常與非常：一個分析早期思想史的視角

鄭 開

[關鍵詞]常 非常 幾/機 神/明

中國古代的哲人似乎早已意識到宇宙與自我均處於恆常與流變當中，因而“常”與“變”之間的矛盾關係也就理所當然成爲中國哲學史研究的重要問題。①張岱年特別重視梳理和發掘變易與常則，認爲這是中國哲學基本的理論問題〔張岱年：《中國哲學大綱》(北京：中國社會科學出版社，1982)，第94頁〕；還可參看李存山：《儒家文化的“常道”與“新命”》(貴陽：孔學堂書局，2020)。一方面，《周易·繫辭》屢言“變化”“變動”“變通”“無常”“日新”“生生”“屢遷”，強調“唯變所適”。《莊子》則拈出了一個“化”，以概括乃至代替“物”的概念，同樣強調了一切皆流、化不暫停的觀念，那麽，所謂萬物也就可以理解爲“萬化之塗”了。《列子．天瑞》亦云：“生者不能不生，化者不能不化，故常生常化。常生常化者，無時不生，無時不化。”賈誼的一段話清晰地表述了這種由來已久的流變觀念：“萬物變化兮，固無休息。斡流而遷兮，或推而還。形氣轉續兮，變化而蟺。沕穆無窮兮，胡可勝言！……千變萬化兮，未始有極。”②〔漢〕賈誼：“鵩鳥賦”，《全漢賦》(北京：北京大學出版社，1997)，，第2頁。另一方面，傳世經典《詩》《書》《易》《禮》《春秋》無不盛言“恆”③《禮記·緇衣》：“南人有言曰：‘人而無恆，不可以爲卜、筮。’古之遺言與？龜筮猶不能知也，而況於人乎？《詩》云：‘我龜既厭，不我告猶。’《兌命》曰：‘爵無及惡德，民立而正事。’‘純而祭祀，是爲不敬；事煩則亂，事神則難。’《易》曰：‘不恆其德，或承之羞。’‘恆其德偵，婦人吉，夫子凶。”，諸子百家則進一步關注了“常”，早期思想史上恆常觀念的內容與形式，几乎囊括了從天地萬物之運動規律到政治社會之倫常秩序的所有方面。古代哲人明白，自然過程和社會生活有常態、有規律，同時也充滿了出人意料的反常、異常和變例；未來好似一張密不透光的帷幕，各種各樣的可能性隱藏在它的背面，即便是強有力的理性認識也不足以穿透它，於是熱衷於卜問鬼神，因爲“神以知來，知以藏往”④《周易·系辭上》，收入《十三經註疏》(北京：中華書局，1980)，上冊，第82頁。。

然而，古代思想世界的複雜深邃遠非“變”與“常”這對範疇所能涵蓋，甚至近代哲學範疇——原因與結果、偶然與必然也難以闡釋之。原因在於：事物流變過程中亦呈現了某種規律性和秩序性，此乃“變中有常”；而嚴格或理想意義上的恆常不變卻仿佛鏡花水月，因爲反常、異常和變例總是與恆常攜手而來。如此看來，變(變易)與常(常則)、偶然與必然就具有了某種交涉糾纏、相互攝入的複雜關係。實際上，早期思想家已經洞見到：反常、異常和特例其實也是“常”的一部分，它們無所不在且內在於“常”。也就是說，“變”與“常”之矛盾關係裏還應該加入“非常”的維度，否則就會徘徊於古代思想世界之門外，而不能登堂入室。換言之，“常與非常”或許更能如其所是地呈現古代中國思想世界，因爲萬事萬物流變的規律性也是“常”(正常、經常)，而無所不在的例外和反常(含異常)則可以概括爲“非常”。⑤一個有趣的例子是：《老子》傳世諸本所言之“常”(道、名等)，簡帛諸本多作“恆”。不少學者以爲這是諱漢帝劉恆之名。問題是，在劉恆之前已有“常”代替“恆”的例子。也許是，因爲“常”比“恆”更多容納了“正常”“恆常”“平常”的意味。也就是說，《老子》傳世本之文字改易，除了修辭和避諱的原因外，思想方面的考量仍不容忽視。

一 禮制視野中的常祀與非常祀

之所以從“禮”入手開始討論，因爲禮樂文明是古代中國文化的特色，更因爲禮同時也是古代哲人思考宇宙人生諸問題的出發點。確切地說，“禮”(制度及其思想邏輯)乃是早期思想尤其是儒家思想世界最基礎的部分。

《左傳》僖公三十一年載：“禮不卜於常祀。”楊伯峻《春秋左傳註》引沈彤曰：“常祀必以時祀。”可見，“常祀”即定期舉行的祭祖儀式。例如，殷商時期的周祭制度，西周春秋時期的祭祖活動等。⑥王國維《觀堂集林·殷周制度論》說：“殷人祭其先，無定制。”然而，自董作賓發現殷人祭其先之周祭制度以來，島邦男、許進雄、常玉芝等繼踵以更加細密深入的研究，已充分揭示了“商人的祭祀是非常繁多、非常複雜的，也是非常嚴密的。他們對自己的祖先按照一個既定的祭祀譜，幾乎是每天必祭，每旬必祭，每年必祭”〔常玉芝：《商代周祭制度》(北京：中國社會科學出版社，1987)，第306—307頁〕。《公羊傳》桓公四年曰“常事不書”，是有道理的。常祀之外，還有各種各樣的臨時祭祖儀式，以應不時之需，如因舉行政治、軍事行動或者遇到災禍而舉行的臨時祭祀。因此，商周祭祀應分爲常祭和臨時祭告兩種類型。①劉源：《商周祭祖禮研究》(北京：商務印書館，2004)，第47—88頁。《禮記．王制》云：“天子將出，類乎上帝。”這裏的“類”曾被理解爲“非常祭”②《禮記·王制》云：“天子將出，類乎上帝。”《史記·五帝本紀》引曰：“(遂)類於上帝，禋於六宗，望於山川，辯於群神。”《史記正義》引《五經異義》云：“非時祭天謂之類，言以事類告也。時舜告攝，非常祭也。”就是說“類”屬於“非常祭”。；無獨有偶，南北朝時期的學者許懋把經籍所載的“祭”分爲“常祭”和“非常祭”兩類：

《舜典》有“歲二月，東巡狩，至於岱宗”，夏南、秋西、冬北，五年一周，若爲封禪，何其數也？此爲九郊，亦皆正義。至如大旅於南郊者，非常祭也。《大宗伯》：“國有大故，則旅上帝。”《月令》云：“仲春玄鳥至，祀於高禖。”亦非常祭。故《詩》云：“克禋克祀，以弗無子。”並有雩禱，亦非常祭。《禮》云：“雩禜，祭水旱也。”是爲合郊，天地有三，特郊天有九，非常祀又有三。《孝經》云：“宗祀文王於明堂，以配上帝。”雩祭與明堂，雖是祭天而不在郊，是爲天祀有十六，地祭有三，惟大禘祀，不在此數。《大傳》云：“王者禘其祖之所自出，以其祖配之。”異於常祭，以故云大於時祭。案，《繫辭》云：“《易》之爲書也，廣大悉備，有天道焉，有地道焉，有人道焉，兼三才而兩之，故六。六者非他，三才之道也。”《乾彖》云：“大哉乾元，萬物資始，乃統天。雲行雨施，品物流形，大明終始，六位時成。”此則應六年一祭，坤元亦爾。誠敬之道，盡此而備。至於封禪，非所敢聞。③〔南朝梁〕許懋：“封禪議”，《全上古三代秦漢三國六朝文·全梁文》(北京：中華書局，1958)，第3294—3295頁。

作爲無所不包的文化體系，“禮”既包括政治社會秩序的方方面面，又有力塑造了人們的思考方式。《春秋》經傳就是依據禮的尺度記載和討論問題的，例如：

五年，春，公觀魚於棠。《傳》曰：常事曰視，非常曰觀。禮，尊不親小事，卑不尸大功。魚，卑者之事也，公觀之，非正也。(《穀梁傳》隱公五年)

夏，公如齊觀社。常事曰視，非常曰觀。觀，無事之辭也。以是爲尸女也。無事不出竟。公至自齊。公如，往時，正也；致月，故也。如往月，致月，有懼焉爾。(《穀梁傳》莊公二十三年)

“觀魚於棠”“如齊觀社”之所以受到嘲諷，就是因爲這兩件事不符合“禮”的標準。按照《穀梁傳》所稱，符合禮制的行爲是“常”，否則就是“非常”。

是不是“禮爲常事制，不爲非常設”呢？④《晉書· 禮志》載泰康元年段畼語。實際上，禮也包括“常禮”與“非常之禮”兩個方面，因爲太陽每天都是新的，生活充滿了意料之外的隨機事件⑤《通典· 禮· 沿革· 吉禮》載：“謐議曰：‘有非常之慶，必有非常之禮。殷祭舊准不差，至於義熙之慶，經古莫二，雖曰反正，理同受命。愚謂履運唯新，於是乎始，宜用四月。’太常劉瑾議：‘殷無定日，考時致敬，且禮意尚簡。去年祠雖於日有差，而情典允備。宜仍以爲正。’徐乾議：‘三年一祫，五年一禘。經傳記籍，不見補殷之文。’著作郎徐廣議：‘若用三十月，今則應用四月。於時有殷而遷在冬，從太元元年十月殷祠。若依常三十月，今則應用二年四月，是追計辛未歲十月，未合六十月而再殷。’劉澗之等議：‘太元元年四月應殷，而禮官情失，逮用十月，本非正朝以失爲始。’尚書奏從謐議。”，而源遠流長、不斷積累的天文、律曆、物候知識是古人恆常觀念的基礎。“恆”這個字形也提示它與月相有關，《詩·小雅·天保》曰“如月之恆”是也。然而，異常的天象、反常的氣候、突如其來的災禍比比皆是，把它們視作常態又有何不可？

夏六月辛未朔，日有食之，鼓、用牲於社，非常也。唯正月之朔，慝未作，日有食之，於是乎用幣於社，伐鼓於朝。(《左傳》莊公二十五年)

秋，大水，鼓、用牲於社、於門，亦非常也。凡天災，有幣，無牲。非日、月之眚不鼓。(《左傳》莊公二十五年)

閏月不告朔，非禮也。閏以正時，時以作事，事以厚生，生民之道，于是乎在矣。(《左傳》文公六年)

閏月不告月，猶朝於廟。不告月者何？不告朔也。曷爲不告朔？天無是月也。閏月矣，何以謂之天無是月？非常月也。猶者何？通可以已也。(《公羊傳》文公六年)

傳統上，閏月亦即“非常月”，“大水”也是非常之事，非常之時、非常之事有非常之設，其實很正常。①《後漢書·律曆志中》則指出：“莊二十五年，經書‘六月辛未朔，日有食之，鼓用牲於社’。周之六月，夏之四月，所謂正陽之月也。而時曆誤，實是七月之朔，非六月。故傳云：‘非常也。唯正月之朔，慝未作，日有食之，於是乎有用幣於社，伐鼓於朝。’〔明〕此〔食〕非用幣伐鼓常月，因變而起，曆誤也。文十五年經文皆同，而更復發，傳曰‘非禮’。”《通典·禮十五》亦曰：“魯莊公二十五年：‘秋，大水，鼓用牲於門。’左氏以爲用牲非常也。凡天災有幣無牲。”《漢書·天文志》對此作了精闢總結：

古曆五星之推，亡逆行者，至甘氏、石氏經，以熒惑、太白爲有逆行。夫曆者，正行也。古人有言曰：“天下太平，五星循度，亡有逆行。日不食朔，月不食望。”夏氏《日月傳》曰：“日月食盡，主位也；不盡，臣位也。”《星傳》曰：“日者德也，月者刑也，故曰日食修德，月食修刑。”然而曆紀推月食，與二星之逆亡異。熒惑主內亂，太白主兵，月主刑。自周室衰，亂臣賊子師旅數起，刑罰失中，雖其亡亂臣賊子師旅之變，內臣猶不治，四夷猶不服，兵革猶不寢，刑罰猶不錯，故二星與月爲之失度，三變常見；及有亂臣賊子伏屍流血之兵，大變乃出。甘、石氏見其常然，因以爲紀，皆非正行也。《詩》云：“彼月而食，則惟其常；此日而食，於何不臧？”《詩傳》曰：“月食非常也，比之日食猶常也，日食則不臧矣。”謂之小變，可也；謂之正行，非也。

由此可見，“非常”這個語詞包含不正常、反常、異常亦即特殊變例等含義，恰與“常”(正常、平常、通常、恆常)相對；同時“常”與“非常”如影隨形，攜手共生，仿佛孿生姐妹。

以禘祭爲例，它是古史研究中聚訟不已的問題，爭論焦點在於《國語．魯語上》《禮記·祭法》中的禘圜丘是祭天還是宗廟祭祖？屬於“常祀”還是“非常祭”？劉源提出，把“禘”視爲祭祀動詞，這爲進一步深入討論此問題提供了新視角。②劉源：《商周祭祖禮研究》，第62—76、152—155頁。其實，禘祭的複雜性在於，其中疊置了不同時期、不同方面、不同層次的內容，既包括“常(祀)”也容納了“非常(祭)”。也許，下面一條材料能夠說明“禘”作爲“大祭(含合祭)”屬於“非常禮”的思想邏輯：

秦燔詩、書，經籍散亡，學者各以意推類而已。王、鄭、賈、服之流，未必皆得其真。臣以詩、書、春秋考之，則天地合祭久矣。議者乃謂合祭天地始於王莽，以爲不足法。……謹按《後漢書·郊祀志》：“建武二年，初制郊兆於洛陽，爲圓壇八陛，中又爲重壇，天地位其上，皆南鄉西上。”此則漢世合祭天地之明驗也。又按《水經註》：“伊水東北至洛陽縣圜丘東，大魏郊天地之所，準漢故事，爲圓壇八陛，中又爲重壇，天地位其上。”此則魏世合祭天地之明驗也。唐睿宗將有事於南郊，賈曾議曰：“有虞氏禘黃帝而郊嚳，夏后氏禘黃帝而郊鯀。郊之與廟，皆有禘也。禘於廟則祖宗合食於太祖，禘於郊則地祇、羣望皆合食於圜丘。以始祖配享，蓋有事大祭，非常禮也。《三輔故事》：祭於圜丘，上帝后土位皆南面。則漢嘗合祭矣。”時褚無量、郭山惲等皆以曾言爲然。明皇天寶元年二月敕曰：“凡所祠享，必在躬親，朕不親祭，禮將有闕。其皇地祇宜如南郊合祭。”是月二十日，合祭天地於南郊，自後有事於圜丘，皆合祭。此則唐世合祭天地之明驗也。③〔宋〕李燾：《續資治通鑒長編》(北京：中華書局，2004)“元祐八年”。

二 歷史文化語境中的“非常觀念”：危機意識與氣的理論

早期史冊裏記載了不少“非常之變”“非常之人”“非常之事”“非常之功”，足以表明歷史絕非一條整齊的時間之流。如果人們沒有那種趕上令人激動的大時代之幸運，那麽，年復一年的節慶狂歡就是平凡人生中的閃亮日子。滄海橫流，方顯英雄本色，這句話幾乎就是“大禹治水”的絕好註腳：

禹水湯旱，非常經也，適遭世氣之變，而陰陽失平。堯視民如子，民視堯如父母。《尚書》曰：“二下有八載，放勳乃殂落，百姓如喪考妣。四海之內，閼密八音三年。”三年陽氣於陰，陰氣大同，此禹所以有水名也。桀，天下之殘賊也；湯，天下之盛德也。天睛除殘賊而得盛德大善者再，是重陽也，故湯有旱之名。皆適遭之變，非禹湯之過。毋以適遭之變疑平生之常，則所守不失，則正道益明。①〔漢〕董仲舒：《春秋繁露·煖燠常多》(北京：中華書局，1992)，第348—349頁。

上述“非常”的意識彌散於歷史經驗之中，屢見不鮮。《漢書·武帝紀》：“蓋有非常之人，必有非常之功；非常之功，必待非常之人。”《潛夫論．勸將》曰：“夫世有非常之人，然後定非常之事。”可謂歷史經驗的抽精取華，也是當時及後世應機而動、建功立業的雄心壯志。下面抄錄幾條材料，以爲佐證：

蓋世必有非常之人，然後有非常之事；有非常之事，然後有非常之功。非常者，固常［人］之所異也。故曰非常之原，黎民懼焉；及臻厥成，天下晏如也。(《史記·司馬相如列傳》)

天道有常，王道亡常，亡常者所以應有常也。必有非常之主，然後能立非常之功。(《漢書·眭兩夏侯京翼李傳》)

臣聞繼嗣失統，廢適立庶，聖人法禁，古今至戒。然大伯見歷知適，逡循固讓，委身吳粵，權變所設，不計常法，致位王季，以崇聖嗣，卒有天下，子孫承業，七八百載，功冠三王，道德最備，是以尊號追及大王。故世必有非常之變，然後乃有非常之謀。(《漢書·外戚傳下》)

荀悅論曰：“夫赦者，權時之宜，非常典也。”(《資治通鑒·漢紀》)

朝堂議事如此，民間風尚亦然。在這種非常觀念的直接推動下，歷代王朝都制定了嚴密的制度，以備不測、以防萬一。《史記·孝文本紀》“集解”引應劭曰：“舊典，天子行幸所至，必遣靜宮令先案行清靜殿中，以虞非常。”《史記·孝景本紀》“集解”又引應劭曰：“文帝十二年，除關，無用傳，至此復置傳，以七國新反，備非常也。”且引張晏曰：“傳，信也，若今過所也。”《漢書·百官公卿表上》引應劭曰：“(金)吾者，禦也，掌執金革以禦非常。”顏師古曰：“金吾，鳥名也，主辟不祥。天子出行，職主先導，以禦非常，故執此鳥之象，因以名官。”《白虎通德論·三軍》言：“國有三軍何？所以戒非常，伐無道，尊宗廟，重社稷，安不忘危也。”誠如老子所說：“福兮禍所依，禍兮福所伏。”《孟子·告子下》：“生於憂患而死於安樂。”《周易·繫辭下》：“易起於中古，其有憂患乎？”可見古人特別重視居安思危，這種危機意識恰在歷史經驗中得到了反復印證，另一方面又得到了哲學思考的淬煉。

饒有趣味的是，史家尤其重視從時機和機變角度看待那些不平常、不平凡的“非常”。例如，《漢書·成帝紀》：“物盛則必有非常之變。”《漢書·楚元王傳》：“物盛必有非常之變先見，爲其人微象。”顏師古註曰：“非常之事，故謂之變也。”的確，歷史長河中不可避免地會出現改天換地、改朝換代的契機，而政治社會秩序的反復重建、制度風俗的重新塑造，都意味着“非常之事”，而因循舊制度、遵循老規矩則無異於抱殘守缺。恰如《淮南子·氾論訓》所言：

故道可道者，非常道也。周公事文王也，行無專制，事無由己，身若不勝衣，言若不出口，有奉持於文王，洞洞屬屬，而將不能，恐失之，可謂能子矣。武王崩，成王幼少。周公繼文王之業，履天子之籍，聽天下之政，平夷狄之亂，誅管、蔡之罪，負扆而朝諸侯，誅賞制斷，無所顧問，威動天地，聲懾四海，可謂能武矣。成王既壯，周公屬籍致政，北面委質而臣事之，請而後爲，復而後行，無擅恣之志，無伐矜之色，可謂能臣矣。故一人之身而三變者，所以應時矣。何況乎，君數易世，國數易君，人以其位達其好憎，以其威勢供嗜欲，而欲以一行之禮，一定之法，應時偶變，其所不能中權亦明矣。《後漢書·朱馮虞鄭周傳》也云：

論曰：孔子稱“可與立，未可與權”。權也者，反常者也。將從反常之事，必資非常之會，使夫舉無違妄，志行名全。周章身非負圖之託，德乏萬夫之望，主無絕天之亹，地有既安之埶，而創慮於難圖，希功於理絕，不已悖乎！如令君器易以下議，即斗筲必能叨天業，則狂夫豎臣亦自奮矣。孟軻有言曰：“有伊尹之心則可，無伊尹之心則篡矣。”於戲，方來之人戒之哉！

另外，史冊也記載了不少災異和祥瑞事件，折射了古代文化史上一個無可迴避的重要問題：如何看待那些異常的自然災害和奇異現象？《白虎通德論·災變》是這樣認知的：

災異者，何謂也？《春秋潛潭巴》曰：“災之言傷也，隨事而誅；異之言怪也，先發感動之也。”何以言災有哭也？《春秋》曰：“新宮火，三日哭。”《傳》曰：“必三日哭何？禮也。”災三日哭，所以然者，宗廟先禮所處，鬼神無形體，曰今忽得天火，得無爲災所中乎？故哭也。變者何謂也？變者，非常也。《耀嘉》曰：“禹將受位，天意大變，迅風靡木，雷雨晝冥。”服秉者何謂也？衣服乍大乍小，言語非常。故《尚書大傳》曰：“時則有服秉也。”孽者何謂也？曰：介蟲生爲非常。《尚書大傳》曰：“時則介蟲之孽，時則有龜孽。”堯遭洪水，湯遭大旱，示有譴告乎？堯遭洪水，湯遭大旱，命運時然。所以或災變或異何？各隨其行，因其事也。

而具有理性懷疑精神的王充在《論衡》之《無形》《明雩》《商蟲》《講瑞》《卜筮》諸篇，把各種變化現象包括反常、異常以及當時不可理解的自然現象歸結爲氣的變化，從而質疑並批駁當時流行的災害異象和太平祥瑞等說辭，如《講瑞篇》云：

或曰：“鳳皇、騏驎，太平之瑞也。太平之際，見來至也；然亦有未太平而來至也。鳥獸奇骨異毛，卓絕非常則是矣，何爲不可知？”鳳皇、騏驎，通常以太平之時來至者；春秋之時，騏驎嘗嫌於王孔子而至。光武皇帝生於濟陽，鳳皇來集。夫光武始生之時，成、哀之際也，時未太平而鳳皇至。如以自爲光武有聖德而來，是則爲聖王始生之瑞，不爲太平應也。嘉瑞或應太平，或爲始生，其實難知，獨以太平之際驗之，如何？

《黃帝內經》同樣用“氣”的概念理解萬物運動和生命機制，其《六節藏象論》曰：“蒼天之氣，不得無常也。氣之不襲，是謂非常，非常則變矣。”《氣交變大論》曰：“今夫德化政令、災眚變易，非常而有也，卒然而動，其亦爲之變乎。岐伯曰：承天而行之，故無妄動，無不應也。卒然而動者，氣之交變也，其不應焉。故曰應常不應卒，此之謂也。”

總之，一方面，歷史進程與日常新，“山無靜樹，川無停流”，新生事物層出不窮，新的、改變一切的契機總是不期而至；另一方面，戰爭、瘟疫、天災、人禍每時每刻都在威脅人類的生存？慣看了興亡成敗的史家，往往具有某種深沉的危機意識，這潛入了他們的血脈，並通過他們的歷史敍事而成爲歷史記憶的一部分。古往今來的歷史學家都希望“通古今之變”，追尋歷史規律，力圖把握常態化、常規性的社會政治結構，但從來也沒有漠視非常態和異常性，通過“常”理解“非常”又訴諸“非常”解釋“常”。人們似乎對“非常”抱有特殊興趣，《春秋》《左傳》《國語》不惜筆墨記錄了不少災異事件和涉及怪力亂神的故言故志，其實這也是《春秋》經傳體例之一。“常”隱含了“非常”的端倪，“非常”又往往是觸發新常態的契機，“常”與“非常”辯證關係於此。危機無所不在，即便是太平盛世亦如此。然而“危”中有“機”，危機與機遇並存，這是中國歷史文化經驗中的一個重要共識。

三 思想史中的“神”與“機”

儒道兩家皆以“道”爲常，賦予其恆久不變、永恆靜寂的意味；同時，又很能正視一切皆流、化不暫停的現象世界及其運動規律。這是不是很辯證？孔子臨流而歎“逝者如斯”，《周易．繫辭下》則曰“唯變所適”，老子曰“萬物並作，吾以觀復。夫物芸芸，各復歸其根。歸根曰靜，是謂復命。復命曰常，知常曰明”。反、復似乎就是萬物流變的普遍規律。莊子則訴諸概念——“化”，描摹了生生不息的造化流行。

在《老子》諸版本中，均出現了不少“恆”“常”的字樣，老子確以“恆常”詮釋“道”。相對於永恆不變且永恆寂靜的“道”，“物”顯然是出現於具體時空且處於永不休止的生滅變化過程中。在老子看來，人可以通過感覺、心思來認識和把握“物”，“道”卻是“視之不見、聽之不聞、搏之不得”的，同時它(“道”)也不是“智”(理性)的認識對象且不出現於語言之中。①鄭開：《道家形而上學研究(增訂版)》 (北京：中國人民大學出版社，2018)，第135—159、159—209頁。那麽，老子所稱的“道”是不是那種不可理解、不可轉達的神秘主義體驗或者獨斷式的真理呢？實際上，老子的真正意圖在於：“道”的概念及其標記的“道的真理”絕不能訴諸感性知覺和理性能力加以認識或把握，衹能通過“虛極靜篤”“滌除玄鑒”“知常曰明”等更高層次的智慧予以直觀和領悟。②鄭開：《道家形而上學研究(增訂版)》 (北京：中國人民大學出版社，2018)，第135—159、159—209頁。《老子》屢言“明”，例如“知常曰明”“知人者智，自知者明”“復歸其明”等等，嚴格區分了“明”與“知(智)”兩個概念。朱謙之認爲，老子所說的“明”指“內在之智慧”③朱謙之：《老子校釋》(北京：中華書局，1984)，第208頁。；徐梵澄進一步分析說：“‘以智’者，用智也。‘明白四達’，以明也。明與智，同爲知覺性境界，然明大而智小。明勝於智。古之學道者，求博大之明，非局限之智。及其‘明白四達’矣，又是恍然大悟，或靈感奔注。此境有如“天門”之開，萬象輝煌，妙美畢露。”④徐梵澄：《老子臆解》(北京：中華書局，1988)，第14頁。簡言之，道、物截然不同：道意味着恆常同時也意味着非常，物則變動不居、流行不已，但物的運動發展是有規律的，反與復就是物運動變化的普遍規律；物及其運動規律可以通過感性認識和理性認識予以把握，而道的真理則不能不訴諸更高的、內在的智慧以得其環中。

莊子洞見到：天地之間不同的萬物均呈現爲生滅變化的過程，於是乎拈出一個“化”，以爲“物”的代名詞。“萬化”“造化”其實就是萬物的另一種表述。換言之，莊子所說的“化”需要從永恆與流變之間的關係予以理解和把握，其中心思想即萬化之塗始卒若環、循環往復、無窮無盡。一句話，變化是常態，是現實的、也是無窮無盡的；唯一不變的就是變化本身。⑤鄭開：《道家形而上學研究》(增訂版)，第83—100頁；《道家政治哲學發微》(北京：北京大學出版社，2019)，第366—377頁。同時，莊子還提出“道樞”“環中”概念以駕馭“萬化之塗”無盡綿延、“始卒若環”的現象界。從道物關係角度分析，“道無終始，物有死生”⑥《莊子·秋水》，收入《諸子集成》(北京：中華書局，1954)，第3冊，第104頁。，物與化都出現於時間、空間之內，皆具可以用大小、方圓、黑白、終始、動靜等屬性範疇加以度量、分析和認識；然而，道超然於時空之外，“道通爲一”“通天下一氣耳”⑦《莊子》“齊物論”“ 知北遊”，收入《諸子集成》，第3冊，第10、138頁。，怎能通過大小、方圓、黑白、終始參透它呢？如果“道的真理”不能夠被人們理解和把握，那談論道的真理還有什麽意義？問題在於，莊子如何論說“道的真理”是可理解、可轉達的呢？或者說“睹道”“體道”如何可能？⑧《莊子·知北遊》出現了三個問題：何思何慮則知道？何處何服則安道？何從何則得道？請注意“知道”“安道”“得道”之間的分別。倘若不能充分領會道家無名概念及其理論的話，也就無由真正鞭辟入裏地解答上述理論問題。老子曰“道恆無名”(馬王堆帛書《老子》甲乙本第33、37章、北京大學漢簡本《老子》第73章)、“道常無名”(《老子》王弼本第33章)，《莊子·知北遊》言“道不當名”，表明了道不能夠訴諸語言予以表述和轉達，一切關於道的論述都不是“道”，也不可能指向“道”，甚至還背離了“道”；也就是說，“道的真理”絕對不會出現在語言當中，此乃“道”與邏各斯概念的根本分歧。那麽，如何說那種不可說的“道”呢？《莊子·外物》通過筌、蹄之比喻啓發人們進一步思考言、意關係：“筌者所以在魚，得魚而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得忘言之人而與之言哉？”更重要的是，莊子巧妙構思了一種特殊的理論語言——卮言，以“言無言”、說不可說！因爲，卮言就是“不言之言”“無心之言”“曼衍之言”“支離之言”。①《經典釋文》引司馬彪《註》云：“(卮言)謂支離無首尾言也。”成玄英《莊子疏·寓言》曰：“無心之言，是巵言也。是以不言，言而無繫傾仰，乃合於自然之分也。又解：巵，支也。支離其言，言而無當，故謂之巵言耳。”《南華真經義海纂微》卷九十一引陳景元曰：“卮言取其正，日出取其中。君子言出中正而明，和之以極分而已。……卮言日出，中正而明和以極分之理，因以不滯之辭，所以盡其天年而無悔吝。……‘言無言’，謂無情之言。卮言中正，豈有情哉？”鍾泰亦曰：“卮言者，支離之言也。”〔《莊子發微》（上海：上海古籍出版社，2002)，第650頁。〕王叔岷則說：“(巵言)即渾圓之言，不可端倪之言。”〔《莊子校詮》(北京：中華書局，2007)，第1089頁。〕一句話，就是瓦解了自然—日常語言的語言——由於它處於語言的另一個層次，所以有理由稱之爲理論元語言。②鄭開：《莊子哲學講記》(南寧：廣西人民出版社，2016)，第33、232—236頁；鄭開：“試論《逍遙遊》中的‘卮言’：從語文學到哲學的分析進路”，杜曉勤主編：《中國古典學》(北京：中華書局，2020），第1卷，第258—280頁。

那麽，對於高於物外、超乎言詮的“道”，莊子是如何領悟它、把握它、體會它的呢？請看《齊物論》《庚桑楚》《天地》《人間世》中的幾段話：

物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰：彼出於是，是亦因彼。彼是，方生之說也。雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以聖人不由，而照之於天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰，莫若以明。

宇泰定者，發乎天光。發乎天光者，人見其人。……備物以將形，藏不虞以生心，敬中以達彼，若是而萬惡至者，皆天也，而非人也，不足以滑成，不可內於靈臺。靈臺者，有持而不知其所持，而不可持者也。……行乎無名者，唯庸有光。

上神乘光，與形滅亡，此謂照曠。天地樂而萬事銷亡，萬物復情，此之謂混冥。

聞以有翼飛者矣，未聞以無翼飛者也；聞以有知知者矣，未聞以無知知者也。瞻彼闋者，虛室生白，吉祥止止。夫且不止，是之謂坐馳。夫徇耳目內通，而外於心知，鬼神將來舍，而況人乎！

上文出現的“莫若以明”“發乎天光”“上神乘光”等皆視覺語詞，用以提示超感覺、理性的內在智慧或者精神體驗。“鬼神將來舍”亦見於《管子》四篇和其他道家著作，它的準確含義是：不可方物的精神體驗出現於內心深處(即心的深層結構)就是“道的真理”之閃現。莊子以爲，這種內在智慧和真切體驗就是“睹道”“得道”“安道”本身！③鄭開：《莊子哲學講記》，第129—146頁。

《論語·鄉黨》：“迅雷風烈必變。”《禮記·玉藻》：“若有疾風迅雷甚雨則必變。”兩句話表明了儒家敬畏非常天象的態度。進而言之，彗孛飛流、日月薄食、迅雷風祅、怪雲變氣等皆異常天象，應該予以重視。這不是偶然的，因爲在不少文獻中能見到同樣的敬畏意識。例如，《周易·說卦》裏的一段話：

神也者，妙萬物而爲言者也。動萬物者莫疾乎雷，橈萬物者莫疾乎風，燥萬物者莫熯乎火，說萬物者莫說乎澤，潤萬物者莫潤乎水，終萬物、始萬物者莫盛乎艮。故水火相逮，雷風不相悖，山澤通氣，然後能變化，既成萬物也。

這段話旨在闡述常態的規律和反常態的規律。“神也者，妙萬物而爲言者也”點出了要害：反常、異常、非常、不可測度等性質和狀況內在於萬物運動變化的規律；確切地說，非常、反常也是萬物運動規律的一部分，無論人們能否理解這一點。這也就是《說卦》稱之爲“神”的原因。

“神”的準確含義就是神妙不測，《周易·繫辭上》曰：“陰陽不測之謂神。”《荀子·天論》亦曰：“列星隨旋，日月遞炤，四時代禦，陰陽大化，風雨博施，萬物各得其和以生，各得其養以成，不見其事，而見其功，夫是之謂神。”荀子所謂“神”當然不是指“鬼神”，其實它就是《易傳》所謂神妙莫測、陰陽不測。可見，《周易》《荀子》中的“神”，用以表示常態之外的非常狀況。

在《周易·繫辭》中，“神”還有另外一層意味深長的含義：

神以知來，知以藏往。

知幾其神乎？君子上交不諂，下交不瀆，其知幾乎，幾者動之微，吉之先見者也，君子見幾而作，不俟終日。

古者包犧氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。

神而明之存乎其人。

“神以知來，知以藏往”這句話區分了兩種意義或兩個層面上的“智”/“知”：一個是代表理性能力“智”，以及“智”所對應的“知”——即訴諸心得功能並依賴概念進行思考、定義(賦名)、推理、判斷而形成的理性知識；另一個是超出理性能力且足以比擬上帝鬼神的最高智慧——“神”，其特點就是照知一切，預見未形(所謂“知來”)。“知幾其神乎”那段話含義豐富。首先，命題“幾者動之微”中的“幾”乃重要哲學概念，近乎莊子哲學的“機”，表示內在、細微而不可捉摸的樞機(運動規律)。《繫辭上》說：“夫易，聖人之所以極深而研幾也。唯深也，故能通天下之志。唯幾也，故能成天下之務。唯神也，故不疾而速，不行而至。”能夠洞見“幾”的徵兆者，非聖人孰能與於此？因爲，惟有聖人能先見未形，判明吉凶。值得玩味的是，“幾”(及其相關詞“機”)包含兩個層面的含義：一是萬物運動的恆常性規律，另一則是非常性規律。這兩層含義疊置起來，使得“幾/機”概念呈現出複雜、難於分析的特點。其次，“知幾”意味着能將萬物發展變化的普遍規律示諸指掌，換一種說法就是《周易·繫辭》的“窮神知化”“極深而研幾”，或者說“窮神研幾”。“知幾其神乎”說法的哲學意義就是：把握那種無形而且神妙不測的幾微和徵兆，離不開那種超然理性之上的內在智慧亦即覺性——《周易》用“神”這樣一個有點兒曖昧不清的概念表達它。①鄭開：“聖人何爲？——以《易傳》的討論爲中心”，《周易文化研究(第四輯)》(北京：社會科學文獻出版社，2012)，第18—29頁。“通神明之德”實際上指某種精神狀態抑或精神境界，再具體一點兒說就是《周易·繫辭上》：“無思也，無爲也，寂然不動，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能與於此！”“神而明之存乎其人”的說法，顯示出《周易》已進階於心性論哲學，其中所謂“神”“明”兩個字眼兒，恰是道家哲學語境裏的常辭，藉助道家哲學概念理解儒家思想也不失爲一種會通之法。就是說，“神而明之”代表了心性之澄徹與智慧之覺悟；“存乎其人”則表明“道不遠人”，所謂精神境界體現於具體的聖人。總之，《周易》中的“神”也指內在的、特殊的、最高的智慧②張岱年指出了《周易》之“神”在上帝鬼神的含義之外，還有神妙不測的意味〔《中國哲學史方法論發凡》(北京：中華書局，1983)，第130頁〕；鄭開進一步分析了早期哲學史的神明辭例，明確了神明的主要哲學含義就是指那種超感性知覺和理性知識能力的覺性或特殊智慧(《道家形而上學研究(增訂版)》，第161—178頁)。。用今天的話說，就是超理性的直觀、靈光一閃的頓悟以及真切鮮活的體驗——都是生命中不期而遇、屢見不鮮的精神經驗。

一個有趣的問題是，神妙莫測之“神”與“知幾其神乎”的“神”究竟是什麽關係呢？就是說，《周易》中兩種類型的“神”之間有甚關係？可以說，萬物神妙莫測的幾微變化逸出了常識之外，亦非因果規律所能解釋，唯有比擬於上帝鬼神的智慧——亦即神/明——纔能領悟之、把握之。如果說陰陽不測之“神”是“所”(客觀)，那麽“知幾其神乎”的“神”就相當於“能”(主觀)。“妙萬物而爲言”的“神”其實也就是“幾/機”。這是不是很有趣？

《老子》《莊子》《周易》的哲學思考與其說是圍繞變化與恆常展開的，不如說是透過常與非常的視角予以深化的。“神/明”與“幾/機”這兩個(組)概念既包含了“常道”的層面，也內蘊了“非常道”的層面，它們深化了人們對宇宙萬物普遍規律的認識。下面，試從《莊子》中出現的“天機”“德機”“機械”“機括”等含義渾沌、難以琢磨的語詞入手，進一步澄清“幾/機”概念的確切含義：

古之真人，其寢不夢，其覺無憂，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，衆人之息以喉。屈服者，其嗌言若哇。其耆欲深者，其天機淺。(《大宗師》)

鄭有神巫曰季咸，知人之生死存亡，禍福壽夭，期以歲月旬日，若神。鄭人見之，皆棄而走。……列子入，以告壺子。壺子曰：“鄉吾示之以天壤，名實不入，而機發於踵。是殆見吾善者機也。嘗又與來。”……列子入，以告壺子。壺子曰：“吾鄉示之以太沖莫勝，是殆見吾衡氣機也。”(《應帝王》)

子貢南遊於楚，反於晉，過漢陰，見一丈人方將爲圃畦，鑿隧而入井，抱甕而出灌，搰搰然用力甚多而見功寡。子貢曰：“有械於此，一日浸百畦，用力甚寡而見功多，夫子不欲乎？”爲圃者卬而視之曰：“奈何？”曰：“鑿木爲機，後重前輕，挈水若抽，數如泆湯，其名爲槔。”爲圃者忿然作色而笑曰：“吾聞之吾師：‘有機械者必有機事，有機事者必有機心。’機心存於胸中，則純白不備；純白不備，則神生不定；神生不定者，道之所不載也。”(《天地》)

天其運乎？地其處乎？日月其爭於所乎？孰主張是？孰維綱是？孰居無事推而行是？意者其有機緘而不得已邪？意者其運轉而不能自止邪？雲者爲雨乎？雨者爲雲乎？孰隆施是？孰居無事淫樂而勸是？……天機不張而五官皆備，此之謂天樂。(《天運》)

這其中，“機械”“機巧”“機事”都是負面的，因爲它們都是《大宗師》所言“天機”之反面。《天運》所謂“機緘”就是自爲機杼的意思，更多濡染了道家自然概念的意味，還相容了“無爲之爲”的意義，比較接近“天機”概念，對它的確切理解需要跳脫出“故”(因果律思維)的陷阱！而《天運》“天機不張五官皆備，此之謂天樂”句的“不”字則可能是“自”的誤寫。莊子所謂“天機”的含義是十分自然主義的觀念，恰如《秋水》所說：“動吾天機，而不知其所以然。”《應帝王》中的“氣機”“德機”較難理解，倘若把它們聯繫於自發、自然之“天機”，應該無傷大雅。倘若把“氣機”“德機”“天機”與《齊物論》中屢見不鮮的“道樞”“天倪”“天鈞”、《養生主》“天理”相互對比，是不是能找到更準確的參照系、釋放更大的解釋空間？

由此可見，莊子從兩個方面談論“機”：第一，“機械”“機巧”“機事”之“機”——皆屬人爲，屬於人道範疇，或者說是人道邏輯使然。第二，與前者相反，“天機”“天倪”“天鈞”“天理”“德機”“氣機”“化機”之“機”往往就是玄妙不測、恍惚不可致詰的同義詞；更值得注意的是，“天機”超然於因果律之外，屬於天道範疇。從這兩個方面、兩個層面的相互作用角度理解莊子所謂“機”，則思過半矣。比如說，《至樂》篇“萬物皆出於機”章的“機”同時隱含了以上兩種意義：

種有幾，得水則爲 ，得水土之際則爲蛙蠙之衣，生於陵屯則爲陵舄，陵舄得鬱棲則爲烏足，烏足之根爲蠐螬，其葉爲蝴蝶。蝴蝶，胥也化而爲蟲，生於竈下，其狀若脫，其名爲鴝掇。鴝掇千日爲鳥，其名曰乾餘骨。乾餘骨之沬爲斯彌，斯彌爲食醯。頤輅生乎食醯，黃軦生乎九猷，瞀芮生乎腐蠸。羊奚比乎不筍，久竹生青寧，青寧生程，程生馬，馬生人，人又反入於機。萬物皆出於機，皆入於機。

胡適認爲，這段話體現了古代生物進化論思想，其實準確地說“化”(而不是“進化”)纔是這段話的要害。胡適說，“幾”應該理解爲“幾微”，當然是正確的。①胡適：《中國哲學史大綱》(香港：中和出版有限公司，2019)，第267—268頁。嚴靈峰指出，“玄”的古文寫作“幺”，“凡是具有幺小、奧妙、神秘、延續、蕃殖、衆多等等意思的字，如茲、滋、孳、幾、㡭等，都從幺”。②嚴靈峰：《老莊研究》(臺北：中華書局，1979)，第7—8頁。可見，“幾/機”具有細小、細微的意思。這裏想強調的是：第一，《至樂》中的“幾”“機”二字應是一個意思，字形也有內在聯繫；第二，該篇的主旨是論述“化”，衹不過具體內容是“變物之化”而已；第三，所謂“幾”“機”其實就是化機，“種有幾”引發了無窮無盡的相互轉化，最後又“反入於機”，正是在這個意義上，“萬物皆出於機，皆入於機”，可見“化”與“機”不可須臾分離。因而，幾/機概念既用以說明萬物變化發展的普遍規律，也用以表明萬物發展變化的超規律性——即超脫因果規律之特點。《莊子》在《秋水》中提出“終始無故”“道無終始”命題，《天運》中又曰“敢問其故？”《刻意》中曰“去知與故”，可見他對於通過因果規律闡明萬物根本規律的深刻質疑，同時也激烈反對“逐萬物而不返”的物理主義思想。①鄭開：《道家形而上學研究(增訂本)》，第45—55、61—68頁。嚴遵《道德指歸》屢言“變化之機”“存亡之機”“安寧之機”“不言之機”，其準確含義就是事物的內在規律，然而這種內在規律是深邃無極，落於言語名相之外，超乎理性認識之上，逸出了因果律的範疇。古代哲人所追尋的宇宙人生之道，深閎廣大，豈能爲萬物運動的規律所限？而因果律不過衹是萬物運動變化發展的規律而已矣！古代科學所探討的萬物規律和秩序衹有助於認識事物的常態，而無由認識其非常態，自然過程和人類歷史充滿着不可捉摸之反常事態和非常變例——把它們視爲偶然或例外是不合理的。

以上梳理和分析表明，常與非常之間的關係是辯證的：常之內隱含了非常，非常也是某種常，而不是反常或例外。“常—非常”觀念極爲廣泛和豐富，主要涉及災異、祥瑞、禍福、奇正、經(原則性)權(靈活性)等方面。關於奇正，《老子》中特別重視“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏”“正復爲奇，善復爲妖”的辯證法，主張“以正治國，以奇用兵，以無事取天下”。《文子·上禮》進一步解釋說：“老子曰：‘以政治國，以奇用兵。’先爲不可勝之政，而後求勝於敵，以未治而攻人之亂，是猶以火應火，以水應水也。同莫足以相治，故以異爲奇。奇，靜爲躁奇，治爲亂奇，飽爲飢奇，逸爲勞奇，正之相應，若水火金木之相伐也，何往而不勝？故德均則衆者勝寡，力敵則智者制愚，智同則有數者禽無數。”《孫子兵法·兵勢》尤其強調“攻其不備，出其不意”，並通過“奇正相生”的語言，予以進一步論述：“凡戰者，以正合，以奇勝。故善出奇者，無窮如天地，不竭如江河。……戰勢不過奇正，奇正之變，不可勝窮也。奇正相生，如循環之無端，孰能窮之哉！”②曹操註曰：“自無窮如天地以下，皆以喻奇正之無窮也。”“形勢不過奇正，奇正之變，不可勝窮也。奇正相生，如循環之無端，孰能窮之？”〔《曹操集》(北京：中華書局，1959)，第91、93頁。〕《史記》的《田單列傳》《貨殖列傳》對用兵、治國的理解分別是：“兵以正合，以奇勝。善之者，出奇無窮。奇正還相生，如環之無端。”“夫纖嗇筋力，治生之正道也，而富者必用奇勝。”表面看，恆常之道與非常之機不同甚至對立，然而從另外角度審視，“非常”內在於“常”，它們都是宇宙人生根本之道的不同側面、不同層次和不同維度。其實，這種思考傳統源遠流長，如六朝志怪作品中蘊含的“常與非常”的結構與文化思維③李豐㮘：《神化與變異：一個“常與非常”的文化思維》(北京：中華書局，2010)，第1—15頁。，流行不替的民俗禳災儀式堪稱“天人之際的非常對話”④安德明：《天人之際的非常對話——甘肅天水地區的農事禳災研究》(北京：中國社會科學出版社，2003)。，都提供了一個理解把握古代思想世界的途徑。

四 “承百代之流而會乎當今之變”的非常之機

郭象在《莊子註·天運》中說：“承百代之流而會乎當今之變。”克羅齊 (B. Croce，1866—1952)在《歷史學的理論與實踐》中說：“一切歷史都是當代史。”真正的思想和歷史從來不會湮滅或沉入黑暗，而是必將被不斷激活或重新燃燒。這裏之所以要梳理和開掘思想世界和歷史文化語境中的常與非常觀念，因爲它既是思想史上重要問題，亦頗具當下感和現實意義。

在諸子時期，哲人都具有恢弘的歷史感和強烈的現實感，其思想學說無不以“救時之弊”爲懷。古代哲人早已清楚認識到，人生難免受到看不見的命運的捉弄，而歷史亦難免興亡浮沉，“眼看他起朱樓，眼看他宴賓客，眼看他樓塌了”；諸子百家筆下的聖人，正是那些把文明之光照進歷史、把人們帶出黑暗危機的文化英雄——他們洞見道的真理、發現文化價值、瞭解生死存亡之機。聖人悲天憫人、深思遠慮，足以透視千古與萬世。《莊子·外物》說：

夫不忍一世之傷，而驁萬世之患，抑固窶邪？亡其略弗及邪？……與其譽堯而非桀，不如兩忘而閉其所譽。反無非傷也，動無非邪也。聖人躊躇以興事，以每成功。奈何哉其載焉終矜爾！

這段話寫在了一個大時代的邊上，那是王道陵夷、禮崩樂壞之結構性變動趨於一個不可逆轉的臨界點的時代，堪稱《戰國策·秦策三》所謂的“百世之時”。那麽，早期思想史對於“常”與“非常”問題的深邃思考，又有什麽現實意義呢？或者說，能給後人怎樣的啓示，以應對現當代人類所面臨的各種危機和挑戰？至少有兩個問題值得玩味，並應予進一步探討。

其一，西方自古希臘以來的哲學思考都是執著於追尋永恆與形式，而把非常、反常、異常事態視作偶然與例外，是正常狀態的偏移。也就是說，“西方科學的偉大奠基者們，強調自然規律的普適性和永恆性，他們要表述的是符合真正理性定義的普遍圖式”；“他們尋求包羅萬象的圖式，宇宙的統一框架。在這個框架中，所有存在的事物可以被表明是系統地、即邏輯地或因果地相互連接着的。他們尋求廣泛的結構，這結構中不應對‘自然發生’或‘自然發展’留下空隙，在那裏所發生的一切，都應至少在原則上完全可以用不變的普遍規律來解釋”。①湛墾華、沈小峰 編：《普利高津與耗散結構理論》(西安：陝西科學技術出版社，1982)，第201頁。但早期中國思想史卻揭示另外一條思想進路，即沿着常與非常之間的張力思考問題，從而更好地把握“變”與“常”等理論問題。早期思想史中的“非常”觀念訴諸“神”“機”等概念，本身就具有某種超越因果規律的深刻意義。由於因果律乃科學思想最基礎的部分，而超於因果關係的規律又是怎樣的規律呢？現代量子力學、系統論、複雜性科學已經打破了經典力學的哲學思考框架，因果律及其伴侶——偶然性、必然性概念早已支離破碎，突變、奇點、混沌、漲落、自組織、非綫性、不可逆、隨機過程等新概念層出不窮，徹底改變了科學家的思維方式，新的自然哲學正呼之欲出。普利高津(И.Р.Приго́жин，1917—2003)特別喜歡引用《莊子．天運》開頭的那段話“天其運乎……”，並且深切期待現代科學的發展“向着新的綜合前進，向着新的自然主義前進。這個新的自然主義將把西方的傳統帶着其對實驗的強調和定量的表述，與以自發的自組織世界的觀點爲中心的中國傳統結合起來”②湛墾華、沈小峰 編：《普利高津與耗散結構理論》，第200—221頁；[比]普利高津：《從混沌到有序》(上海：上海譯文出版社，1987)，第26—58頁。。如此看來，深入闡釋“常”與“非常”的思想觀念和思維方式，就具有了重要的理論價值和現實意義。從複雜性科學發展的趨勢來看，人類科學思想和哲學思考已臨近一個激動人心的轉捩點。現代科學與古代哲學之間——在某種意義、某種程度的——殊途同歸，表明了古代思想資源具有深邃的現代價值。

其二，如果非要從思想史角度概括一下“常”與“非常”觀念的準確內涵，似乎可以這樣說：介乎常與非常之間的就是“神”與“機”。這兩個概念既有自然規律的意思，同時又有超自然規律的意思。比如說，“機”可以理解爲隨機、變幻不定、高度敏感的突變點(奇點)，猶如槍械之扳機，衹在扣動它的那一瞬間出現，否則就錯失了“時機”，衹能等待下一個時機的出現。這提示人們，有必要在實踐中善於把握那種不可捉摸的、瞬息萬變、間不容髮、隨機觸發的“機”，無論它是契機還是危機。古人關於“常”與“非常”的思考至少能夠啓發人們：危機時刻的實踐法則就毋須按部就班，而需要打破常規、不拘於俗。例如，人類面對突如其來的新冠疫情，是按部就班地通過法律程序應對挑戰，還是採取斷然方式、雷霆手段積極防控，實際上反映了不同政治文化的分野，而這個分野的背後仍是哲學思想傳統和思考方式之差異。當然，近年人類所面臨的危機和挑戰不僅僅衹是疫情而已，西方文化自古希臘以來、經文藝復興、啓蒙運動發揚光大的哲學傳統似乎斜陽西下，很難再爲人類歷史文化指引方向。當此“百世之時”，人們應有信心“承百代之流而會乎當今之變”，牢牢把握當下的“非常之機”，爲人類文明做出更大貢獻。