西夏儒学研究综述

张祯 马力

（北方民族大学 宁夏银川 750000）

儒学自西汉时期开始就一直作为中国封建王朝的统治思想，是中华文化不可分割的一部分，对中国影响深远。西夏王朝虽然立国于西北边陲，但这样一个少数民族政权也积极吸收从中原和河西走廊地区的文化，其中绝大部分为佛教和儒家文化。通过对西夏儒学的研究，我们可以更进一步了解儒学在西夏境内传播与发展的过程，并且对于探究中原文化与少数民族文化的交流融合也有着启示意义。

一、西夏儒学研究回顾

西夏儒学研究作为西夏学界的研究方向之一，受到不少学者的关注。目前来说，西夏儒学的研究从最开始的综合性研究逐渐向专题研究发展，例如从西夏文化、教育与科举制度、儒释关系、文学等角度对西夏儒学进一步探讨。

（一）综合性研究

学界对于西夏儒学的综合性研究主要梳理了西夏历代施行的儒学政策，肯定了西夏统治者“以儒治国”的政策促进地区经济文化的发展，也成了西夏社会相对稳定的原因之一。李蔚在《略论西夏的儒学》一文中提出：“西夏文化上的多源与儒学佛教的兴盛，是西夏历史的特点之一。”[1]李蔚认为西夏儒学的兴盛有适应西夏社会封建化、培养封建御用人才、加强思想统治、吸收历史经验和河陇文化原有的儒学基础五个方面的原因；并且认为西夏儒学存在四个发展阶段；此外，西夏儒学的特点有与蕃学并存、发展过程存在矛盾斗争两个方面，历史作用有废弛兵政、防止分裂和培养人才三个方面。刘建丽在《儒学与西夏的封建化》一文中从西夏国号帝名、典章制度、崇儒尚文的氛围和儒学思想的深入人心四个方面表明了儒学在西夏党项社会的影响是全面的，促进了其民族融合以及封建化，间接成为了西夏立国久远的文化因素[2]。王虹在《略论西夏儒学的发展》一文中介绍了西夏儒学在党项人夏州政权时期为兴起阶段，元昊建国到秉常时期是全面推广阶段，乾顺仁孝时期则是自觉学习并大力发展阶段[3]。

绝大多数学者对于儒学在西夏的发展得出了比较高的评价，一般认为党项人实际上接触儒学与中原文化在唐朝贞观末期，到北宋前期，党项首领例如李继迁、李德明就在“曲延儒士”，再到西夏中期仁孝一朝，儒学就已经成为西夏王朝的政治统治思想，西夏一直在不遗余力地接受吸纳儒学，统治者一系列推行儒学的政策维护了王朝的稳固。我们也注意到有学者对其持反对意见，一直以来学者们所津津乐道的西夏王朝的“儒化”政策可能有着我们想当然的局限性。李吉和、聂鸿音在《西夏番学不译九经考》一文中，从黑水城出土的西夏文《论语》《孝经》和《孟子》的三个注释本认为西夏曾经对儒家经典的翻译有过统一的设想，但由于某种不明的原因九经的翻译工作最终未能完成，而且这三本注释本也没能真正在蕃学之中推广成功。并且认为中原儒学势力在西夏中晚期并不如藏传佛教来得受欢迎[4]。李华瑞在《论儒学与佛教在西夏文化中的地位》一文中认为“西夏儒学没有明确的思想发展以推动儒家传统的前进”[5]，并且在学说思想方面，西夏儒家思想影响很小，具体来说西夏更像是学习儒家影响下的官僚体制及政治文化而不是接受儒学本身。在西夏儒学与佛教的关系方面，西夏在“官僚体制及其政治文化上鲜明地打着儒家的烙印，而在思想意识、宗教信仰上几乎是佛教的一统天下”。李华瑞在《关于西夏儒学研究中的几个问题》一文中厘定“西夏儒学”是指儒家影响下的官僚体制与政治文化和中后期的西夏较高水平的儒学教育。并且认为唐末五代北宋前期的河西地区的儒学发展并不能持过分乐观的态度，儒学文化在西夏的传播是在统治者建立政权过程中进行的，儒学教育在西夏真正的发展大致在西夏的中后期[6]。聂鸿音在《中原“儒学”在西夏》一文中通过对西夏文资料的分析研究，认为唐宋的政治制度为西夏人所全盘接受，但对于纯粹的儒家经典乃至整体学说对西夏人的影响是极其有限的，西夏到最后却也是没有发展出真正的儒学[7]。

（二）专题研究

1.关于儒学在西夏的传播与发展的研究

儒家思想作为中国封建王朝的统治思想，也会对社会文化、社会运行机制有着规范作用。史金波在其专著《西夏文化》政治制度和儒学一章中介绍了西夏施行推广儒学发展的政策、西夏时期的著名儒士以及元初儒化较深的党项人；认为西夏儒学是西夏封建化的产物，又促进了西夏的封建统治，儒学和佛教起到了相辅相成的作用，共同为西夏统治者服务。史金波总结西夏儒学的发展是西夏文化的特点之一[8]。张迎胜在《儒学与西夏文化刍议》一文中概括：西夏文化主要是以汉藏文化的影响下发展起来，而且“尤以借鉴以儒学为主体为标志的汉文化为重”。[9]关于儒学与西夏文化之间的关系：第一，儒学参与了西夏文化的全部生命的过程；第二，西夏文化吸收儒学是西夏社会经济发展的必然；第三，以儒学改造人是西夏文化精神之所在。刘建丽在《论儒学对西夏社会的影响》一文中认为西夏的国号、年号、帝名无不一一体现着儒家文化，西夏在典章制度上也体现着儒家文化。儒学对西夏社会的影响是方方面面的，体现在西夏的各个领域，同时西夏对儒家文化的吸收也是西夏能够长久立国的文化因素[10]。史金波的《西夏社会》在第10章文化教育其中一节中，简要介绍了从元昊开始到仁宗时期的儒学政策和儒学著述[11]。杨翰卿在《儒学在西夏党项羌族文化中的地位、特征和局限》一文中认为儒学深刻融入了西夏的官僚体制和政治文化，儒学突出影响了西夏的教育发展。与此同时，西夏的儒学也存在着儒释并存而儒学的发展始终落后佛教、对于儒学的接纳吸收仍处于浅表层次和本身儒学发展水平远滞后于中原儒学三大局限[12]。

西夏统治者要推行儒学，势必要在全国建立学校传播儒家思想，有学者尝试从西夏学校教育入手研究西夏儒学。白滨在《西夏的学校与科举制度》一文中考证了西夏五种学校的建立时间：西夏的蕃学建立于景宗元昊时期（1039年）、国学建立于崇宗乾顺时期（1101年）、小学建立于仁宗仁孝时期（1144年）、宫学建立于仁宗仁孝时期（1144年）、太学建立于仁宗仁孝时期（1145年）。并且认为西夏学校的建立的目的是封建国家培养人才的需要、学校的发展经历了逐步发展的过程、西夏儒学的建立是一个反复斗争的过程。关于西夏的科举制度的特点，首先是西夏并未在建国后完全采用宋朝的科举制度；其次，西夏正式实行科举制度共八十年（1147—1227年）；再次，西夏历代帝王对儒家文化的爱好是西夏实行科举制度的基础；最后，西夏实行科举制度的根本原因是适应西夏封建制社会迅速发展的需要[13]。刘再聪在《西夏时期河西走廊的教育——以儒学和“蕃书”为中心的探讨》一文中认为西夏不仅仅继承了瓜、沙归义军的儒学教育成果，而且还有所发展，更是恢复了甘、凉等地被吐蕃占领以来中断的文化教育[14]。金滢坤在《宋辽金西夏元儒家经典与童蒙教育考察》一文中对西夏的童蒙教育也有所提及[15]。

而姜海军和许艳丽则研究儒学在西夏的传播及其影响。姜海军在《辽西夏金元儒学在北方地区的传播及影响》一文中认为辽、西夏、金、元出于自身的统治需要，不约而同地施行“以儒治国”的理念，认同以儒学为核心的中华文化，使得儒学在北方地区一直传播与发展；作为北方少数民族建立的政权，推广儒学的过程也存在着波折与反复[16]。许艳丽硕士论文《西夏时期儒学在河西走廊地区的传播研究》通过西夏经营河西走廊的历史背景及措施、儒学在河西走廊的传播原因及途径、儒学在河西走廊传播的内容和特点、儒学在河西走廊传播的影响四个方面来研究西夏统治时期儒学在河西地区传播的情况，认为儒学传入河西走廊，给河西走廊注入新的精神内涵，促进了河西走廊民众的文明开化，为中国多民族统一及华夏文化的形成奠定了基础[17]。

西夏儒学的传播除了官私设立的学校外，各种带有儒学思想的书籍文章的流转也是途径之一。从文学角度对西夏儒学进行研究的学者有马琛和王昊。马琛在《辽、西夏、金、元编译类儒学文献考》中简要介绍了西夏文儒家文献[18]。王昊在《试论西夏文学的华儒内蕴》一文中认为西夏王朝通过对游牧文化与农耕文化这两种截然不同文化的“涵化”，最终完成了文化的转型，即“外蕃内汉”的文化接受和构建模式；并通过介绍典型的以儒学为根基的汉文文学和西夏文诗歌谚语里的儒家文化因子两个方面，表现西夏文学独特的“华儒内蕴”[19]。

2.对中原儒士的吸纳

部分中原失意的儒生投身效力于西夏，对西夏儒学的发展和西夏王朝早期的建立也产生了不可忽视的作用。刘兴全在《简论西夏汉人谋士张浦》一文中认为张浦作为李继迁最重要的谋臣，为西夏王朝的建立打下了坚实的基础，“他作为谋略家是英明的，作为外交家是聪敏的，一生之中为西夏创业提出了许多良方妙策，完成了许多重大使命”[20]。李蔚在《张元、吴昊事迹考评》一文中考证了张元、吴昊二人的原名，并且认为二者均为永兴军路华州人，举人出身，年轻时胸怀“经略西鄙”的雄心颇有侠士之风[21]。

3.关于西夏的儒释关系等研究

也有学者尝试从儒释关系角度对西夏儒学进行相关研究。文志勇、崔红芬在《西夏儒学的发展和儒释关系初探》一文中分析了西夏儒学兴盛的原因，儒学对西夏的影响，并且西夏存在着儒释融合的趋势，具体表现为僧人参与世俗书籍的编写、皇帝及官员为佛经撰写序言和佛经的施印。西夏的佛儒共济促进了社会稳定和政权巩固，但是过度崇尚佛教和宣扬儒学也对西夏社会产生了一定的负面影响[22]。史金波在《西夏佛教与儒学的地位》和《关于西夏佛与儒的几个问题》两篇文章中认为儒学是西夏的官方意识形态，并且与同一时期的辽金相比，西夏以儒学为主的统治思想更为彻底[23]。

部分学者提出了自己独特的看法。杨满忠、何晓燕在《从历代孔子谥号看西夏儒学的发展与贡献》一文中从孔子谥号入手，认为由于西夏重视儒学教育和以儒治国促进了西夏社会的稳定，巩固了西夏政权的统治；也正是由于西夏儒学的发展，成为了中国儒学发展史的一个阶段，成为了中国历史文化的组成部分[24]。廖喜平在《西夏仁孝皇帝尚儒浅论》一文中分析了仁孝崇尚儒学的原因，认为仁孝崇尚儒学为其培养了大量人才，并且一系列政策为后者所继承，对后世产生了深远的影响[25]。孔维京在《碰撞与融合：西夏社会变革中的“孝文化”》一文中认为西夏“逐渐形成了儒释兼容、多元融合的社会文化”[26]。聂鸿音在《再论西夏“蕃礼汉礼之争”》一文中认为西夏建国之初所强调的“蕃礼”涉及的仅仅是表面形式而已，而并非本质的典章制度。而对于所谓的“蕃礼汉礼之争”，仅仅是表面形式的“汉礼”取代了“蕃礼”，发展汉文化已成为上层统治者的共识也是当时局势下的必然选择，其间并没有发生争论[27]。

儒学作为中国古代封建王朝的统治思想，早已渗透在中国古代社会的方方面面。西夏儒学涉及西夏的文化、教育科举制度乃至政治体制运行各个方面，是研究西夏绕不开的课题。

近三十年以来的西夏儒学研究有以下特点：

第一，围绕西夏儒学研究的视野逐渐开阔。研究视角不再拘泥于西夏文化，开始尝试从不同方面较为全面地展现儒学在西夏王朝的发展，例如儒学对西夏社会的影响、以儒学为中心的西夏教育探讨、儒释关系初探等。

第二，旧史料当中的新观点。李华瑞对《宋史·夏国传》和《续资治通鉴长编》中的三条史料提出了自己的看法[6]。聂鸿音则是对《西夏书事》中的几条史料进行了证伪工作[27]。

第三，学界一直以来对儒学在西夏的传播与发展都持肯定态度，“以儒治国，以佛治心”是学界对于西夏统治者施行政策的高度概括。但随着研究的深入，部分学者提出了不同的看法，例如西夏所占领的河西地区是不是人们所想象中的具有一定儒学基础的，西夏王朝是否真正学习儒家文化及其思想，针对这些问题，学界仍存在争议，尚未定论。

二、西夏儒学研究现阶段现状与未来展望

西夏儒学的研究，相对于西夏学其它方面的研究例如西夏语言文字研究、西夏经济史研究，仍然有着一定差距。

首先，我们可以看到近些年来学者对于研究西夏儒学尝试转换视角的努力，但具体内容方面仍有瑕疵。例如杨满忠、何晓燕所发表的文章，选材十分新颖，从孔子谥号入手研究西夏儒学，文中所阐述的西夏儒学的历史贡献与西夏仁孝尊孔子为“文宣帝”联系性不强[28]。但在李华瑞《关于西夏儒学研究中的几个问题》一文中，对西夏尊孔子为“文宣帝”这一历史现象却提出这恰恰是西夏人对于儒学研究不够深入的结果[6]。

其次，在阐述辽、西夏、金、元这几个在同一时期先后建立的少数民族政权对儒学学习与传播的对比研究时，往往都是对西夏儒学的研究浅尝辄止，与其它政权儒学研究相比，显然是不够深入的。

再次，目前学界对西夏儒学与西夏教育的研究是割裂的。例如，在米晨榕的硕士学位论文《西夏教育刍议》中仅儒学和佛学的发展一节中对西夏儒学略有提及，二者没有有机地结合在一起[29]。

最后，对西夏儒学的研究一直以来都不是十分系统，对西夏儒学的相关研究没有产生一部系统性专著。

未来学界对于西夏儒学的研究，笔者认为可以围绕这几个方面持续深入：

第一，重新审视西夏教育与西夏儒学的关系。西夏儒学与西夏教育这两个西夏学的研究课题联系十分紧密，儒学的传播与发展必然跟随着学校的设立，西夏甚至翻译一部分儒家经典作为学校教材。从崇宗乾顺采纳薛元礼建议设立“国学”，到仁宗仁孝以儒家典籍为教材在各州县设立学校，西夏上层统治者不断发展教育的最终目的是传播儒学，通过对“忠孝”的宣传来巩固王朝统治。在未来，二者结合深入研究具有一定学术价值。

第二，重视西夏文儒学经典文献的运用。西夏人创制了属于自己的文字，西夏王朝统治时期曾在西夏境内大范围使用，通过挖掘西夏文的新材料能够进一步促进西夏儒学相关研究的深入。西夏文儒家经典《论语全解》《孟子传》等都有着相关学术专著出版，对西夏文解读工作来说是一项不小的成就，但对于这批珍贵的西夏文文献仅仅考释完成是远远不够的，它们可以作为史料用来研究西夏儒学的相关问题。例如，目前出土的西夏文《孝经》有两个版本，一是俄藏《孝经传》（吕惠卿注），另一个版本是英藏《孝经》（玄宗注）。就两个版本的先后顺序而言，目前学界大多认为俄藏本是在仁宗仁孝时期翻译完成的，而景宗元昊也曾命人翻译《孝经》，那英藏本的《孝经》是否就是在元昊时期翻译完成的？西夏为什么留有两个版本的《孝经》流传于世，吕注《孝经》作为北宋“新经学派”的作品，是否说明西夏中后期儒学的更倾向于“新经学派”？

第三，西夏政治体制运行与西夏儒学的关系。儒学作为中国封建王朝的统治思想，它影响的是中国古代社会方方面面。李华瑞曾指出，“西夏官僚体制及其政治文化鲜明地打着儒家的烙印，是其受外部先进文化冲击、影响‘不得不为之’的结果”[5]。大概到乾顺仁孝两朝，西夏开始大规模推行科举制度，分蕃、汉两科取士，这是西夏儒学发展到一定程度的结果。随着西夏政权的发展，西夏统治者需要一批具有真才实学的人来治理国家，而西夏境内儒学的传播培养了一批深受儒家文化浸染的儒士，他们通过科举制度进入政府机构之中。儒学对于西夏的政治体系和官僚制度的形成影响深远，尽管统治者总是有意无意流露出对佛教的崇尚，其实儒家文化早已根植于西夏政权的内部。

第四，西夏儒生群体研究的空白。西夏的儒生群体分为两类：一类是西夏从中原招纳吸收的儒士群体，他们主要是作为谋士效力于西夏王朝，例如张浦、杨守素、张元和吴昊等；西夏中后期也涌现出一批受儒家文化影响的党项人，例如斡道冲、曹道乐和梁得养等人。蒙古灭亡西夏之后，有一批饱读诗书的党项人效命元朝，也促进了元代早期儒学的发展，例如隐居贺兰山的西夏进士高智耀等人。目前学界对于西夏儒士的相关研究只对张浦、张元、吴昊有所提及[30]，对于西夏儒生群体的系统性研究仍处于空白。

第五，西夏文化的多元性。相对比而言，河西走廊地区对西夏的影响要大于中原地区对西夏的影响，宋朝是严禁书籍流入周边少数民族政权的，例如德明、元昊曾向宋朝献马以求佛经，谅祚也献马向宋朝求取《九经》《唐书》《册府元龟》和正旦冬至朝贺仪。河西走廊地区的文化杂糅佛教、道教和儒家文化，这一点我们从敦煌石窟中的文献就可见一斑，因此西夏学习吸收的文化也是儒释道兼而有之。西夏占据河西走廊这个沟通东亚与西亚的交通要道，使得吐蕃的藏传佛教也传到了西夏境内，西夏佛教中有了藏传佛教的影子。

目前很多学者对于西夏儒学的对比研究拘泥于与西夏佛教二者关系的对比上[31]，其实西夏对于文化的吸收是多元性的。从黑水城出土的文献来看，里面有占卜的文书、医药方面的文献、大量汉地和藏传佛教经书、儒家典籍还有与道教有关的书籍，可以说是书籍种类十分丰富。更有学者指出，儒学在西夏的发展并没有想象当中顺利，甚至直至西夏灭亡，都没有发展出真正意义的儒学[7]。这个提法相当新颖，对我们研究西夏儒学十分具有启发意义。但我们也看到，尽管出土的西夏文佛教典籍占据多数，并且经过考释对比，佛经的翻译也是较为准确的，但是西夏佛教也没有发展出类似于中原地区的“禅宗”和吐蕃地区的藏传佛教。按照这个思路，我们是否也可以说西夏也没有发展出真正意义上的佛教？况且黑水城位于西夏统治时期的黑水镇燕军司，本身就不处于西夏的两个统治中心所在（西夏有两个统治中心：一是兴庆府所在的灵州夏州一带，二是被称为西京的凉州一带），以黑水城出土的文献来概括整个西夏时期文化发展的程度未免失之偏颇。对于西夏儒学的研究更应该从西夏文化多元性、河西走廊地区文化和中原文化中的儒学共同对西夏的影响等相关角度来考量。

西夏儒学研究不仅仅是西夏学中的一个研究方向，同时也是中国儒学史的一部分。儒学虽然兴起于中原，但在中原王朝与周边少数民族政权交往交流过程中，儒家文化不曾间断地向周边少数民族传播着，而党项人就是其中之一。在未来，西夏儒学的研究重点可以从这两个方面持续深入：一是儒学参与了西夏政治体制运行的各个方面，从人才培养的教育制度、选官的科举制度到颁行法律中的“忠孝”思想，无不一一体现着儒家文化；二是目前学界对于西夏儒生群体研究相对薄弱，对西夏儒生的群体性描述仍有缺憾，可以从西夏前、中、后期入手，对不同时期的西夏儒士进行系统研究。