文艺理论和文艺美学的探索者

王岳川　黎潇逸

王岳川，北京大学中文系教授、博士生导师，享受国务院特殊津贴专家。著有《当代西方美学主潮》《书法美育》等。

黎潇逸：王老师好。您在北大中文系已经从事教学科研30多年了，您最初是如何选择进入中文系学习、工作的，有怎样的学术体会？

王岳川：深切的体会是：我们始于困惑，将终于更高的困惑！

1977年冬，我参加了“文革”结束后的第一次高考。考试使我终于完成了人生的一个仪式，“文革”中那与书无缘的时期成为了历史。当时重点大学的录取率不到万分之一，中文系最热门，而国际关系、财经、法律，都没有文史哲热。1977级大学生进大学后，彻底改变了大学的读书风尚，同学们废寝忘食、你追我赶，唯学问是高，在大学四年心定神闲地读书。我长期三点成一线地生活：图书馆—教室—寝室。在图书馆我整整看了三年的善本书，抄录的学术卡片有几万张。每日十几个小时昏天黑地狂读诸子、经史，尤好杜甫诗歌。最终写成一篇长达7万字的学位论文《杜甫诗歌意境美》，完成了大学的学术初阶。

大学毕业后，我到教育部中央教育科学研究院工作，两年以后，我重回大学进修访学——到北大哲学系进修学习。一年进修生活即将结束，我决定考北大研究生，开始惜时如金地玩命复习，最终考进了北大中文系文艺美学专业。我想，凡事有道，读书亦有道。于是慢慢摸索读书门径：泛读，精读，读经典，读对经典的阐释和论战，读善本，读善本提要，补“小学”（文字训诂），补史（史识、史料、正史、野史）;从疑处疑，也从不疑处疑，从“跟着说”到“自己說”，力求说点新东西，并不惮于不成熟。留校任教后，我花了一年时间翻译出版《文艺现象学》这20万字的书稿以后，还出版了一部25万字的《艺术本体论》。其后，翻译出版了《后现代主义文化与美学》，撰写出版《后现代主义文化研究》。学术上我坚持“学无古今，学无中西”的理念，坚持“义理、考据、辞章”三者不可偏废。“义理”主要是指哲学入思方面，“辞章”大抵指语言修辞运用方面，“考据”则侧重对考古学最新材料的运用和文献学修养的根基。在研究中我强调文本细读和考据相结合的方式，主张在读东西方大哲思想时，注意考量每位思想家的思想脉络，考察其怎样进行思想“还原”。在知识考古学的“人文积层”中解决了什么问题，解决到何种程度，有何盲视，怎样评价，如果将人类思想的进展比作一个环环相扣的链条，要进一层弄清楚他们属于学术中的哪个环，他们用了怎样的方法去试图打开这个思想链条上的结。

在我看来，自己的学术旨趣的确有一个转变深化的过程：从西学研究著作《西方文艺理论名著教程》《后现代主义文化研究》《当代西方美学主潮》《20世纪西方文艺理论》等，到国学研究著作：《大学中庸讲演录》《君子之美》《发现东方》《文化书法》《书法美育》《中国书法文化大观》等。我在学术上主张“发现东方，文化输出，会通中西，重铸身份”;艺术上提倡“文化书法”，强调书法是重新恢复“汉字文化圈”的第一步，中国学术界艺术界必须“回归经典、走进魏晋、守正创新、正大气象”，致力于中国文化和汉字书法的世界化。

黎潇逸：您本科时曾从事古典美学杜甫诗歌研究，而后来您的主要研究方向是西方文论和文艺美学。能否简要谈谈胡经之老师对您的影响，他在哪些方面对您帮助最大？

王岳川：本科打下了经、史、子、集的国学基础，研究生阶段我集中精力了解西方文艺理论，出版了十几部西方文论和美学的著作，努力践行王国维提倡的“会通中西”之路。胡经之教授1980年提出创立“文艺美学”学派和学科，其后在北大1982年开始招文艺美学硕士，在北大出版社出版文艺美学丛刊和丛书专著，形成了一个具有中国文化特色的文艺美学流派，北大中文系文艺美学在全国影响甚大。

百年前蔡元培校长提出“以美育代宗教”，认为中华民族是一个不相信神的民族，儒家道家佛家背后一般都没有绝对神的空间，因此蔡先生提出用美育——“美”来取代背后的神。而如今“以美育代宗教”似乎有些落空了。美是什么？中华民族长期以来是强调生活当中产生美，而人们写着一些空洞的文章，却没有全面去研究中华民族的艺术精神、中国的艺术审美体验、中国的美学情怀。

胡经之先生当年在北大中文系创立的文艺美学学科成为中国的文艺理论和美学的二级学科，不仅在北京大学持续招收博士硕士，而且在全国各大学都开文艺美学这门课，而山东大学还成立了教育部“文艺美学研究中心”。胡经之先生在全盘西化的语境中，以巨大的理论勇气建立了中国特色的文艺理论新流派——中国文艺美学流派！我认为，由北大创立的文艺美学学派不应该在北大中文系中断。缺失了中国身份、中国立场、中国经验，中国美学价值关怀的文化建设将是苍白的。

黎潇逸：在20世纪80到90年代，中国的文艺理论界沉浸在译介西方理论的热潮之中。这样的热潮是否持续到了当下？您的学术视野又怎样转型？在21世纪20年代，我们应当如何看待中西方理论的地位和重要性？

王岳川：从西学到中学的中国问题研究的延伸，表明我知识结构、心理结构和心性视野的内在调整，也是我对自我思想的清场。我关注时代，但不关注时髦，而是关注被抛弃被遗忘的学术思想和隐蔽不彰的问题根源。因此，关注当代仅仅是在“问题意识”层面上的，而超越了时代和学科领域的制约。做西学的二十年（1981—2000），我不是全盘西化的拿来主义者;在做“中国镜像”“发现东方”二十年的学术理路中（2000—2021），我的立场也不是民族主义的。我在写作出版了五十多部中西文论和文艺美学的学术专著以后，感到应该从全球性视角出发，从生命体验和文明变迁的角度追问困扰人类生命心性的共同问题，在人类文化现状和未来发展的坐标轴上反思中国形象和人类文化走向。在“发现东方”中申说中国文化的美丽精神，在“文化输出”中重申全球性的学术舞台上“东方声音”不应该被淹没。可以说，西学只不过是我真正的学术研究——中国问题研究的背景，我需要全球化时代西学背景的深度阐释，故而我研究西学，将其作为一种方法论，而非将其作为一辈子研究的终极归宿。从西学转入中国文化的研究，是我学术生涯自然生发出来的必然趋势，我学术的最终目的是“当代中国文化阐释和理论创新”，所以我提出了“发现东方”和“文化输出”。

长期以来，中国文论界对现代西方的新方法有一种不断趋新的热情，仅仅二十年，西方文艺理论在作家、作品、读者、社会文化四个维度吐纳了诸多文论流派和方法，这种“逐新”暗含着中国文论界的自卑

和超越意识。问题在于，在不断“逐新”的理论冲突中应该反思，这种“逐新”带来一系列问题：西方文论为中国学术界提供了一个“他者”镜像，一个接近中国问题的方法论平台，但同时“逐新”又是一个本体论误区，一种永远自卑的文化情结。事实上，西方理论同中国接受目前已经基本同步，如何走出赶超心理，如何深层次总结经验，寻求差异，如何在一个世纪的“拿来主义”后走向“输出主义”，如何自己创造生成自己的关键词、关键命题，在全球化中回首关注“中国问题”，进而从不断反传统的怪圈中走出来，实在是一个大问题。

研究当代西方文论是在文化互动中的中西前沿思想对话。这意味着，不应仅从知识论和认识论着手，因为这一研究不是对西方文化和西方文论评头论足，相反，从生态美学上看，这种对西方文论思想的考察，是中西文论和文化的一场本体论意义上的对话，正是在这种对话中，中西文论的真实意义在当前时间中呈现出来。对当代西方文论研究，一方面可以使我们从现代文化的高度看西方文化美学困境和诗学精神的张扬，另一方面，也可以使我们看到自己文论和美学还因袭着传统的重负，还未能达到真正的反思。这种文艺理论研究的反思和对话，不是要通过比较来贬扬某一文论，而是在于更深一层探问人类审美文化的共同价值取向和差异性之所在。

我认为，当今中国学者不應照搬和移植西方文艺理论，而应在与西方文论的参照对比中，整理、分析、总结自己的当代文艺理论，进而建设中国当代文艺理论体系。当我们真正把握了20世纪西方文艺理论的真实意义，真正领悟了当代中国文论下潜藏的存在本体论意义空洞之时，我们的知识型将有全新的结构。在文艺理论和美学研究的深层，涉及一个深邃而且相当重要的问题，即中西文化精神的走向问题。要建立当代中国的文艺理论体系，必须首先清楚西方文化和文论的主要趋势和价值取向。

我们应该清醒地看到，在全球化的多元文化色彩和“政治正确”意向中，中国文论界在对第一世界和第三世界文化的研究中，注意到后殖民主义在批判资本主义生产和消费关系时，往往强调第三世界对第一世界的“文化拿来”，而没有清醒地意识到新世纪中国“文化对话”的重要性。这实际上提出了全球化语境中的中国文化和文论知识分子的价值立场问题。在后殖民语境中，中国学者的批评精神不可或缺，本土学者应从自己的喉咙发声，用自己的方式介入第一世界的话语中心，使得话语成为可以“分享”的，价值标准成为可以“互补”的。处于边缘的第三世界知识分子的文化理论介入和对中心主义的警惕，对抵制第一世界思想家的文化帝国主义霸权话语，使其得以考虑不同历史文化和社会差异所制约的观念处理全球问题，审理以西方现代性作为全球发展唯一标准或道路的知识佞妄，有着不可缺乏的纠偏功能。全球化时代为中国从“西学东渐”走向“东学西渐”提供了基础，使东西方知识分子的平等对话在多元宽松的文化语境中成为可能。

总之，在全球化的理论播撒、理论旅行中，中国不应该成为被动的纳受者。中国同样应该在全球化文化互动中从事理论播撒和输出新理论的工作，形成理论双向或多向互动，一种对等的互动的“旅行”。在其中应该注意海外汉学家的本土误读与其处身性策略，从而使本土理论能够真实地发生和生成在这片厚土之中，完成从“拿来主义”到“输出主义”的转变。

黎潇逸：您长期从事的是西方文论和文艺美学的研究，您认为当今中国文艺学研究需要注意哪些问题？

王岳川：一般而言，文艺学包括三个方面：文学史、文学理论和文学批评。文学史背后的学理依据是文学理论和批评，这构成对思潮、作家作品的合法性评价机制。当代文学理论的体系毫无疑问已经相当程度上西化了，文学批评的话语同样已经西化了。

一个民族的文学理论是时代的风向标和精神的温度计。如果我们只是听从一种霸权主义声音的训导，而不再或者不想发出自己的声音，就会出现所谓的“文论失语”的“不聋而哑”甚至“又聋又哑”的现状。事实上，在多极化的世界，任何一个小民族、小语种、小文化都可以发言。我们要自己在“他者镜像”中提出“新世纪中国问题”，而且还不能文化自恋和自我自足，相反要将这种有效的思想变成人类性和世界性问题;也就是说，我们同样也应该在后现代时期思考超越区域性问题的人类性问题，对人类的未来发展负责。我认为在中东文化引起世界关注中，中国文化作为亚洲汉字文化圈中的重要文化发源地，应该成为东方文化的重要代表，达成这一点需要我们真正意识到：新世纪世界学术的重要问题就是“发现东方”并重新“阐释中国”！

在全球化语境中研究东方文化的合法性和可能性，正是切入中国问题的关键。因为，20世纪的中国始终是被西方拖着走的，这体现在各个领域——不管是经济、政治，还是文化、意识形态，中国都与西方有着千丝万缕的联系。不了解这种拖着走的合力，就无法理解我们今天的基本状态。

黎潇逸：那么，今天文艺学研究最重要的问题、难点、疑点是什么呢？

王岳川：这个问题可谓言人人殊。我只是想说，当代文艺学面对全球化、后殖民、媒体帝国等，存在诸多难点疑点问题，甚至有不少二难问题和思维困境很难解决。

没有一种文化像中国文化那样全民性地长久地全盘自我否定。我很少见到西人全盘否定希腊文明、希伯莱文明甚至罗马文明，相反，我倒常常看到一流思想家如海德格尔等经常从古希腊精神甚至从中国老子思想中获得思想养料。事实上，中国文化也不是铁板一块，在同一个人的精神世界中东西方精神也不是彼此殊死对立，而是可以兼容互动的。要充分理解文化的多维度和多层次，当代人即使读“四书五经”也会从中读出新意，看历史也会用现代意识来改编为新编剧。当然从另一个角度说，任何文明都逃不掉同他者文明比较对话甚至交锋的命运，中西皆然。中国原生态文明是“看山是山，看水是水”，要经过西方镜像的折射和反思的过程，才是“看山不是山，看水不是水”，最后才能达到对中国文化传承创新的境界——“看山还是山，看水还是水。”因而在文化上和宗教上，我强调差异性和对差异的尊重。

有人说，国人民族性不好，在精神联系方面是一盘散沙。其实，那种完全丧失自我的所谓“族性”，只在德国纳粹和日本武士道中见过。历史上的“百家争鸣”气象是最可贵的，中国在思想文化上的“自由境界”，中国人那种“独与天地精神相往来”的精神气质，今后仍会显示出它可贵的一面。今天造成的内耗其实只要用现代社会的“共识”是容易消除的。中国应该在“文化自信”中加入“文化自觉”，从而批判“文化自恋”和“文化自卑”，才能有一种开放的视野。

有人说，西方的强势文化使得处于弱势文化地位的中国文论失语，换言之，中国文论不仅在中国没有声音，在整个西方也没有声音。在我看来，中国文论不应该改名换姓，不是“吃了西方之牛”而变成“牛”，而是“长自己的肉”。我们拿来的目的不是自我虚无化，而是自我重新振兴化，即重视我们的文化韵味和艺术趣味。其实，中国文化的风范、气度和情趣，有很多能打动人的地方，我们无论文化产品还是文学影视作品都还没有被充分发掘出来。

在我看来，文化是政治经济竞争力和科技军事竞争力之后的“第三种竞争力”，其基本规则就是文化平等地对话交流，前提是民族自强和文化制度性创新，坚持深切“发现东方”文化精神进而可持续性地“输出”自己的优秀文化，才能使世界不再是单边主义而是多元主义，不再有文化霸权主义而是文化互动主义。在文化发展问题上两种偏向性要警惕：一是以西方中心话语为方向，将中国现代化看成全盘西化，成为分享第一世界学术强势的权力知识分子，做西方的传声筒;二是以狭隘的民族主义为理由膨胀为一种极端的后殖民敏感性，受个体经验和本土经验限制而过分强调对西方的抗拒，在一种不切实际的变形的自我巨型想象中，成为一种新冷战思维的播撒者。这两种方式，看似不同其实有内在的相通性，即都是对自己的民族文化和身份重建丧失了信心，本质化了本土文化的独特性，从而成为当代世界文化的消费者而非创造者。不应忘记，文化竞争的基本规则就是文化平等地对话交流。

在全球化文化对差异性的强调中，应更加重视研究当代文论问题的意义：从生态文化角度创造具有学科范式转型史意义的新理论新理念;坚持文论的批判性和超越性价值，即从政治中心、社会中心走向文化中心、价值中心;注重新世纪文学理论对当代中国文学实践的阐释问题，并开启新世纪中国文论的新维度;将中国文化和文学问题与全球性问题结合起来考虑，达到群体性思考和个体性思考的统一、文学理论批评和文化研究的统一、文学自身惰性解构和自身价值重建的统一、文学与新世纪中国身份确认的统一。

黎潇逸：从全国各高校范围来看，中文系的存在有何文化意义？

王岳川：在重理轻文的時间长河中，文科似乎可

有可无、无甚重要。这种认识非常短视。中文系在中国学科历史与未来的独特价值是什么？我认为中文系弘扬文学、语言、汉字、美学，在中国学科发展中具有非常重要的地位——培根铸魂。它的独特价值是什么？是塑造中华民族的“文化自信”和对自身文化的“身份立场认同”。我们知道，中文学科对社会、对人类很有价值的部分在于它对心灵的塑造和人格的完成。

中文学科当然是文化软实力，而且是软实力中的重中之重。所以它主要培育的是对文化的根本认同、对中国魂的认同、对中国立场的认同。中文系要培养什么样的人？从理论上讲，要培养认同中国身份、中国立场、中国审美的人。也就是说，不是匍匐在西方面前，不是认同西方继父的身份。相反，是对中华民族自身有一种认同，是对中国文化立场的坚定的守卫者，是中国审美的国际传播者。

北大中文系在北京大学的百年发展史上具有怎样重要的地位呢？可谓大师林立，影响深远。我把它分成三代：第一代“‘五四’一代”，有鲁迅、胡适、沈尹默、刘半农等，可以说如雷贯耳;第二代是1949年“解放一代”，可谓名师众多：游国恩、杨晦、王力、俞平伯、沈从文、林庚等;第三代是“新时期一代”，也就是说1977级以后这批新生的学者。但是我们认为当代无史，他们还在发展变化当中，还没有定性，谁能成为名师，还有待历史的检验。

黎潇逸：北大中文系在文艺学方面有什么突出的优势？在哪些方面有所欠缺？我们应该怎样改进和弥补？您在中文系已经从教三十余年，对于文艺理论学科本身，需要的是愈加本体化的“提纯”，还是在“问题意识”层面上做出超越时代和学科领域制约的探进？您对文艺学学科未来的发展有怎样的期许？

王岳川：北大中文系文艺学在中国文艺理论界影响很大，出了不少知名的学者专家。在马列文论、文艺理论、古代文论、西方文论、文艺美学、文艺心理学等方面都各有建树，获得了文艺理论界的高度重视。

但是，整个文艺理论界也存在一些问题，需要“三省吾身”，严于解剖自我。20世纪已经过去，文艺理论家还提不出自己的原范畴、体系、思想，还不应深切反省吗？文艺理论介于文学和哲学之间的困惑性在于，我们不能不做形而上的思考，但是当我们进入这种纯理论思维时，却不期然地失落了文学的丰满感性体验意味;而当我们沉浸于文学的感性意味中，却有可能丧失了超越性的生命感悟和理性的澄明性。在我看来，当前文艺学研究存在着泛化的弊端。一是泛文化化——无所不知，无所不晓，但言不及义;二是泛商品化、消费化，没有精神穿透性，对低俗文化现象善于合法性解释，而少有深度反思;三是泛身份化，文学批评家丧失了批判精神和严格把关精神，人们在谈问题时会出现身份意识淡薄的倾向。面对文化和文学观念的论争，面对西方各种流派共时性地进入中国学界，学界的浮躁成为一种“现象”。可以说，近20年来，文学理论面临成堆的问题的同时，也出现了淡化或放弃思想的征兆。

值得欣慰的是，一批真正的理论家，仍在思考和写作，他们将多年的思考浓缩在自己的著作中。在这40年的理论风雨中，我们能够逐渐走出独断论的话语框架，能够更具有开放精神地谈论当今世界各种不同的思想和理论，这在很大程度上是一批具有探索勇气和思想创新意识的理论家艰苦努力的结果。他们承担了巨大的理论风险，受到了各种数不清的攻击和压力，为中国的学术发展和文学理论的拓展，做出了自己的努力。应该说，在这些文艺理论开拓者的身后，又成长起一批新的文艺理论家，他们在前人开辟的理论基点上，进一步从事世纪之交的中国文学理论和文化分析，关注现实若干知识学和文本美学问题，关注各种复杂问题及其背后的话语权力运作，并力求透过“问题”审视“主义”，进而从思想深处进行自我思想清场。

中国文艺理论和美学方面，有这样一些名师，他们致力中华民族崛起于世界民族之林，使得中国文艺学和美学成为全世界所共享的东方资源。

黎潇逸：近年来，“回归经典”成为学科关注的热点和潮流。您在多年执教中所确立的中西文化研究互動和中国立场，所坚持的“国学根基，西学方法，当代问题，未来视野”的四条法则，是否在和这一热潮保持着某种对话关系？是否有可能寻找中国文艺理论的一个主体位置？

王岳川：我把自己做学问的方法归结为“国学根基、西学方法、当代问题、未来视野”。可以说，这十六字“心经”是我长期以来做学问的一点体会。没有这四条法则，学问可能只是知识性的积累，不会产生思想性的飞跃。正是依据这古、今、中、西的问题意识，使得我在大学时代注重对中国古典文化的研读，研究生时代则转向现代西学的研习，在执教北大多年后，则转向中西文化研究互动和中国立场的确立，这是一个在转型的“否定之否定”中精神深化和人格修为的过程。

2003年北大书法所成立的时候，我提出了“回归经典，走近魏晋，守正创新，正大气象”十六个字，作为“文化书法”的基本定义。我坚持认为，中国文化是具有境界的精神文化，是怀有天下观博大精神的博爱文化。

黎潇逸：除担任北大中文系教授和文论室主任，您还是北京大学书法艺术研究所的所长，以创作实践和理论拓展来弘扬“文化书法”的主张，您所倡导的“文化书法”“文化输出”，在当前的国际环境和世界格局下，有什么意义和作用？

王岳川：近20年来，我的主要工作是围绕“发现东方”和“文化输出”展开的，强调中国文化的“身份立场”，并将思想中国或文化中国的理念以及当代中国的思想、学术和艺术可持续地进行“文化输出”，呈现给世界以恢宏、雅正、刚健、浑厚的中国“新文化形象”。正唯此，我把书法作为世界重新发现东方和中国文化输出的第一步。中国书法是东方汉字文化圈的标志，是中国文化的核心编码。书法是书写文字尤其是汉字的艺术，在世界各类艺术中只有书法和文字结合得最为紧密，一提到书法就不可能不提到汉字。汉字是中国文化最重要的载体，没有汉字审美书写的中国文化是难以想象的。

北大“文化书法”的初创和发展殊为不易。我常想，蔡元培先生当初之所以提出“以美育代宗教”，大抵在于西方有基督教，中东有伊斯兰教，印度有佛教，相对而言中国的宗教观念最为淡漠，所以只能以美育来替代宗教。包括书法在内的艺术，是否可能作为一种暂时替代品或者中介，在这个虚无主义和消费主义的时代给人以某种希望呢？

然而，“美”今天被很多人质疑，而“丑”却被太多的人把玩，这使从事艺术者陷入二难处境。从正面看，当代审美范畴空前扩大，过去是“美”“优雅”“和谐”，今天却可以有“荒诞”“黑色幽默”“百色写作”“丑陋”“恶心”等。因而在“以美育代宗教”失范之时，要掂量的是有人用什么样的“丑育”来代宗教，如果让那些极端的“试验艺术”来代宗教，可能会产生更多更大面积的精神生态失衡。

我之所以在2003年北大书法所成立时提出“文化书法”，是基于这样一种认识：在相当长的一段时间内，中国人在物质上一定不能沉沦到消费主义文化中，在精神价值上也不能降解为虚无主义化。一个丧失了母土大地的艺术家将是没有生命的艺术家。因此，我采取一种务实的态度，坚持“文化书法”就意味着强调东方“文化价值”的新的生命形态，一方面审视文化中国有生命价值之“经”，另一方面整合西方思想艺术中有意义价值的之“纬”，以我为主求实创新，形成人类新文化的“经”和“纬”。

黎潇逸：您曾在文章里谈到，学术不是进身之阶，不是骄人之本，不是霸权话语，学术只能是“天下之公器”。应该如何理解这个“天下之公器”？基于您所秉持的这种精神态度，您对中文系有志于“以学术为业”的学子们还有什么寄望？

王岳川：学术是二三素心人潜沉商量的情怀，而不是大呼隆大跃进。学术人生由无数个短暂构成，珍惜每个稍纵即逝的短暂，积淀每个美好短暂的经验，会形成学术智慧。真正的写作是用命换的，只有少数人明白人生短暂，才会用命写作！

古代知识分子心中有“天下”，故而“天下兴亡，匹夫有责”。国人心中的“天下”，是中华民族生老死葬的这片热土。我认为“学术乃天下之公器”全在于学者用公正的心去研究学问。我不相信一个目无“天下”的学者能够把学术变成“天下之公器”。如果说，“铁肩担道义，妙手著文章”，是北大百年无数先贤风骨精神和理想人格的真实写照，那么，“发现东方”和“文化输出”则应是新世纪学人一代传一代的历史责任和使命。

北大是有魂的，未名湖是有魂的。中文系培养的人是有情怀和远景的人。希望中文系新一代学者和青年学生们，把这百年传统保持下去！

作者：黎潇逸，北京大学中文系文学博士，研究方向为文艺美学、文学理论。