实践哲学的基本问题、学理规定、当代境遇与学科重建*

2022-01-27徐长福

现代哲学 2021年6期

徐长福

一、实践哲学的若干基本问题

(一)实践哲学的对象与问题

实践哲学以实践为对象，非哲学的实践学科也以实践为对象，二者的分工在于前者研究实践的思辨性内容，后者研究实践的经验性内容。也就是说，实践哲学之为哲学，在于其结论所依据的必要前提中至少有一部分是无法得自经验的，只能以思辨的方式去把握。比如，奥古斯丁根据人有自由意志而把人间罪恶归诸人类(1)参见[古罗马]奥古斯丁：《恩典与自由——奥古斯丁人论经典二篇》，南昌：江西人民出版社，2008年，第44页。，在这里，自由意志这个前提就是用思辨方式证立的，因而这种做法就是哲学的。

在实践的思辨性内容中，存在着一些普遍性问题，可称为实践哲学的基本问题。这些问题在哲学史上由不同的哲学家分别关注到，并加以揭示和解决，构成了若干的群落，其间并没有总体上统一的逻辑关系。这里仅列举西方实践哲学的若干基本问题。

(二)柏拉图的身心关系问题

在西方哲学史上，苏格拉底堪称第一位实践哲学家，他不仅对实践进行一系列开创性的哲学思考，而且以生命为代价实践了自己的哲学。作为苏格拉底的学生，柏拉图在老师的理论与实践的基础上，最早明确提出了实践哲学的一个关键性问题，即心灵和身体在实践中的关系问题。在《斐多篇》98B-99B中，柏拉图借苏格拉底的自述，表达了如下看法：

在这段话中，柏拉图指出，用肌肉、骨头等身体因素是无法说明苏格拉底为什么会坐在监狱里的，只有用雅典人的审判和苏格拉底的甘愿受罚才能说明这件事。进而，柏拉图解释了条件和原因的区分：对于像苏格拉底坐监狱这样的事，包括身体运作在内的自然物质只是条件，心灵才是真正的原因。当然，柏拉图举苏格拉底的例子不只是为了说明人类行为，即实践，而且还想说明整个宇宙的情况，这一点可以撇开不管。单就他在解释人类行动时用心灵说明原因而用物质说明条件而言，他实际上为后来的整个西方实践哲学设定了一个问题基点，并制定了解题原则。

(三)亚里士多德的实践目的论问题

接着，亚里士多德在历史上第一次全面探讨了实践的目的论问题，并开辟了解决这一系列问题的基本思路。在《尼各马可伦理学》1094a1-2，亚里士多德说：

(四)实践哲学史上的其他基本问题

在西方哲学史上，为实践哲学贡献了重要基本问题的哲学家还有很多，最突出的是：(1)奥古斯丁提出人“有没有意志”的问题(5)参见[古罗马]奥古斯丁：《恩典与自由——奥古斯丁人论经典二篇》，第29页。，为实践哲学找到一个具有本体论性质的思考原点；(2)笛卡尔把灵魂和身体看作不同的实体，以最尖锐的形式把身心问题重新提给了实践哲学；(3)休谟提出是(is)与应该(ought)的关系问题，加上他的“理性(reason)是情欲(passions)的奴隶”的观点，给实践哲学的思考提供了一个坐标(6)参见[英]休谟：《人性论》下册，关文运译，北京：商务印书馆， 1994年，第453、509—510页；David Hume, A Treatise of Human Nature, ed. by David Fate Norton and Mary J. Norton, Oxford: Oxford University Press, 2002, pp. 266, 302.；(4)康德把应该从经验现象中剥离出来单独考察，把意志的自由看作实践的道德性的唯一来源，把道德规范看作理性意志的普遍自我立法，把人看作道德性的载体并借此赋予其普遍的尊严，从而最充分地彰显了实践的主体性维度；(5)黑格尔把被康德撇开的各种经验性因素重新纳入实践哲学的问题域，并把历史性维度引入了实践哲学；(6)马克思把人看作身心合一的实践主体，把物质生活资料的社会性生产看作最基本的实践和所有实践的首要维度，把人类实践看作以每个人的自由发展为最终目的的历史过程；(7)现代哲学则更关注实践的复杂性，意识到各种非理性因素、多元价值、主体间性、生存论结构、诠释学处境等对实践的影响。中国实践哲学也有自己的基本问题，其他文明传统中的实践哲学肯定也有各自关切的基本问题。这里不再继续罗列。

实践哲学的基本问题是实践这个总类的共同问题，因而是实践哲学的普遍性问题。不同的实践哲学理论体系有不同的基本问题，各自因其基本问题的独特性而自成一家。迄今为止，没有任何一套实践哲学学说足以囊括所有基本问题。

二、实践哲学的学理规定

(一)实践的概念

实践哲学的上述基本问题是历史上被实际探讨过的，所反映的是实践哲学事实上是什么样子的。这个部分将简要说明实践哲学按理应该是什么样子的，即实践哲学的学理规定。因为实践哲学以实践为对象，所以首先要说明的自然是实践这个概念。

本文设定的实践概念是广义的。这不仅因为狭义实践概念涵盖不了学术史上对“实践”术语的实际用法，而且笔者的学术关切就是广义实践概念中的种种问题。本文所谓广义实践概念，是指在德语的“Praxis”和英语的“practice”可以换用的意义上的实践概念，可以马克思的用法为范例(7)关于马克思的实践概念，参见徐长福：《实践哲学的术语考释与学科素描》，《天津社会科学》2020年第5期。。这种意义上的实践可以最简单地界定为：人的由其意志所发动的行动。其中，意志的发动作用和身体机能的运作是两个缺一不可的规定。

实践概念的特点是，它可以指大小不一的行动，小到一个人的一举一动，大到全人类对世界的改变。因此，在对实践进行研究时，不可避免的做法是把大的实践尽可能分解为小的实践，直到不必再分为止。这种不再细分的实践可称为单元实践。不同的研究者对于单元实践的界定可能各不相同，但毕竟实际上会有各自的单元实践，使其他实践都由它复合而成，并由它得到基本的说明。

单元实践有一个下限，即一个被分解后的行动只有至少同时保有意志发动和身体运作两个规定才能称为实践。这就能把实践跟通常称为“行动”“行为”“活动”等的东西区分开来，后者往往只有一个规定。比如，费希特的自我设定自己的本原行动(Thathandlung)就只具有意志发动这一种规定，而身体运作等经验规定被有意排除了，因此，尽管它被宣称是本原的，却并不是单元实践(8)参见[德]费希特：《全部知识学的基础》，王玖兴译，北京：商务印书馆，1986年，译者导言第6页、正文第6页。。又如，华生用“刺激-反应”模式来定义的行为(behavior，译为“举止”更确切)也不是实践，因为它只被保留了身体运作这一种规定。也就是说，对于单元实践来说，这两种做法都还原过度了。当然，就费希特而言，他的本原行动是用来给全部意识尤其是实践意识奠基的，因而他关于自我和非我的实践关系的这部分哲学肯定是实践哲学，即他自称的“实践知识学”(praktische Wissenschaftslehre)(9)同上，第167、262页。。相反，华生没有类似费希特的探究二元关系的意图，他竭力倡导的就是把人的行为当成牛的行为来研究，以使心理学成为真正的科学，尽管他最后也忍不住要用行为主义为“实验伦理学”奠基(10)参见[美]约翰·B.华生：《行为主义》，潘威、郭本禹译，北京：商务印书馆，2019年，第1、24、321、323页。。在这个意义上，行为主义心理学确实只是科学，而不是实践哲学。

据此，可以给实践哲学如下初步界定：如果一种哲学以兼具意志发动和身体运作两项规定的行动为对象，或者以处理二者在行动中的关系为主题，就完全称得上实践哲学，不管它是否使用“实践哲学”这个术语；反之，一种自称“实践哲学”的哲学，如果其对象只具有上述规定中的一项，就最多只能算实践哲学的缺损形态。以这个界定为基准，就可以对实践和实践哲学进行展开的说明。

单元实践不可以分解，但可以分类。从不同角度依据不同标准，可以把单元实践分成不同类别。比如，日常生活中的衣、食、住、行，外语练习中的听、说、读、写，相声表演中的说、学、逗、唱，中医诊断时的望、闻、问、切，士兵操练时的摸、爬、滚、打，至少在区分者那里都是单元实践的分类。

对单元实践的研究，不管是对这个大类的研究，还是对其下各小类的研究，都既有哲学研究，也有非哲学的研究。在哲学研究中，虽然对单元实践这个大类的研究是实践哲学，但对这些小类的研究却不一定叫实践哲学，除非把两种研究结合起来。比如，研究中医哲理的人未必认为自己是在做实践哲学研究，除非他自觉地将中医诊断的特殊道理放到单元实践的一般道理中加以探讨。因此，虽然实践哲学要对实践进行分类研究，但只有那种自觉立足于实践这个总类和单元实践等大类而对小类所作的研究才算实践哲学。退一步讲，即使从外部观察的角度把研究实践的任何类别的哲学都叫作实践哲学，也只有那些把实践的普遍性纳入研究范围的哲学才是自为的实践哲学，即研究者自觉从事的实践哲学，而其余的实践哲学只能算自在的实践哲学。

单元实践除了可以分类外，还可以相互结合，形成复合实践。不仅如此，复合实践还可以有不同的规模，由单元实践直接复合而成的实践为小型复合实践，小型复合实践构成中型复合实践，只被别的复合实践所构成而不充当别的实践的构成者的复合实践为大型复合实践。比如，在儒家的“修身齐家治国平天下”中，如果修身算单元实践，那么齐家可以算小型复合实践、治国算中型复合实践、平天下则算大型复合实践。与之相似，在亚里士多德的体系中，如果把由伦理学探讨的实践视为单元实践，那么由家政学探讨的实践就是小型复合实践、由政治学探讨的实践就是中型复合实践。再如，黑格尔在《法哲学原理》中把伦理生活划分为家庭、市民社会和国家三个环节，所对应的实践都是复合的且明显分成小、中、大三型。中大型的复合实践层次多，结构复杂，覆盖范围大，可以称为总体性实践。凡单元实践所具有的规定，复合实践都具有，但复合实践还因复合而具有新的规定。不同的复合意味着不同的规定，而总体性实践则汇聚了这些规定。

跟单元实践可以分类同理，复合实践也可以分类。除了刚才的规模划分外，复合实践还可以从不同角度、根据不同的标准被分成各种类别。比如，从复合实践的社会性的角度，毛泽东将其分为三类：生产斗争、阶级斗争、科学实验(11)参见《毛泽东文集》第8卷，北京：人民出版社，1999年，第320—321页。。不仅如此，每一类复合实践还可以再分。比如，齐家可以分为成家立业、生儿育女、养家糊口、发家致富等，治国可以分为内政和外交，内政还可以分为经济建设、政治统治等。

跟单元实践的道理相同，对复合实践的研究也分非哲学和哲学。而在哲学中，只有结合总类和大类来进行的小类研究才是实践哲学，单纯的小类研究不是实践哲学。比如，单纯研究经济哲理的学科就是经济哲学，而不是实践哲学；一种既是实践哲学又涉及经济哲理的研究一定要以实践和经济的关系为对象。

单元实践和复合实践都是类概念，作为复合实践之一的总体性实践也是类概念。类归根到底以个别为成员，因此，实践的任何类归根到底都以个别实践为成员。比如，如果吃饭是单元实践的一个类，那么我这个人吃这顿饭就是其中的一个个别实践。又如，如果应对全球气候变化是复合实践的一个类，具体而言是总体性实践的一个类，那么达成《巴黎气候公约》就是其中的一个个别实践。

在上述区分框架中，一个个别的单元实践相对于该单元实践的类来说是一个个例，从而具有这个类的共同属性；同时，相对于该单元实践的复合体来说则是一个部分，从而还具有这个复合体所分派给它的作为特定部分的属性。比如，我在这个会议上的发言就包含了两种关系：其一，我的这个发言是发言这个单元实践类中的一个个例，因而具有发言这个类的共同属性；其二，这个会议是会议这个复合实践类中的一个个例，而我的这个发言又是这次会议的一个部分，因而又具有来自这个会议整体的角色规定。就此而言，虽然关于实践的科学和哲学都以实践的类为对象，但最终都只有落实到单元实践的个例上才能发挥作用，才具有实践性。其中，实践哲学对个别单元实践所起的作用是：让实践者即便在一言一行中都能自觉到意志发动和身体运作的一般关系，自觉到此言此行所属的单元实践类的共同属性，以及此言此行在个别复合实践中的角色和作用。

综合起来，实践是一个总类，下属单元实践和复合实践两个大类，其下还可分成无数的小类。表示总类和大类的用语有一个特征：或者使用“实践”这个单词，或者使用包含“实践”这个单词的复合词。对“实践”术语的使用意味着对于实践这个一般研究对象的自觉，而用其他术语表示实践的小类也意味着对各种特殊研究对象的自觉，因此，单从用语上也能看出两种研究的区别。但不管怎样，所有的实践的类都可以落实为其所包含的个别实践，所有复合实践都可以分解为单元实践，因此所有实践都可以最终落实为个别的单元实践，尽管它们难以尽数。

(二)实践问题的异质性

前已述及，实践至少同时具有意志发动和身体运作两个规定，它们之间不能互相还原，也就是说具有异质性。实践的所有问题或者是这种异质性的表现，或者产生于这种异质性。非哲学的实践学科无不在这种异质性的约束下工作，尽管它们不一定意识到这一点，而实践哲学则直接以处理这种异质性为自己的工作。

实践的各种问题，在最大限度上都可以分别还原为意志发动的问题和身体运作的问题。

在意志发动方面，首要问题是“做不做”或“为不为”的问题，或者说“想不想”“要不要”的问题，即愿意不愿意发动身体的问题。一旦发动，就涉及到对意志的规范问题，可统称为“对不对”的问题。规范性问题具体包括：“该不该”的问题，即通过自律或习俗来处理的伦理道德问题；“许不许(允许不允许)”的问题，即用特殊强制的方式来处理的政治问题；“可不可(可以不可以)”的问题，即用普遍强制的方式来处理的法律问题；“利不利”的问题，即通过得失计算来处理的利益问题，尤其是经济利益问题；“值不值”的问题，即由文化教养来处理的价值观问题，尤其是生活意义问题。

在身体运作方面，基本问题是“行不行”的问题，即可行性问题。该问题包括：“是不是”的问题，即事实问题，跟本体论有关；“真不真”的问题，即一般知识问题，跟认识论有关；“知不知”的问题，即主体认知水平的问题，跟教育有关；“能不能”的问题，即主体实践能力的问题，跟个人身心状况和社会生活条件等相关。

对于这两方面综合造成的结果，还有一系列的问题包括：“成不成”的问题，即有没有达到目的或有没有成功；“美不美”的问题，即总体上是否完善；“够不够”的问题，涉及特定实践和后续实践的关系。综合以上各个方面和环节，实践的总问题是“好不好”或“善不善”的问题。

对于上述问题，实践哲学所要研究的是它们之间的关系。其中，对于那些同质性的关系，可以用理论推演的方式加以解释，但对于作为这些问题总源头的两个异质性规定，却只能以描述的方式加以说明。要想仅仅从一个规定出发而演绎出所有其他问题及其答案，从而构造出一个实践哲学的理论体系，在逻辑上是不可能的。这也意味着，对于实践问题的任何理论解释，都必须把上述两个异质性规定的并存作为事实加以接受。而如何处理这个异质性事实，则是实践哲学的最大难题。

(三)对实践问题的描述性说明

对实践的诸问题虽不能演绎地解释，却可以描述地说明。

实践是目的导向的活动，任何实践只有达到目的才算完成。鉴于此，可以从达到目的这个结果出发，反过来检索出所需要的条件。在上述诸问题中，“成不成”是结果的问题，前面那些都是条件的问题。至于“够不够”，则是结果转化为条件的问题。

若以实践的成功为结果，那么在实践的主体和客体两方面都需要条件。

实践成功的首要主体条件，是实践者对跟实践有关的各种事实有必要的认知，即对“是不是”“真不真”“知不知”的问题有起码的解决。实践认知所把握的事实既包括主体自身的事实，也包括客体的事实。实践认知总是只能把握部分事实，而不可能把握所有事实。客体事实可以被认知，但不由认知造成，其中有些跟实践无关，有些是实践的客体条件。这些条件有的被把握到了，有的没有；有的把握是正确的，有的是错误的。客体条件有积极的，有消极的，还有中性的。实践认知所没有把握到的或把握错了的客体条件对实践会产生意外的影响，但不一定是负面的影响。不管怎样，对客体条件的认知的完备性与正确率跟实践结果的确定性具有正向相关的关系。

实践成功的其次但必要的主体条件，就是主体必须有能力，并且该能力在抵消错误认知和其他负面因素的影响后还有起码的剩余。这涉及“能不能”的问题。主体的能力可分如下几种：(1)个人生理、心理方面的素质；(2)个人身体性技艺和综合才干；(3)社会性力量，尤其是经济实力和政治权力。能力跟实践中的事实认知一样，都是主体的内在因素。能力和正确的事实认知正向相关，而跟错误的事实认知反向相关。

主体能力和被认知到的客体条件的结合构成实践的能动结构的起点，一旦主体想要实践，即解决了“做不做”或“为不为”的问题，就可以由此开启实践的因果链条。不同种类的实践要求不同的主体能力和客体条件。

上述两个条件是主体的事实性条件，涉及“行不行”的问题。与之相对的是主体的规范性条件，涉及“对不对”的问题。如果说事实性条件都是硬条件，那么规范性条件则有软有硬。

任何实践都要解决“该不该”的问题，以便获得伦理根据和道德理由。就此而言，道义或正当性始终是实践的一个维度，也是实践的一个必要条件。但是，“该不该”的问题根源于人的自由意志，所以其答案先天地就具有两歧性。这种两歧性不仅在于实践事实上既有合乎伦理道德的情况，也有不合乎伦理道德的情况，而且在于那些不合乎伦理道德的实践通常都不缺乏异质的伦理根据和道德理由。更重要的是，伦理约束靠习俗，责求于人但凭道义，道德约束靠自律，自认为正当即可，它们对实践的规范都不具有强制性。因为这些缘故，伦理道德只是一个软条件。生活中常见的现象是，只要有能力就可以实践，反正不愁得不到道义支持或正当性辩护。

此外，利益观和价值观方面的条件也是软的。利益观解决“利不利”的问题，价值观解决“值不值”的问题。这两个问题都属于广义的价值学问题，也是任何实践都一定会涉及到的。不过，由于实践所追求的价值是异质的，“利不利”的问题主要发生在可以量化的生活领域，特别是经济领域；“值不值”的问题主要发生在难以量化的其他生活领域，其相互比较不可能有公认的标准和结果。通常的情况是，虽然在付出和收益的量化算计中，实践主体可以斤斤计较、锱铢必究，从而把工具-目的合理性发挥到极致；但是，一旦涉及非量化的其他价值，比较的结果总是因人而异，有时甚至还会出现匪夷所思的情况。比如，有人舍生取义，有人千金买醉；有人不自由毋宁死，有人宁要美人不要江山。可见，任何实践都有利益观、价值观作依据，但没有任何利益观和价值观可以构成对所有实践的硬性约束。

当然，在规范性条件中也有较硬的条件，那就是政治和法律的强制规范。政治处理“许不许”的问题，所针对的是个别实践，所行使的是令行禁止的权力，具有直接的强制性。法律处理“可不可”的问题，所针对的是实践的类，所依凭的是立法司法的权力，具有间接的强制性。不过，规范中这种强制性主要来自不同实践主体之间力量关系的势差，具有相对性，跟事实性条件对实践的约束强度不可同日而语，后一种约束是绝对的——有之可行，无之不行。

对于上述问题，无论只解决了一个，还是解决了全部，只要有所解决，就算同时解决了与之相应的“好不好”的问题。“好不好”和“美不美”的问题都是评价性问题，而最重要的评价是针对实践的整体情况的。只有结果的问题和条件的问题都解决了，亦即条件齐备而结果完满，这样的实践才称得上“尽善尽美”。其中，汉语的“善”更适合用来对实践作整体性评价。

(四)对实践问题的理论解决与实践解决

实践哲学可以对实践问题进行如上所述的描述，但不能解决问题，即无法给出这些问题的答案。这是因为，要给出答案，必须给这些问题的公式代入具体的内容，可一旦这样做，就会遇到异质性的困扰：同一个实践所涉及的不同问题往往难以得到彼此协调的答案。

这里可以孟子为例。孟子在见梁惠王时谈到“为不为”和“能不能”的异质性：“挟泰山以超北海，语人曰，我不能。是诚不能也。为长者折枝，语人曰，我不能。是不为也，非不能也。”(《孟子·梁惠王上》)孟子知道，应该做的事情和能够做的事情不必然一致，因此，对人提出超出其能力范围内的道德要求是没有意义的。反过来，孟子认为，如果应该做的事情是在能力范围内的，实践主体就没有理由拒绝。不过，孟子没有想到的是，即便他在论证上协调了仁义和能力的关系，也没有打动梁惠王，因为国王更关心“利不利”的问题，而对这个问题，孟子在理论上已经无法协调了，索性予以排除——“何必曰利！”(《孟子·梁惠王上》)

孟子和梁惠王的争论反映了解决实践问题的两种方式的差别。孟子的解决方式是理论的，即通过讲一套逻辑连贯的道理来解决“该不该”的问题。为此，他把“该不该”的问题首先确立为最根本的实践问题，把仁义作为该问题的唯一答案，并认为由此出发可以一以贯之地解决实践的其他问题。显然，这是一种同质性的思维方式。不过，在面对实际时，孟子也不可能看不到实践中的其他异质性问题，比如“能不能”和“利不利”的问题，只是他都按同质性原则给予了处置——能协调的尽量协调，如“能不能”的问题，以增加理论的包容性；不能协调的决不含糊，以保持理论的自恰性。通过这种方式，孟子确实给“该不该”的问题提供了一种不仅合理而且可行的解答。

但是，那些被孟子从理论上撇开的异质性问题却无法被梁惠王在实践中撇开，后者不得不考虑他所遇到的所有方面的问题。这样一来，实际地处理实践的异质性就成了梁惠王的主要工作——他不可能只考虑“该不该”的问题，还必须考虑“能不能”“利不利”的问题，以及其他事实性问题和规范性问题。即使考虑“该不该”的问题，他也不可能只取仁义这一个答案，各家各派的答案他也得有所了解——历史上的梁惠王还是乐意听取不同意见的。他以这种方式解决实践问题可能没有太好的结果，实际上他的国家后来也灭亡了。但是，他不会相信：如果他跟着孟子“亦曰仁义而已矣”(《孟子·梁惠王上》)，就一定会有更好的下场。

从上述例子可知，如果要对实践问题进行理论解决，那么为了保持逻辑一贯性，就必须舍弃所有异质性的问题。也就是说，必须满足于对作为整体的实践诸问题的片面解决，尽管这种片面解决对于实践的类来说具有普遍的有效性。这种情况可以称为“片面的普遍性”——“片面”是说只解决了作为整体的问题群中的一个，“普遍”是说这一片面解决对该类下属的所有个别都有效。可是，这个道理是哲学家们最不明白的。他们总以为既然自己讲得头头是道，说明全部问题都解决了，或者至少主要问题都解决了，所以人们都该听他们的。实际上，正因为他们说得头头是道，才表明他们在确有所见的同时肯定确有所蔽。

与此同时，如果要对实践问题进行实践解决，那就只能在每一个个别实践所涉及的所有异质性问题之间权衡折中，就没有达到任何理想状态的可能性。虽然每一个个别实践都有其所从属的类，都有跟同类其他个别实践的多方面的共同性，但每一个个别实践也是独一无二的，表现为这些共同性在它身上的这一组合是唯一的。因此，以实践方式解决实践问题，意味着只能具体问题具体分析，只能求取“个别的全面性”——针对特定个别实践的需要来全面考虑其所涉及的各种问题。实践解决的局限在于：一方面，个案的具体性容易使实践主体轻视乃至忽视那些理论上片面却普遍有效的真理，在就事论事中忘记原则、迷失方向；另一方面，个案的成功往往难以复制，而处理无限多的实践个案又是任何实践主体力所不逮的，这就容易使实践主体走向一刀切的反面。

总之，对于实践诸问题的理论解决和实践解决是不可两全的，只能分工而互补。这样一来，实践哲学就有两个不同的作业面：一是继续在异质性的问题丛中揭示同质性的普遍原理，二是给实践指明解决异质性问题的思维方向，帮助实践主体积累实践智慧，同时意识到两方面各自的限度。

三、实践哲学的当代境遇

(一)知识的爆发式增长对实践哲学的影响

在亚里士多德时代，他一个人可以生产和掌握几乎所有学科的知识，并且其大多数知识在学界还能长期保持领先地位。在一个头脑用一套体系就容纳了一切学术的情况下，他对学术进行分科，不过是对个人知识进行分类而已。其中，实践学术置放何处，其内外关系如何处理，完全取决于他一己的考量。对学习者来说，这套体系是可以完整拷贝的；对竞争者来说，他们也可以各搞一套体系来取而代之。在西方知识传统中，这种做法一直延续到黑格尔。他之所以把自己的体系命名为“哲学科学的百科全书”，是因为他相信自己也可以用一套体系囊括其时代所有重要的知识。尽管其自然科学见解成了同辈科学家的笑柄，但他的其他见解，包括实践哲学见解还是代表了那个时代的水平。

在上述条件下，一个学者的实践学术或实践哲学可以对实践作出总体性的把握，并且这种把握可以通过知识传播对人们的实践产生总体的影响，从而真正具有实践性。因此，一个学者对自己实践观点的斟酌衡量才会显得事关重大。

然而，在黑格尔之后，西方知识界再也没有人可以包揽所有知识的生产。学科的日益分化、知识量的爆发式增长，使得任何单一头脑都只能在知识生产的社会分工体系中起一个零部件的作用，任何单一体系也都只是知识的社会化系统中的一份文档而已。对此，早在一百年前，马克斯·韦伯(Max Weber)就有清楚的意识，他说以学术为业就是参加“这种分工精细的、永无止境的工作”(12)参见[德]马克斯·韦伯：《伦理之业——马克斯·韦伯的两篇哲学演讲》，王容芬译，桂林：广西师范大学出版社，2008年，第14页。。

同样的变化也发生在中国的知识传统中，尽管来得比较晚。众所周知，儒家在一套体系中阐述了天地万物人生的各种道理，其四书五经在古代为所有读书人所传习。这套体系在知识量上不超过单个头脑的负载能力，其内容覆盖实践的主要领域，其有效性足以让一个人行之终生。这种情况下，圣贤著书立说才会有为天地立心、为生民立命的使命感，对思想话语权的争夺才会达到或者焚书坑儒或者罢黜百家的火爆程度。例如，1923年，梁启超以一人之力撰写了《中国近三百年学术史》(13)参见梁启超：《中国近三百年学术史》，北京：中国书店，1985年，第1页。，在三百多页的书中把中国三百年的各科知识都总结了一遍，在显示他个人学识宏富的同时，也表明那个时代知识总量极其有限。

1949年以后，中国曾试图用马克思主义作为规范框架去整合现代西方科学，建构一套百科知识体系，在一定程度上延续了传统的做法，也抑制了知识总量的增长。在1977年恢复高考之初，综合性大学大多只有数学、物理、化学、生物、文学、历史、哲学、政治、经济等十来个学科。1992年，邓小平南方谈话之后，中国高校的学科建设跟市场经济建设一样，出现了史无前例的高速发展局面，学科数量和知识总量呈爆发式增长。

这样一来，一个头脑用一套体系囊括所有重要知识的可能性再也没有了，像梁启超那样一个人总结三百年学术史的情况一去不复返。如今，对于实践哲学来说，一个学者想要通过创造一套新的谈天说地论人的全包式理论体系来发挥亚里士多德、黑格尔或儒家式的实践影响，最多只有堂·吉诃德式的意义——可以在自己的理论想象中尽情发挥其实践性，但对其所关心的实践本身不会有多少实际影响。鉴于此，无论中外，实践哲学只能在当代学科体系中定位自己，做其学科角色要求于它的工作，否则它很难为当今人类实践做出什么切实的贡献。

(二)现代学科分类体系和实践哲学的状况

中国教育部于2011年颁布了学科目录，最完整和确切地呈现了当今中国学科分类的事实。在这个目录中，最大类别叫“学科门类”，共13个，包括哲学、经济学、法学、教育学、文学、历史学、理学、工学、农学、医学、军事学、管理学、艺术学；其次类别叫“一级学科”，分属各学科门类，共110个。在这13个学科门类中，除理学外，其余基本上都可以归入广义的实践学科，即都是研究人类活动的。经济学、法学、教育学、军事学、管理学也是传统实践学术的科目，如今属于社会科学；工学、农学对应生产技艺性实践，医学对应身体技艺性实践，如今属于工程学科；文学、艺术学对应精神技艺性实践，历史学是对实践的记述，如今属于人文学。如果按一级学科来算，哲学只有1个一级学科，理学有14个一级学科，其余一级学科共95个。中国的这种学科划分无疑具有自己的特色，但其基本架构和主要科目应该跟西方发达国家实际的分科情况并无二致。所以，透过这个分科体系也可以窥见当今人类知识的大致轮廓和国际上学科划分的基本格局。

上述实践学科的类别大体上也是实践本身的类别。对任何一类实践来说，非哲学的学科可以研究，哲学也可以研究。实际上，对应于这些实践类别，已经涌现出来很多哲学分支，除了传统实践哲学所涵盖的经济哲学、法哲学、政治哲学外，按上述分科顺序，可列举的还有价值哲学、社会哲学、教育哲学、心理哲学、军事哲学、美学、文化哲学、历史哲学、工程哲学、技术哲学、环境哲学、网络哲学、医学哲学、管理哲学、艺术哲学等。

以实践的不同类别为对象的哲学自然不会关注实践的普遍性问题，而只会关注其特殊性问题。比如，经济哲学在对经济作思辨研究时所看到的只是经济，而不会是实践，所思考的是经济之所以为经济的那些原因和原理，而不会是实践之所以为实践的那些原因和原理。其他实践哲学分支在对各自的领域作思辨研究时也莫不如此。这种做法原本无可厚非，但实际的情况是，这些以实践的某个小类为研究对象的哲学分支往往遗忘了实践总类，表现为它们并不把自己当作实践哲学来看待，由于对实践的一般问题缺乏思考，因而在解决各自的特殊性问题时也难有高见。

(三)实践哲学和非哲学的实践学科的关系

从上述中国官方的最新学科目录可见，研究实践的学问早已超出传统的分科框架。如果不是从哲学对实践的研究去看它跟其他学科的关系，而是从对实践的各种研究去看哲学在其中的位置，我们会发现一些触目惊心的事实。

第一，在语用实际中，广义实践概念已经取代狭义实践概念，后者越来越成为单纯的学术史概念。中文的广义实践概念来自马克思主义术语系统，但它之所以被广为接受，却绝不只是宣传教育的结果，而是有更加深刻的实践本身的原因。近百年来，人类实践本身发生了革命性的变化，尤其是物质生产出现了前所未有的持续发展局面，导致以伦理生活为中心的传统实践观逐渐让位于以物质生活为中心的现代实践观，狭义实践概念逐渐让位于广义实践概念。

第二，在整个学科体系中，实践学科决定性地压倒了研究非实践对象的理论学科，后者越来越沦为前者的附庸。笛卡尔主张“实践哲学”，就是为了把知识变成服务于人类世俗生活的力量，跟培根变知识为力量的旨趣完全一样。从那时开始，不仅狭义的实践哲学继续服务于伦理性实践，而且技艺性知识也登堂入室，成了知识殿堂的座上宾，甚至科学也低下了高贵的头颅，开始听从现实生活的召唤。就此而言，马克思“改变世界”的口号不仅是一种理论主张，更是近代以来不断增强的实践浪潮的思想回响。正是在这股浪潮的冲击下，科学转化为技术，技术转化为实践，以至于所有的学科或者成为实践学科，或者从属于实践学科。

第三，在实践学科中，非哲学的实践学科所占比重史上最高，而对实践的哲学研究所占比重史上最低。在亚里士多德的分科体系中，实践和制作都不是哲学的对象。到了沃尔夫的体系，至少狭义实践的领域都由哲学来负责。而今，在广义实践的各学科中，根据前引数据，单从工作量来看，哲学负责的部分不足百分之一。这一方面说明对实践的研究越来越经验实证了，另一方面说明人类把握实践的纯粹理性能力显著下降了。

第四，对实践的哲学研究往往只研究实践的下属类别，而很少研究实践本身，因而以“实践哲学”名义进行的研究处于衰颓状态。哲学对实践分门别类地研究，在很大程度上是非哲学的各实践学科的强大影响所致。实践学科的分门别类本身不是问题，因分别实践的小类而遗忘了实践这个总类才是问题。实践这个总类是否被遗忘，不在于“实践”和“实践哲学”这些词语是否还在被提及，而在于内蕴于所有实践的一般问题是否还在被追究。

第五，在非哲学的实践学科中，技术和工程学科已取得支配地位，科学和人文学退居次席。亚里士多德把实践学术看作第二学术，把制作学术看作第三学术，而今这两种学术已经交换了位置。马克思对生产的强调促成这种交换，海德格尔对技术的担忧也无法阻止这种交换。不仅如此，在亚里士多德那里，无论实践还是制作都是属人的活动，只有理论才是神性的活动。可在当今学科体系中，神性的理论早已被祛魅，而属人的活动则被涂上了神圣的色彩——起初是劳动神圣，眼下是技术万能。

为什么实践哲学和非哲学的实践学科会形成上述关系？它们之间应该有怎样的关系？这些都是首先必须由实践哲学去面对的问题。

(四)非哲学的实践学科留给哲学的问题

如前述学科目录所呈现的那样，当今人类实践主要是由非哲学的实践学科来认识和把握的，人们的日常实践主要都跟非哲学的实践知识有关。我们这些做实践哲学的人也不例外，我们自己的大多数生活内容都仰赖于其他学科所提供的知识。

非哲学的实践学科有一个共同点，那就是经验实证性。这也是实践知识的可实践性的保证。可是，经验实证可以把握事实，可以解决跟实践的“行不行”有关的一系列问题，却解决不了跟实践的“对不对”有关的另一系列的问题，尤其把握不到纯粹“应该”这样的东西。比如，科学家可以发现基因重组的确切原理，解决“是不是”的问题；技术专家可以对婴儿实施成功的基因编辑，解决“能不能”的问题。可是，他们无法同样确切和成功地解决这样做“对不对”的问题，尤其是“该不该”的问题。

对于非哲学的实践学科留给哲学的问题，哲学的处理方式存在明显缺陷，处理结果令人失望。目前哲学学科对待实践问题的一个特点是，学者们习惯于以各自所从事的实践哲学分支的眼光看问题，执着于实践的某一同质性问题，甘愿放弃可以对问题作整体观的学科优势，亦即遗忘了实践哲学这个学科平台。比如，基因编辑婴儿事件发生后，公众听到的最多的哲学声音是来自伦理学的，这一点应该说难能可贵。可是，伦理学就其学科分工而言只问“该不该”的问题(不排除有些伦理学者也涉及其他问题)，这尽管是必要的，却不足以解释事件的整体，而且在现实面前不免显出通常被人诟病的乏力感。

由此可见，在实践学科高度分化和极度膨胀的今天，对于非哲学的实践学科留给哲学的问题，除了继续分门别类加以处理外，更重要的是强化整体把握的意识，提升整体把握的成效，而这些正是可以在“实践哲学”名义下来做的事情。

(五)全球化实践的异质性与实践哲学的重新出场

全球化时代的一大特点就是实践问题的异质性得到越来越充分的展现。学科的分化只是异质性展现的主观方面，而全球性社会分工的持续发展则是异质性展现的客观方面，也是更具有实质意义的方面。这两方面的形势都要求作为学科的实践哲学重新出场。

在全球化时代，一方面，在任何一个同质性领域，传统的各种差异都处在被消除的过程之中，世界越来越趋于一体；另一方面，对于异质性问题，人们的理解更加莫衷一是，从而使异质性产生了自乘效应。比如，在基因编辑婴儿事件中，涉事科学家对“该不该”的问题有他的回答，他自己无疑认为这是应该的。伦理争论中还有其他观点，使得即使对这件事“该不该”的问题，也不存在决定性的答案。除此之外，事情还涉及其他问题，比如前提性的问题是有关事实的“是不是”。这其中也包含大量争议：作这样的基因编辑是不是确实可以防止艾滋病的感染？是不是会导致其他负面后果或者会导致哪些负面后果？对此，科学家的专业圈子中似乎并无确定的说法，非该专业的其他学科的学者和社会大众更是一头雾水，除了空泛的担心，并无切实的意见可以提供。在两个重要问题即“能不能”和“成不成”的问题上，基因编辑婴儿在技术能力和工程实施上做到了，并且给人造成这样的印象：似乎只要科学家个人及其团队愿意，即只要他们对“做不做”的问题作出了肯定回答，这样的事迟早会出现，将来很可能成为常态。至于同样重要的“许不许”和“可不可”的问题更是基本处在无解状态，政府和法律至今没有明确的表示。更何况，在全球化时代，此地禁止的科研可以拿到彼地去做，“许不许”和“可不可”具有高度的空间相对性。这样一来，人们就不得不面对这个问题：是否在全球化时代，至少就科技领域而言，“行不行”的问题已经压倒了“对不对”的问题，特别是“能不能”的问题已经压倒了“该不该”的问题？或者说，是否只要解决了“能不能”等可行性问题，“该不该”等规范性问题就迟早要让路？

当今时代，像基因编辑婴儿这样既轰动又充满争议的新闻事件几乎每天都在发生，其中更多的属于其他领域。比如，金融大亨们只要“能”，就算摧毁一国经济、损害一国人民的利益也在所不惜。其唯利是图至此，道义于他何妨？又如，政治强人们只要“能”，就算逆历史潮流而动，冒天下之大不韪，也一意孤行。其嗜权如命如许，法律岂非儿戏？在这些事件中，“能不能”“该不该”“可不可”以及其他实践问题之间的纠葛就更加复杂了。

对于这些事件所涉及的可行性和正当性诸问题，尽管单纯的伦理学、政治哲学、法哲学、经济哲学等都可以各尽所能加以解释，但是否也应该有一种更高阶的学科来综合处理其间的关系呢？如果应该，那么实践哲学就是不二之选，它可以在全球化时代发挥这种统观综合作用。

四、实践哲学的学科重建

(一)实践哲学重建的若干不可能性

实践哲学分崩离析已久，学科重建势在必行。当然，这里的重建是相对于西方实践哲学的学科传统而言的，如果相对于中国的学科传统则只能叫新建。要重建实践哲学学科，首先要排除那些不可能成功的方案。

其一，实践哲学不可能重新成为实践百科知识的总汇。姑且不论其他理由，单是知识总量的规模和增速就足以使再狂妄的人都会知难而退。也就是说，亚里士多德曾经做到的事情，至少从今往后的人再也不可能做到了。即使像恩格斯一百多年前在自然辩证法领域所倡导和示范的那样，通过概括和提炼各经验学科的知识来形成哲学理论，如今也做不到了。

其二，实践哲学不可能在一套理论体系中融贯地解决所有问题。至少20世纪以前的主流实践哲学都共有一个信念：如果一种理论是正确的，就一定可以一以贯之地解释一切现象，包括实践现象，并且可以付诸实践，甚至实践也应该并只能接受这种理论的指导。由此就形成了罗尔斯所说的各种“完备性学说”(comprehensive doctrines)(14)See John Rawls, Political Liberalism, New York: Columbia University Press, 1993, p. xviii；[美]罗尔斯：《政治自由主义》，万俊人译，南京：译林出版社，2000年，第4页。，即全包式理论体系。由于这种学说实际上很多且互相拆台，因而它们各自的完备性就遭到否定。不过，这些学说的问题不在于一无是处，而在于声索过多。它们之所以能够成一家之言，必定在于其各自至少讲出了整体中某个方面的普遍原理，也就是说具有片面的普遍性，只不过它们都误以为自己讲出了整体的全面的普遍性。因此，在今天重建实践哲学，如果想揭示普遍性原理，就不能有独占全面普遍性的僭妄之心，而只能安于某种片面普遍性，而将其余片面普遍性让与别家理论。

其三，实践哲学不可能直接成为实践智慧。实践问题的关键在于异质性，在实践中处理好异质性才是对实践问题的真解决。处理好异质性需要一种特别的智慧，这就是亚里士多德所说的实践智慧。实践哲学可以从理论上描述和解释异质性现象，揭示异质性原理，以此激发实践主体的异质性意识，协助其培养异质性思维，形成实践智慧。不过，实践哲学做好这种工作的智慧并不是实践智慧，而是理论智慧。实践主体要具备实践智慧，必须在实际处理异质性的过程中经受千锤百炼，或者说实践哲学的知识只有通过实践本身才能转化为实践智慧。那种自诩可以传授实践智慧的实践哲学过去没有成功过，将来也不可能成功。这或许可以成为对冯契“转识成智”说(15)参见冯契：《智慧的探索》，上海：华东师范大学出版社，1994年，第629—639页。的一种拓展性诠释。

其四，实践哲学不可能既充当虚假意识又保持科学性。实践哲学既然以治国平天下为己任，成为意识形态就是其宿命。但是，如果一种实践哲学心甘情愿充当“虚假共同体(国家、法)的传统权力”的辩护工具，那么它就只能沦为“虚假的意识”，就会跟追求“真正的知识”的“毫无顾忌和大公无私”的科学研究背道而驰(16)参见《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第73—74、119—124页；《马克思恩格斯选集》第4卷，北京：人民出版社，1995年，第258、726页。，对实践不可能起任何正面作用。在这方面，马克思和恩格斯的论述仍然具有原则的重要性。

(二)实践哲学重建的若干可能性

实践哲学的重建包含如下几种可能的向度。

其一，诠释的实践哲学。实践哲学的当代重建很大程度上要在以往实践哲学的地基上进行，因此，对传统学术资源的发掘、整理、利用、活化是基础工作。这是实践哲学重建的历史向度。在实践哲学重建的初期，这个向度容易凸显，容易让人误以为做实践哲学研究就等于诠释实践哲学经典，或者诠释实践哲学经典就是最重要的实践哲学研究。但是，随着重建工作的进行，这个向度会逐渐趋于平常。

其二，反思的实践哲学。非哲学的实践学科研究各种各样的实践，专注于各自领域的特殊性，聚焦于特定实践的可行性，很少把这些实践的小类当作实践来对待。实践哲学可以通过反思这类研究的思维方式、成就和问题，为其改进工作提供理论镜鉴和学术帮助。这是实践哲学重建的经验学科向度。在历史上，一方面，哲学自视甚高，凌驾于经验学科之上；另一方面，经验学科以科学自命，对空疏的哲学不屑一顾。如今，思辨的实践哲学和经验的实践学科应该在复杂的学科体系中找到分工合作、良性互动的新机制。

其三，后设的实践哲学。在哲学内部，已经形成许多研究实践问题的分支学科，它们的建设成就自不待言，但局限也十分明显。比如，研究规范的只负责论证，对事实不感兴趣；研究事实的只负责描述，对规范不以为然。像哈贝马斯那样在“事实与规范之间”(17)参见[德]哈贝马斯：《在事实与规范之间——关于法律和民主法治国的商谈理论》，童世骏译，北京：生活·读书·新知三联书店，2003年。运思的研究者可谓凤毛麟角。这种研究针对哲学分支的共同前提，可以看作后设的(meta-)实践哲学，也可以叫元实践学。这是实践哲学重建的基础理论向度。顺便指出的是，笔者对后设实践哲学或元实践学有自己特别的期待，那就是专门探究实践中的异质性原理。

其四，应用的实践哲学。实践哲学必须发挥实际的作用，这是实践哲学的题中应有之意。实践哲学如果停留在书斋里，尤其是停留在诠释经典上，那只是关于实践的哲学；只有应用于个别实践，才会变成作为实践的哲学。实践哲学的这种作用首先体现在对实践主体的影响上。主体的自主规范性意识有赖于实践哲学的启蒙，综合实践能力的培养有赖于实践哲学的参与，而实践智慧的形成更是有赖于实践哲学的长期指引。这是实践哲学重建的现实性向度。

其五，批判的实践哲学。实践哲学的落脚点是实践本身。实践哲学是否有用，归根到底是看它有没有推动实践的进步。经验实践学科脚踏实地，负责给实践提供实证知识，主要发挥建设性作用；实践哲学高屋建瓴，善于发现实践的问题，主要发挥批判性作用。特别是当今时代治国平天下这种总体性实践，由于其所汇聚的异质性在信息量上远远超出一个头脑加一套理论的处理能力，亟需实践哲学的批判性指引——将其从仰赖柏拉图式“哲学王”的传统模式引向依靠社会化实践智慧的现代模式。这也是实践哲学重建的未来向度。

(三)实践哲学重建的学术诉求与体制诉求

本文重建实践哲学学科的诉求完全是学术的，而不是体制的。

学术的发展有自身内在的规律，不是外在的体制可以决定的。学科重建的诉求只有先得到学术共同体的认同，才有可能得到体制的回应。学术诉求以学术共同体为对象，以如下信念为前提：学术乃天下之公器，共同体成员的诉求只要合理，就一定能在理智上说服同行，并得到同样合理的回应，甚至被同行采纳为自己的诉求，因为让研究尽可能合理化是每一位同行的学术命运之所系，而非外加的要求。

如果能够把实践哲学学科建设成一个高阶的理论思维平台，如果这个平台可以从每一位同行的现有研究领域直接通达、自由进出，如果站在这个平台上确实可以开阔视野，利用这个平台确实有助于拓展操作空间、提升成果品质，那么，同行们必不会加以拒斥。反过来说，如果大家接受这个诉求，站在各自现有的基地上，为这个平台的兴建添砖加瓦，共襄大业，谁又阻挡得了呢？

当然，如果上述学术诉求得到了共同体应有的回应，学科重建已成事实，那么体制的承认自然也是值得欢迎的。在前引学科目录中，哲学是唯一只有1个一级学科的学科门类，这就跟只有1个成员的家庭一样。不过，如果有可能在哲学中分出2个一级学科，那么除了理论哲学和实践哲学，还有哪一种划分更加符合哲学的传统和本性呢？不用说，这只是一个设想，而不是任何意义上的体制诉求。