精確而又自由地相互協調和配合、各盡所能、絲絲入扣。④Joseph Needham, Science and Civilisation in China, Vol.2, 286—289.它天然地抗拒定量化的外部測算，所以很難對之做出單綫索的因果闡明，更無法賦予其符號公式化的表述——它的神秘內蘊也是抵抗近代科學思維在中國産生的一個內在原因。

管弦樂隊的形象令人聯想到樂隊指揮，但是對於高級脊椎動物內分泌腺的協同作用的“指揮者”究竟是什麽，中國人與西方有着完全不同的解答：無論是“腔腸動物的神經網”抑或“哺乳動物的內分泌管弦樂隊”，中國人從根本上否認在其“外面”還有一個作爲有機體之創造者和主宰者的“上帝”，甚至也不承認在生命有機體之內有一個目的論意義上的命令發佈者和主宰操控者。例如，《管子·九守》所云：“心不爲九竅，九竅治。”再如，郭象在註《莊子·齊物論》“惡識所以然，惡識所以不然”時云：“夫造物者有耶、無耶？無也，則胡能造物哉？有也，則不足以物衆形。故明衆形之自物，而後始可與言造物耳。是以涉有物之域，雖復罔兩，未有不獨化於玄冥者也。故造物者無主，而物各自造。物各自造，而無所待焉。”“無則無所能推，有則各行其是。然則無事而推行是者誰乎哉？各自行耳。”在註《莊子·大宗師》“孰能相與於無相與，相爲於無相爲”時又云：“雖手足異任，五藏殊管，未嘗相與而百節同和，斯相與於無相與也；未嘗相爲而表裏俱濟，斯相爲於無相爲也。”⑤此處所引《管子》《莊子》，均出自《中國科學技術史》第2卷，第58頁。總之，在李氏看來，古代中國的自然主義哲學認爲，小至於個人，大至於宇宙，一切皆如郭象註《莊子》時所說的“物各自造”“無主獨化”，內外無需依賴一個有意識的操控者。⑥[英]李約瑟：《中國科學技術史·科學思想史》，第2卷，第538頁註釋2、304、58頁。

其二，“道”與“理”：關聯宇宙之秩序與組織原理。關聯宇宙的秩序是自發運行、自我協調而形成的，核心蘊涵是“自我組織”。它是中國的世界圖像之根基，以道家爲代表的自然主義哲學稱之爲“道”，而宋明理學則稱之爲“理”(李氏又將其譯爲“Pattern”或“Organisation”)①李氏所云“道”“理”，用於指稱自然主義哲學脈絡下的世界秩序和組織原理。他認爲，程朱理學的“理”，從佛教的“非自然化”“超驗化”“虛幻化”(用於“否定世界”而非“解釋世界”)中擺脫出來，重新恢復了古代自然主義的意蘊([英]李約瑟：《中國科學技術史．科學思想史》，第2卷，第509頁)。，具體的蘊涵是：

道作爲這一秩序的無所不包的名稱，不是依託權威的理想，而是奠基於輪流轉換的責任。它不是造物主，因爲世界萬物和世界本身不是被創造的。宇宙世界作爲非被造的有機體，它的每一構成部分，均受到內在本性的驅使而自願在宇宙整體的循環往復之中履行自己的職責。反映於人類社會，就是構建一種相互良善諒解的普遍理想，一種從不根據無條件的“敕令”(即“法律”)來取得相互依賴和團結一致的柔性體制。……(在這種體制之下)秩序的觀念排除了法律的觀念。②Joseph Needham, Science and Civilisation in China, Vol.2, 290—291.這段話基本上是轉述葛蘭言的觀點，黑體爲筆者所加。此處譯文，筆者有所改動。

“理”之最古老的意義是表示事物的紋理，玉的斑紋，或肌肉的纖維；用作動詞時，它指按照事物的自然紋理或界限來切割它們。它由此而獲得通常字典中的含義，即“原理”。……“理”作爲自然秩序與模式，不是僵死之物的圖案，而是在有生機的事物之中，在人際關係之中，以及在至高的人生價值之中都起着動力作用的肌理。……“理”與作爲“自然秩序”的道家概念“道”相差無幾，是描述宇宙之內秩序性與組織性的原理。③Joseph Needham, Science and Civilisation in China, Vol. 2, 557—258. 譯文及引述次序均有所改動。

這裏很關鍵的一點是，“秩序”與“法律”具有根本性的差別。中國的“道”與“理”，作爲遍在於萬物之內、起着組織與統攝萬物條理作用的自然秩序，它衹是萬物自身之自發運動及其所形成的天然的相互和諧關係的表徵。這種和諧的世界圖像，仿佛一張巨大的宇宙圖式，既存續了每一個事物合乎自身本性的紋路和脉絡，同時也共時性地呈現出萬物之間相互協調、彼此配合的關聯性與肌理性的結構。所謂“自願”的“履行職責”，是指事物的運動出自身本性的驅動，而非來自至高創造者的外在強迫。

“道”與“理”的內涵及其圖式結構，一方面具有抽象性，體現了古代中國人對宇宙萬物的統一性、永恒性、循環性、自發性等內涵的主觀認知與概念把握，另一方面又表明宇宙秩序自身也是生成性、節律性、過程性的，隨物而宛轉起伏，不能脫離事物的具體情境而孤絕、靜止地存在(因而具有生命性、神秘性、具體性，無法被定量分析)。而(西方的)“法律”，是指由造物主外在地頒佈或授予的法則，其中，“natural law”(指合乎自然、與自然保持一致的法則)被李氏用來指稱統御人類社會的法則④這實際上是採用阿奎那的說法(被後來的學者廣泛沿用)。詳見[英]李約瑟：《中國科學技術史．科學思想史》，第2卷，第572—573頁。又，斯賓諾莎在《神學政治論》第4章對二者的差別辨之甚詳，在他看來，人類爲自己制訂並遵守的法則，更合適的(拉丁詞)表述是“jūs”(statute)。詳見：Benedictus de Spinoza, “Theological—Political Treatise”, Complete Works (Indianapolis, IN:Hackett Publishing Company, Inc., 2002), 426-429.，“laws of nature”則指自然法則，前者包含在後者之內、且必須服從於後者。當然，這是基督教神學承接希伯來文化而逐漸形成的觀念，據此，“自然法則”來自上帝，是“上帝打在事物上的烙印”，因而具有強大的“內在力量”。它既是宇宙世界之確定性和有序性的保障，也是上帝對人類理性與自然之間建立認知關係的許可和擔保；更重要的是，它還是人類及自然世界都必須予以瞭解和遵從的必然性。⑤斯賓諾莎說：“瞭解上帝所賜予的法則是上帝的最高獎賞。”Ibid., 70.17世紀以來，西方知識界的主流認爲，“自然法則”能夠被人類藉助理性及其科學手段(測量、計算、實驗等)揭示出來並且予以符號化和公理化的表述。在中國，則從未出現過這種由上帝頒佈、人類與自然均須普遍遵從的“自然法則”思想。⑥這是李約瑟在第十八章“中國與西方的人間法律和自然法則”反復再三的觀點([英]李約瑟：《中國科學技術史·科學思想史》，第2卷，第551—619頁)。李氏認爲，西方對上帝授予的“法則”所持虔敬與服從的態度導致西方社會對“自然法”及其條文表述——“成文法”(特指人間立法，包括教會法、習慣法)極度尊崇；而古代中國剛好相反，成文法衹在法家那兒短暫地受到重視且主要表現爲刑法，漢代秦興之後，苛峻無情之“法”被儒家基於人情習俗與社會風尚的“禮”所取代，以禮治國從此成爲後世恪守不易的根本大策，所以，在古代中國實際上衹有作爲“自然法”的“禮”，而少有作爲成文法的“法”(“禮”與“法”的知識有很大差別，即前者爲“經學”，後者爲“子學”)。在李氏看來，“禮”基於習俗人情與風尚習慣，其所維護的社會政治與倫理秩序，在性質上便不可避免地會與排斥人情習俗、追求平等對待的法律條文産生衝突。①[英]李約瑟：《中國科學技術史·科學思想史》，第2卷，第236—237、564頁。這也是葛蘭言所云“秩序的觀念排除了法律的觀念”的題中之義。

其三，關聯宇宙之作用機制：場物理學。“場物理學”在《中國科學技術史》第二卷中僅出現三次，但十分重要，因爲在李氏看來，它是對“自然組織意義的更好的理解”，可視爲對牛頓機械宇宙論的一個進步和糾正。而中國人的關聯宇宙，其作用機制剛好合乎“場物理學”的思維——“場”的思維。②[英]李約瑟：《中國科學技術史·科學思想史》，第2卷，第299、316頁。

“場”的首要含義是指有機體及其構成要素的關係是有機相關的，是一種合乎生命本性的運動和節律；運行的過程，始終沒有任何超越的外在主宰者的干預。倘若說有機體的自身展開合乎內在目的，那衹是出於其本性的自我驅動和自我調節，所以，真正的主宰不在現象之“外”，而在現象之“內”。

何以中國的關聯宇宙之作用機制是一種“場物理學”呢？李氏認爲，《周易》陰陽之道以及六十四卦的具體推演最能顯示這一特點：陰陽雖然是相對的兩種能量，但是彼此從不完全分離，而是一顯一隱、相互交替、循環不已，六十四卦是從中分化衍生出來的具體表現，但是每一卦裏面仍然保持了上述陰陽之顯隱交錯、無窮無盡的總體特點，就如同一塊磁鐵，無論將它分成多少小塊，每一小塊仍然具有北極和南極的磁性。③[英]李約瑟：《中國科學技術史·科學思想史》，第2卷，第299—300、304—307頁。中國人將這種整體與部分的有機關係應用於闡發天地世界的運行機制：宇宙的大機體由無數小機體構成，天地大節律掌握着萬千事物的小節律，萬物之間彼此應和，每一事物在世界整體之中自行其是而又各是其是，事物的運動以及相互間的影響不是必然地被其他事物外在地推動，而是由於彼此的相互“感應”。這是一種由於“遠距離的作用”而形成的“神秘共鳴”。在這種宇宙力場之內，展現的是萬物之間奇特的因果聯繫以及神妙的精確無誤：

沒有任何事情是沒有原因的，但是沒有任何事情是被機械的原因造成的。提詞員劇本中的有機體系支配着一切。在永恒戲劇的輪迴之中的所有角色，其存在有賴於這個體系的整體，因爲，如果他們被誤傷了，他們便中止其存在。但是，從來沒有任何東西失誤過。④[英]李約瑟：《中國科學技術史·科學思想史》，第2卷，第299—300、304—307頁。

之所以具有“因果性”，是因爲萬物之間的相互感應具有“必然性”，此即董仲舒《春秋繁露．同類相動》所說的“物固以類相招也⑤就 哲學深度而論，董仲舒於《同類相動篇》提出的“美事召美類，惡事召惡類，類之相應而起也”的思想，不如《莊子·山木》中“物固相累，二類相召也”深刻而全面，因爲後者還指出，異類之間也可以相互感召。；之所以它又是“奇特的”，因爲這種因果必然性不是出於外在力量(上帝或其他原子)的推動，而是出於事物本身的本性及其所構成的有機整體環境，此即王充《論衡．感虛》所說的“物類相致，非有爲也”⑥王充是強烈反對天人感應論的，但此處所說因果必然性不是出於外在力量，而是出於自然本性的結論，則又合乎王充的本意。。

其四，宇宙類比：神秘的數字命理學。李氏很認可葛蘭言的“關聯性思維”這一見解：古代中國關聯宇宙論的建構主要是藉助“類比”的方式進行的。這種基於“直覺—聯想”的體系有其自身的因果性及邏輯性，或如衛德明(H. Wilhelm，1905—1990)所言，它是一種與強調外因、重視從屬性分類思維的歐洲科學大不一樣的另類思維系統。⑦Joseph Needham, Science and Civilisation in China, Vol.2, 280.在這種思維系統中，萬物之間的關係不是通過科、目、種、屬等界定性分類而形成的歸屬關係(萬物之間仿佛有一個縱貫性的“自然階梯”)，而是共時性地並存於一張巨大的圖式之中。它是一種同屬宇宙有機體的共存關係，“這種關聯思維十分自然地包含着一種數字神秘主義——數字命理學”①[英]李約瑟：《中國科學技術史·科學思想史》，第2卷，第318、319—327、312頁。，即天人之間存在着精密的對應關係，李氏稱之爲“宇宙類比”。李氏認爲，與中國一樣，藉助於“類比”，西方很早就開始設想人體與宇宙之間具有一一對應的關係，人就是一個“小宇宙”，反過來，根據人體的內部構造能夠推演出其他事物(如國家治理、社會階層、德性品質乃至星辰、大地、季節等)的內部構造關係。不過，中西文化在這一方面仍然具有顯著的差異：首先，宇宙類比觀念在中國人的思想中佔有無可置疑的首要地位；而在西方，特別是自16世紀以後，它被科學思維排擠在知識共同體的邊緣。其次，歐洲人的思想帶有“歐洲所特有的精神分裂症或分裂人格”，“衹能以德謨克利特的機械唯物主義或柏拉圖的精神唯靈主義進行思考。對於任何一種機制，人們總是一定要找出(起支配作用的)某個神靈”(有時它以“阿尼瑪斯”“隱德來希”“靈魂”“始基”等面目出現)。當生命有機體如野獸、他人、自己被投射到宇宙的時候，歐洲人受到人格神的上帝或神明觀念的支配，主要關切的是急於找出那條“主導性原理”。人們一次又一次地看到，從《蒂邁歐篇》給世界形體賦予生命氣息的世界靈魂，到後來如斯多葛派、塞涅卡、斐洛、普羅提諾等人心目中的“上帝”等等，莫不如此。而在中國，自然有機主義迴避任何形式的“精神主宰”。②[英]李約瑟：《中國科學技術史·科學思想史》，第2卷，第318、319—327、312頁。

但是，中國的“數字命理學”衹是關於“宇宙和諧”的抽象玄思，並非實際的知識——中國的聖哲對測量、木工、建築、戰車製造等具體行業的定量計算問題沒有任何興趣。“宇宙和諧”被視爲“自發、有機”之世界秩序的根本；荀子甚至把作爲良善風俗和傳統習慣的“禮”提升到“普遍的宇宙學原理的高度”，這意味着，不僅在人類社會，而且在整個自然世界，萬物之進退取與，都表現爲一種“相互禮讓，而非爭奪”，即通過妥協和排除外部(機械)的力量來尋求解決之道。③Joseph Needham, Science and Civilisation in China, Vol.2, 283-284, 261-273,199-200.所以，“數字命理學”可謂中國人對宇宙和諧的一種想象與類推式的認知。由於其性質衹是脫離具體實踐的抽象玄思，因此，儘管其內涵豐富，但總體而論，它所建立的天人聯繫是一種“象徵性的關聯關係”。④Joseph Needham, Science and Civilisation in China, Vol.2, 283-284, 261-273,199-200.其中，以“五行”爲基礎推擴、建構的關聯方式最爲常見，如五行、五時、五方、五味、五臭、五干支、五數、五音、五宿、五宮、五星、五氣、五部、五色、五穀、五臟、五官、五體，等等。通過“類推”，把時空、自然、天體、人事等匹配爲一個巨大而豐富的關聯宇宙系統。除此之外，還存在其他“數”序列的關聯方式(如三、四、六、九等)。葛蘭言早已指出，這種象徵性的關聯系統在中國具有巨大影響，“(中國人的)全部智慧就在於增加這種相互關聯的寶庫中被直覺到的類比對應物的數目”。⑤Marcel Granet, La pensée chinois (Paris: Albin Michel, 1968), 375.這種關聯思維使古代中國人尤重整體、秩序以及事物之間的“配對”關係，而忽視事物之間的因果聯繫；重視對於事物之“關係”的認知，而忽視事物本身(實質或實體)的“知識”；關切“這事怎樣”，而不熱衷於追究“這是甚麽”。⑥Joseph Needham, Science and Civilisation in China, Vol.2, 283-284, 261-273,199-200.而在李氏看來，這套繁瑣細密的關聯象徵系統所蘊涵的天人關係衹是想當然的、神秘的“命理學幻想”，是脫離實際並阻礙後來者面向實際的“虛假解釋”，對“中國科學毫無貢獻”。⑦[英]李約瑟：《中國科學技術史·科學思想史》，第2卷，第318、319—327、312頁。

三 “李約瑟難題”與“單子之問”：兩個關鍵問題的評議

嚴格來說，“李約瑟難題”在《中國科學技術史》第一卷開篇即已提出：中國的科學技術在14世紀以前(對應於宋代)遠遠領先於歐洲，直至16世紀，仍可與歐洲的水平不相上下，但是，近代科學和工業革命爲何沒能在中國産生？由於近代科學是一種由機械論主導的科學形態，故這一問題也可表述爲：“古代中國科技爲何未走機械論的發展路徑？”在第二卷中，這一疑問又反復出現。不僅有“李約瑟難題”，還有“單子之問”。前者可謂貫穿始終，李氏的解答也隨起隨落，遍佈全書；後者則反復迴響，李氏的解答卻始終帶着猜測和遲疑。儘管以往有不少學者關注過這些問題，但就“問題的關鍵究竟何在”而言，它仍有重新解題之必要。在此先對李氏的觀點做一歸納，然後再分別做出評議。

(一)關於“李約瑟難題”

綜合李氏的相關論著，他的解答可概述如次①主要文獻依據是：《中國科學技術史》第2卷、第7卷第2部分(2004年英文版，特別是“前言”以及第78—105、185—195、207—212頁)；潘吉星主編《李約瑟文集》(瀋陽：遼寧科學技術出版社，1986)第1部分“科學技術史通論”所收諸文；Joseph Needham, “The Past in China’s Present: A Cultural, Social, and Philosophical Background for Contemporary China”, The Centennial Review of Arts & Science 3(1960)：281-308。：

其一，自公元前1500年開始，中國就産生了“亞細亞式的官僚體系”或“官僚封建主義”。這一制度能夠長期在中國扎根、生存和運行，主要是由地理、水文、經濟等方面的特點決定的；而自東漢以來施行官品(九品中正制)考核制、唐代以來施行科舉考試制，藉助考察或考試所産生的社會階層上下流動，較好地抵消了世襲制在官僚任免中的負面作用，從而爲官僚體系的長期生存帶來了動力。這個官僚體系給科學造成的不利影響主要有五：(1)以農業爲本，以商業爲末(重農抑商)；(2)灌溉、蓄水、漕運、鹽鐵國有化管理等，均需要中央集權(造成魏特夫所云“東方專制主義”)來進行統一管制和協調，這事實上造成對科學探索所必需之民主與自由的壓制；(3)爲此體系提供意識形態資源的儒家學說，反對“逐利的正當性”，並對工匠藝人和體力勞動者持輕視的態度(在儒家的聖賢畫像裏，手一向拢縮在長袖之內。在歐洲，特別是文藝復興以來，善於反思的紳士與手藝人的結合日益緊密)；(4)吸引並佔據了中國讀書人主要精力的科舉考試，其內容向來排除科學；(5)與官僚體系相適應的關聯宇宙論本質上妨礙機械論科學思想的産生與發展(機械論的基礎是原子論，而機體哲學與原子論彼此扞格)，因此在系統內部無法産生替代或超越“(以五行爲樞紐而構造的)關聯宇宙象徵解釋體系”的理論。

其二，古希臘的觀念以設定一個永恒的第一動因或外在的造物主爲根本特點，所以，自然科學的動力就是去探尋和發現造物主設下的宇宙規律。這一點後來被基督教神學所強化：“法則”是上帝(從外面)打在自然之上的“印記”。它不僅具有強大的內在約束力，並且還作爲上帝的“神聖擔保與許可”召喚人類去認知。而中國自然哲學的主要動力是在系統內部尋找有機聯繫，而任何外在的原因都是很難設想的，從而導致中國對自然變化的原因缺乏系統的哲學理解。

其三，西方對“法則”的認知以幾何學爲基礎和目標，並追求形式化(符號化)表述；而在中國，得到發展的則是未被符號化的代數學。

其四，西方商人地位崇高。自古希臘開始，政府的設立就是爲了替商人和商業提供服務。“逐利”具有天然的正當性(到了17世紀，財産權成爲不可讓渡、也不可侵犯的天賦人權之一)；而在中國，商人的地位與逐利的行爲都受到壓制。

其五，自古希臘起，倫理知識(約定性的習慣與習俗)與自然知識(非約定的、必然的知識)就被明確地區分開來。對於後者的探討，需要擺脫倫理知識的干擾(對這種知識的探索不能設置道德限制，而要給予自由的討論，即不束縛於任何外在的目的，單純地爲求知而求知)。而在古代中國，嚴重缺乏這一環節。

其六，中國早期文化的功利主義導向，致使名家與後墨的形式邏輯自戰國中晚期以來便受到其他派別的集體排擠和壓制(在中國，辯證邏輯發達，形式邏輯衰弱)，進而淪爲絕學，未能推助生産實踐形成科學思維層面的轉型和升華，這是中國科學思想史上的“最大悲劇”。

(二)關於“單子之問”。

“單子”概念出自德國思想家萊布尼茨(G. W. Leibniz，1646—1716)提出的一種“一之多”宇宙論構想。他認爲，世界(自然)是有無數個具有等級差異的“單子”構成的。一切事物皆有知覺，最低級的單子衹有微知覺，如無生命的事物；較高級的單子具有較清晰的知覺和記憶，有感性靈魂，如動物；更高一級的單子，不僅具有清晰的知覺和記憶，而且有理性靈魂，能運用概念進行判斷、推理等思維活動，如人；最高級的單子是上帝，具有最完滿的智慧。一切事物都依據單子的高低之分，形成一個無間斷的系列，宇宙中沒有、也不可能有飛躍(因此也沒有真空)。單子之間沒有物理上的內外作用，卻有着理念上的彼此呼應，這是由上帝確定的。上帝在創造單子的時候，使一切單子均具有關於同一個宇宙的全部知覺，但是各自具有固定的等級位置。某一單子的發展和變化，必然地(指按照上帝制定的自然律)會有周圍其他單子的同樣比例的發展和變化，也即一切單子均相互和諧一致地發展和變化。這就是萊布尼茨所稱的“先定和諧”。作爲宇宙“單子之城”的絕對“君主”，上帝自身之內的絕對和諧也完整地體現在其“作品”(世界)之中(引者按：如上帝作爲“數學家”“建築師”“鐘錶匠”“立法者”，其創造物的各種運動與效用皆能絲絲入扣、完美吻合)。①Leroy E. Loemker, ed., G. W. Leibniz: Philosophical Papers and Letters (Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1989), 643-52；劉耘華：“歐洲啓蒙思想與中國文化有何相干？——就一個學術熱點回應張西平先生”，《國際比較文學(中英文)》3(2019)：437。黑體爲引者所加。

李約瑟的“單子之問”是指他對“單子論”來源問題的疑問與思考。在李氏看來，單子論可謂活力論與機械論(黑格爾意義上的)的絕妙“合題”。不過，由於“單子論”本質上是一種機體論哲學(世界被視爲一個龐大的有機體，每一部分也是有機體，單子作爲不可分解的有機體，具有對宇宙的全部知覺)②[英]李約瑟：《中國科學技術史·科學思想史》，第2卷，第530—531、316、366頁。，這個問題因此也可置換爲“近代西方有機主義哲學究竟來自何處？”他認爲，很可能它來自中國，準確地說，來自程朱理學的有機主義哲學，至少後者是前者産生的“部分原因”。他說道：

我們這個時代，由於對自然組織意義有更好的理解而産生了糾正機械的牛頓宇宙的偉大運動。在哲學上，這種趨向的最偉大代表無疑地是懷特海(他標誌有機體科學的時代已經到來)。這一趨向，在西方有其自身的資源：場物理學、克勒的格式塔心理學與生物學、斯慕茨的整體主義、塞拉斯的現實主義以及恩格斯、馬克思的辯證唯物主義。再往上溯，就引向黑格爾、洛采、謝林、赫爾德，直到萊布尼茨。再往前，似乎就沒有了。說萊布尼茨的單子是西方理論化的舞臺上有機主義的第一次出現，這種說法大概是不會錯的。他的先定和諧，對熟悉中國的世界圖像的人來說似乎不足爲奇。③[英]李約瑟：《中國科學技術史·科學思想史》，第2卷，第530—531、316、366頁。

有機主義哲學並不是歐洲思想的産物；我們猜想萊布尼茨可能曾經受到理學這種成體系形式的有機主義哲學所施加的影響。於是我們眼前就展現了一幅意料不到的景象——也就是這樣一種可能性：起源於歐洲商業城邦社會的原子的偶然遇合的哲學，對於建立19世紀形式的近代科學是必要的；而對於建立現在和未來形式的近代科學所必需的有機主義哲學，則起源於上古和中古的中國官僚主義社會。④[英]李約瑟：《中國科學技術史·科學思想史》，第2卷，第530—531、316、366頁。

單子論是西方歷史有機主義哲學的首次亮相。此前，要麽是原子機械主義佔上風(祛除了“自然”之有機活力的內涵)，要麽是宇宙活力論佔上風(在宇宙及其創造者之間是彼此外在的關係⑤活力論可以用柏拉圖的“造物者”與其“自然”產品之關係，即“生育秩序”的觀念來詮解。“自然”的確具有自動生長、自發運動的能力，但它本身終究來源於造物者的創造，在這個造物者與其產品(自然)之間，仍然是彼此外在的關係。)，所以李氏纔會說，歐洲人的思想帶有“歐洲所特有的精神分裂症或分裂人格”，“衹能以德謨克利特的機械唯物主義或柏拉圖的精神唯靈主義進行思考”。既然如此，就需要從歐洲之外去尋求“來源”。李氏推測，萊布尼茨是藉助耶穌會士的翻譯瞭解到並接受了程朱理學的影響。這個觀點，他在第二卷曾反復申說。

(三)對兩個問題的簡要評議

關於第一個問題，學界的討論很深入，不過有時候思考過於細微，反而顯得牽強武斷、不着邊際。譬如，有些西方學者從中西語言差異入手，認定漢語語法與句法具有非科學性、非邏輯性的特質，具體表現如漢字與漢語不能表達“非事實的陳述”，不能表現專有名詞和可數名詞，不適合於數學演算，“否定詞缺乏邏輯的力量”等等。有鑒於此，李氏在他去世三年之後纔出版的《中國科學技術史》第七卷第一部分，系統而全面地論述了中國語言與邏輯的歷史發展，並對歐美學界在這一領域內許多“過時的假定”做出顛覆性的批評，明確指出，古漢語的語法與句法能夠勝任理性論辯並足以表達柏拉圖的思想。①這些看法很值得關注，李氏對此有一個簡要概述，詳見：Joseph Needham, Science and Civilisation in China (Cambridge, UK:Cambridge University Press, 1998), vol.7, xxi—xxiv.這說明，李氏自己對“難題”的思考不僅較好地解答了“古代中國科技何以未走機械論的發展路徑”的問題，而且從多重視角深入闡析和總結了中國科技的發展和演變。因此，這裏衹就其中最關鍵的因素再做若干補充性說明。

其一，政府治理與科學發展之關係。鑒於三千年以來中國的所有資源主要處於政府的掌控與支配之下，因此，政府對科學發展之否泰狀況負有主要的責任，這是毋庸置疑的。

其二，科學研究與商業(工業)應用之關係。在這一方面，理應培植和保護“合法逐利”的正當性。因爲，藉助工業化與商業化所達成的財富積累，是促進科學探索與創新的最本源性的動機。不過，在科學發明的應用層面，適度的倫理與政治介入是必要的。

其三，科學知識“價值中立”與科學研究之關係。科學探索是指去尋求、發現隱藏在自然之下的必然性“真理”，當“真理”尚處於“未知狀態”時，就不能用已知“真理”的名義加以限定，即科學研究者需要具備不設前提、不劃範圍、不設禁區的自由人格和勇敢求真的心態。科學研究的健康運作有賴於堅守“價值中立”的前提以及在此前提下保障學術共同體對規則系統的制訂和運行。

關於第二個問題，李約瑟對單子論來源的猜測有合理性，因爲“單子宇宙論”的機體性、內在性、自發和諧、“一多相涵”(類似於“人人有一太極，物物有一太極”)等義涵與程朱理學的天人合一論的確有驚人的一致性，而萊布尼茨又對中國文化抱有終生未改的痴迷(因此，理應對之有深刻瞭解)。不過，無論“單子論”“先定和諧”“隱德來希”，還是“二進制”，萊氏自己的獨特思想早在接觸中國文化之前即已成型。二者之間的直接聯繫，除了缺乏堅實可靠的外部文獻證據外②在萊氏的著述裏，尚未見到有關中國機體論思想的直接討論。可參閱：Daniel J. Cook and Henry Rosemont, Jr., eds., Leibniz:Writings on China (Chicago: Open Court, 1994).，更關鍵的是“單子”與“理”、二進制與先天卦圖之間不存在內在的一致性，單子論的有神論、精神論與原子論的禀性，與建立在可分解、可進入、可滲透之“氣論”基礎上的理學宇宙論在氣質與品格兩方面均存有鮮明差異，因此，支撑這一判斷的內證同樣也是不充分的。③王陽明所說“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知，不可以爲草木瓦石矣”〔《王陽明全集》(上海：上海古籍出版社，2006)，上冊，第107—108頁〕，似確有“草木瓦石俱有良知”(按：此爲陽明後學之總結)之意。此與單子論的知覺與精神品質頗相契合。不過，不僅李氏始終未注意到這一點，而且在17、18世紀中歐思想與文化關係史領域也未有人提供這方面的證據，其緣由值得深入討論。在萊布尼茨的“單子論”“先定和諧”“二進制”等成熟期思想與程朱理學之間，可能存有一種“感染性的影響”(一種很難證實、常常衹能付諸信念的關聯類型)，而不太可能是一種“植入式影響”。④劉耘華：“歐洲啓蒙思想與中國文化有何相干？——就一個學術熱點回應張西平先生”，《國際比較文學(中英文)》3(2019)：428—441。

另一方面，李氏同時指出，在西方，也有醞釀和培植單子論的類似資源。(1)布魯諾(G.Bruno，1548—1600)。他要求“在永恒不變的自然法中”去尋找上帝，把一切運動乃至一切狀態的改變都歸因於物體對它周圍環境的不可避免的反應。他不認爲環境的作用是機械地發生着的，而是把一個物體變化的開端都視爲這個物體本身的一種功能。這樣，就把大自然的現象看成是各種自由發展的固有力量的綜合所推動的、永恒的生長和變化。他把天體稱爲“活體”，相信無機實體與有機實體一樣，在某種意義上都是有生機的。“生機”構成“理性”或者內在法則，它與任何外在的力量或約束相對立，乃是一切現象尤其是一切運動的原因。李氏驚嘆它與古典中國思想的“有機因果論”具有驚人的一致性，“衹是摻雜了歐洲所特有的萬物有靈論而已”。①[英]李約瑟：《中國科學技術史·科學思想史》，第2卷，第574、535—536頁。(2)16世紀中後期以來形成的劍橋柏拉圖學派。他們認爲，自然界作爲一個整體，是“創造性的”“精力旺盛的”“有生機的”，而不是機械的。每一個個別的事物都具有一種內在的、構成性的、組織上的“創造性”，在內部起作用，推動事物的生長與變化。萊布尼茨自己也坦承受其影響。②[英]李約瑟：《中國科學技術史·科學思想史》，第2卷，第574、535—536頁。(3)給予萊布尼茨深刻影響的斯賓諾莎(B. d. Spinoza，1632—1677)。斯氏的自然神論蘊涵是：上帝的天命(真理與必然)即自然的法則；自然的力量即上帝的力量，自然的效能即上帝的效能。③[荷]斯賓諾莎：《神學政治論》(北京：商務印書館，1996)，溫錫增 譯，第52、91—92頁。這一命題必然導致三個結論：一是上帝衹能“完整”在每一個事物之中(因爲上帝自身不可能是分殊性的)④整體之“一”與萬有之“多”的關係是柏拉圖在《巴門尼德篇》裏集中思考的問題，因爲“蘇格拉底”認爲，真正的“思”是要同時看到“一”與“多”，同時看到“多”之“統一性”與“分離性”。不過，完整之“一”全部蕴涵於“多”中的假設最終被徹底否定，因此，在柏拉圖的思想體系中，“一”衹能絕對、孤懸地存在於萬有之“外”(後來它被接受並轉型爲基督教的神學正統)。詳見張源：“《巴門尼德》：關於‘一’的‘神聖喜劇’”，《國際比較文學(中英文)》2(2021)：243—280。；二是“自然”是有機的精神實體；三是自然的本質即上帝的本質。

如此說來，還不能輕易斷言萊布尼茨的哲學與中國文化之間曾有過實質性交融。這一點，李氏自己也不否認。相反，他反復申明他關於單子論來源的看法，無論源於中國還是西方，都衹是一種推測性判斷。

綜上所述，本文在思想與文化脉絡下對“李約瑟難題”做出“新解”，是因爲在以下四個方面提出了新的認知：(1)李氏關於“關聯宇宙論”的深刻論述是其漢學思想的基礎與核心，以前的學者並未對這一內涵做出系統解析；(2)“關聯宇宙論”作爲中國文化的主導性哲學，造成了機體科學觀的發達，同時也導致對機械論路徑的壓制；(3)李氏著述中的幾個關鍵概念——“自然秩序”“自然法”“自然法則”，學界以往關注甚少，這裏對其作出辨別釐清，有助於瞭解中西科學思想之間的重要差異；(4)“李約瑟難題”的提出並非是全盤否定古代中國的科學思想，而是在否定的同時也有肯定。李氏認爲科學有多種形態，在中國未得到充分發展的衹是“近代科學”(即機械論科學)，而這一形態在西方已被懷特海、愛因斯坦(A. Einstein，1879—1955)等人提出的機體論與相對論新科學超越了。中國古代的主導性科學觀不僅與這種新科學具有本質上的一致性，而且還通過萊布尼茨的單子論對西方新科學觀的生成具有事實性影響。這種科學觀所遵循的、由機體哲學指引的非機械論的發展方向，絕非一條全然錯誤和毫無價值的道路。李氏的這一先見之明，不僅有助於20世紀上半葉災難深重的中國人培植民族文化的自豪感與自信心，而且更具有合乎科學發展的真值性。因爲，古代中國科學文化所蘊涵的豐富的機體哲學思想，除了與李氏極力表彰的機體論科學、場物理學等形成了內在的呼應外，同時還擁有與現代相對論物理學、量子力學等科學發展新形態在氣質與禀性上的相通性，所以，它仍然是當今世界不可輕忽的珍貴資源。然而，李氏的這一思想在中國被長期漠視，至今人們仍未能對“機械論”與“機體論”這兩種不同科學蘊涵做出區分，仍採用“科學”的全稱判斷進行思考和解答，這是不利於古代思想文化的當代詮釋和轉換的。