传统印度婚姻家庭法及其现代变革研究

赵彩凤

一、引言

传统印度婚姻家庭法是以印度教为底色的宗教家户法。印度家户或婚姻家庭遵循许多文明共通的社会法则，即满足“上以事宗庙，下以继后世”的功能。同时，印度家户承载了超越个体生命的精神意义，婚姻家庭事务被赋予了“达摩”的神圣色彩。婚姻是完成此世达摩、偿付人生之债的重要圣事；家庭是实现个体与群体生命价值的首要场域。完成梵修的男子通过结婚进入家户秩序，自此成为具有完全主体资格的家户之主，女子结婚才开始人生的“修行”，与丈夫共同履行家户达摩。家户达摩即婚姻家庭法是至关重要的印度教法内容，婚育和财产是家户达摩的基本要素，亦是印度教徒需要关注的首要事务。如《大林间奥义书》所说，结婚生子、获财立业，是人生完整的两个要件。(1)参见[古印度]《五十奥义书》(修订本)，徐梵澄译，中国社会科学出版社2007年版，第371页。印度婚姻法以种姓内婚制为核心，伴随嫁妆、童婚和寡妇殉葬等附随制度；这些制度与联合家庭财产法一道，植根于印度社会土壤，成为印度法系极具特色的宗教属人法。

在长期的历史演进中，传统印度虽同其他文明发生过接触和冲突，甚至受到外族的统治，但婚姻家庭法始终在很大程度上得到延续。印度自沦为英国殖民地之后，家户制度日益遭遇前所未有的冲击，婚姻家庭法经历了由传统向现代的变革，家户领域一些制度被视为陋习，相继废除。同时，作为法律文化形态的“家户达摩”迄今犹具顽强的生命力。

印度教法关于家户达摩的各种规定，是对再生人即婆罗门、刹帝利和吠舍种姓的要求，并不限制或毋宁说是无视首陀罗和“贱民”种姓；“传统”印度指称1600年前的印度，“现代变革”聚焦于英国殖民时期和印度民族独立后的法律改革。本文选取传统印度家户达摩的典型制度进行探究，主要包括：一般婚姻法，一般家庭财产法，以及特殊婚姻家庭法，即被称为现代印度婚姻家庭制度三大弊端的嫁妆、童婚和寡妇殉葬(即萨蒂)。

二、传统印度婚姻家庭法的内容与根源

(一)传统印度婚姻法

再生人一生的四个时期中，由男女共同完成达摩的家居期是关键时期，其他三阶段均须依赖该时期创造的财富给养。传统印度婚姻法要点分述如下。

1.婚姻的性质与禁忌

结婚是印度教徒的一项重要圣事，具有强制性。男子一生须偿还三重债：一是对师父之债，通过学习吠陀偿还；二是对神灵之债，通过献祭实现；三是对祖先之债，以结婚生子延续香火来完成。故而婚姻是践行宗教达摩的必要过程，生养子嗣是使本人和父母脱离苦海的拯救之道。(2)参见[古印度]毗耶娑：《摩诃婆罗多》(一)，金克木等译，中国社会科学出版社2005年版，第54页。婚姻的目的是生育合法后代，履行宗教义务。婚姻使男女结合为一体，男人的人生由此得以完满，女人自此有了归宿——夫主为妻子举行过圣礼后，就永远是其“安乐的施主，无论是否逢佳期，无论今生或来世”(3)[古印度]《摩奴法论》，蒋忠新译，中国社会科学出版社2007年版，5∶151[前面的数字代表“章”，后面的数字代表“颂”(条)，下同]。。婚姻关系是宗教性的“永久结合”，即使一方死亡，婚姻纽带依然存续。婚姻对于女性意义重大，因为婚礼是女子一生唯一的圣礼；相较于男子，女子对婚姻有更强的依附性。

2.种姓内婚及其变通法则

3.婚姻的模式与形式

婚姻的配偶模式方面，原则上实行一夫一妻制度，但与种姓制度相适应，也承认一夫多妻的合法性。在顺婚情况下，高种姓男子可以娶多个女子。娶妻数量根据种姓高低有所差别：男婆罗门可以娶4名女子，四大瓦尔纳的女子各1名；男刹帝利可以娶3名，除婆罗门以外的其他三大瓦尔纳女子各1名；以此类推，男吠舍可以娶1名同种姓女子及1名首陀罗女子；男首陀罗只能娶1名本种姓女子。(8)参见同上注，3∶12-19。法论明文否定一妻多夫的合法性，但顺婚和一夫多妻促成了一妻多夫实践的增多。

婚姻缔结的具体形式，《摩奴法论》认可八种：其一梵式，即女方家长亲自邀请新郎来，为其易装献礼，将女儿嫁与他；其二天神式，是将身着红妆的女孩嫁给正在进行祭仪的婆罗门；其三仙人式，指女方家长接受男方赠送的一对或两对牛之后将女儿嫁出；其四生主式，男方家长献礼后，让新人说“愿双双共同奉行法”；其五阿修罗式，是男方量力向女方家庭赠送财礼后娶亲，即财礼式婚姻，不同于一般献礼；其六乾达婆式，指以爱情为基础的自由恋爱婚姻；其七罗刹式，意指抢婚；其八毕舍遮式，即迷奸女子后娶之。不同种姓可以实行的婚姻形式有所差别。其中前四种婚姻形式是婆罗门所应采取的婚姻；刹帝利可采取后四种；吠舍和首陀罗应采用除罗刹式以外的后三种婚姻。对这八种婚姻形式的态度，《摩奴法论》前后文似有矛盾，如一面允许刹帝利实行毕舍遮式婚姻，另一面指斥其“最可恶”、“不合法”。乾达婆式婚姻位阶较低，说明爱情在婚姻中是次要因素。(9)参见同上注，3∶20-34。结婚仪式通常有三个步骤。一是订婚；二是交付“处女礼物”；三是七步礼仪式，即新人一起围绕圣火，在婚礼颂咒中右旋三周后继续走到第七步。七步礼标志着婚姻的正式缔结。(10)参见同上注，8∶227注②；同前注〔5〕，Gooroodass Banerjee书，第87-89页。实际上，传统印度婚姻不止这些形式和仪程，由于对宗教法文本的理解不一，且存在若干习惯法，印度各族群的婚姻样式差异很大。

4.婚姻的权利与义务

印度婚姻的权利义务是法定的，不能自行合意解除。夫妻地位具有不对称性，婚姻的主体只有男性：新郎与新娘的家长。女子一生都处于被男性监护的“三从”状态：未婚从父，出嫁从夫，夫死从子。(11)参见同前注〔3〕，《摩奴法论》，5∶146。夫妻有传宗接代的义务。子女出生后，将产生监护和抚养关系。子女监护主要适用于18岁以前的儿子和未婚女儿。夫妻(主要是丈夫)是其合法子女的法定监护人，非法子女的监护人则是母亲。夫妻如因死亡、出家或疾病等原因不能行使监护权责，其子女将实行指定监护。夫妻如无子嗣，可依法收养儿子，但不应领养女孩。收养一般以丈夫的名义进行；寡妇可为亡夫收养立嗣。(12)See John D.Mayne, A Treatise on Hindu Law and Usage, revised and edited by Victor Murray Coutts Trotter, 9th Edition, Higginbothams, 1922, pp.131-304.通过对婚姻相关权利义务的确认，家户达摩与世俗责任结合了起来。

5.婚姻的终止与再婚

理论上，传统印度婚姻法不允许离婚和再婚，不过主要是对女性的限制。但如果严格遵循宗教法禁令，现实生活会遭遇诸多问题。于是，实践演化出了变通的婚姻终止以及再婚制度。

婚姻终止方式包括分居、另娶和遗弃。其一，在分居状态下，婚姻并不解体，双方只是休止同居义务，其它权利义务仍旧存续，丈夫仍有责任扶养妻子；妻子有义务守贞，否则丧失受丈夫扶养的权利。分居的常见理由是虐待等。其二，另娶实质是授权男子休妻，意指第一个妻子在世时丈夫再娶。丈夫与原配妻子仍具有权利义务关系，妻子可提起恢复同居权之诉。原配妻子通常具有身份上的优先权利，有权从丈夫那里获得一份与丈夫娶新妇费用相当的女性财产。其三，更为严重的婚姻破裂是遗弃。这种情形下双方不再具有夫妻权利义务，不可提起恢复同居权之诉。(13)参见同前注〔5〕，Gooroodass Banerjee书，第138-139页、第183-200页。

与婚姻终止的变通相应，实践中再生人亦有再婚现象。存在三种情形：有偶再婚；离偶再婚；丧偶再婚。其一，一夫多妻和一妻多夫实际都是有偶再婚。另一情形是，有的再生人族群允许女子结两次婚：宗教上的首次婚和事实上的再次婚。前者举行宗教婚礼，“新郎”不一定与新娘共同生活，有时是仪式结束后不相往来的陌生人；有时是一个婆罗门祭司，同众多女子缔结“首次婚”只是其例常“工作”之一。有的首次婚甚至不必有“新郎”出席，是将女子嫁给“神祇”或水果等物件。再次婚才是真实的婚姻，亦为合法婚姻，只是宗教上不光彩，不举行仪式，婚礼花费也少。其二，在极少数情况下，宗教法允许离婚和再婚。例如发现之前的婚姻为逆婚时，女子可主张婚姻无效，另行婚嫁。其三，因配偶死亡而再婚的情况，印度教法对于鳏夫没有任何限制；只禁止再生人寡妇再婚，但实践中有许多寡妇再婚另嫁。所有事实再婚均不具神圣性，易言之，也不再受宗教戒律的约束。(14)参见[法]路易·杜蒙：《阶序人：卡斯特体系及其衍生现象》，王志明译，浙江大学出版社2017年版，第199-201页、第206-207页；同前注〔5〕，Gooroodass Banerjee书，第76-77页。

这些婚姻制度的变通方式，一面使宗教戒律可自圆其说，保持权威外观；一面可回应现实，满足人们的生活需求，从而缓解了宗教理想与世俗实践之间的张力。

(二)传统印度家庭财产法

1.联合家庭

印度联合家庭具有世界各文明传统大家庭的共性，又有其独特性。它是基于出生、婚姻或收养而产生的色宾陀关系联结而成的社会基本单元。虽然某些母系族群也有联合家庭，但典型的印度联合家庭以父权家长制为基础。联合家庭的家长或首领称作“卡尔塔”(karta)，由在世的辈份最高且一般也是最年长的男子担任。卡尔塔是联合家庭的代表，负责家庭内部事务决策和对外事务交涉，对未成年人进行监护，安排子女婚事，决定收养或送养子嗣等；但他对子女或其他家庭成员没有生杀予夺之权。印度联合家庭迥异于世界其他大家庭/家族的重大特性在于：其寿命有法定限制，只限于四代以内男性直系血亲(含拟制血亲)组合；当第五代男丁出生时，该联合家庭即应当析产解体。

印度联合家庭体现为人、财产或关系的联合。①人的联合。联合家庭成员包括来自同一祖先的男性直系血亲及其妻、子(含养子)、未婚女儿和回娘家寡居的女儿，以及男子的私生子和女奴等。成员可分为两类：家产共有人(coparcener)和受扶养人。前者是有权要求联合家庭析产的人，主要指与家产共有财产最后持有人血缘关系在四代以内、合法出生或收养、身心健康的男性直系血亲，以及无子情况下受封立嗣的女儿。后者指家产共有人以外的其他家庭成员。②财产的联合。联合家庭财产包括三部分：一为扶养家产，是联合家产的持续消耗部分，用于全体家庭成员的生活日用消费以及教育、医疗、结婚和葬礼等支出。二为不可分割的家产，如田赋征收权力和世袭职务等，一般由长子持有。三为家产共有财产，是家产持存和增值的主体，乃联合家庭财产最为重要的部分，包括祖产、家产共有人共同所得财产及其孳息、家产共有人在联合家庭资助下获得的财产以及个人财产自愿投入联合家产的部分。此外，各成员一般拥有部分个人独立财产，个人对此具有完全所有权。③关系的联合。联合家庭的关系展现为一组以色宾陀为基础的血亲、姻亲关系。关系是法定的，个人不能任意自行脱离；外人也不能通过协议加入。色宾陀是印度家户法的一个独特概念，“色宾陀关系止于第七代那个人”(17)同前注〔3〕，《摩奴法论》，5∶60。。《密塔娑罗》将色宾陀理解为分享同一身体因子的一群具有某种血亲关系的人。《达耶跋伽》将其解释为有某种资格献宾陀(祭团)的人：一个男子为其父族和母族三代(含本数)以内的男性先祖奉献完整的宾陀，他死后也将接受三代(含本数)以内子孙的宾陀供奉；此人就被称作他本人以外上下六代的色宾陀。(18)参见同前注〔15〕，Ludo Rocher编辑和翻译书，第26-27页。除色宾陀以外，联合家庭关系还包括因收养形成的拟制血亲，男子之间的平辈旁系血亲，以及女子之间的姻亲和血亲关系等。人、财产和关系的三种联合并非所有联合家庭的要件，最为关键的可能是关系的联合。

2.家产共有

在印度联合家庭财产制度中，家产共有是核心。家产共有是由家产共有人对家产共有财产进行共同占有、使用和经营，以及在特定条件下进行特殊流转——析产/继承——的家庭财产制度。当家产共有人全部死亡或发生析产时，一组家产共有关系便终止，该联合家庭同时解体。家产共有是基于法定，不能通过约定形成。圣传经似乎并未明确界定家产共有的概念，家产共有财产的析产/继承与一般继承混为一谈。评注则对家产共有概念进行了阐释。《密塔娑罗》认为，家产共有存在一些明显特征。一是家产共有对于外界为一个统一法律实体，是占有与所有的共生体。家产共有人作为一个整体拥有共同财产的所有权，单个成员不能说哪几分之几是他的特定份额，其共有关系类似于歌手、唱片制作人、出版发行者以及唱片消费者对一张唱片的所有权，无法分配各自权益的比例。(19)参见同前注〔15〕，Donald R.Davis, Jr.书，第101页。二是家产共有身份和权利因出生而产生；每个家产共有人的利益因男丁的出生或死亡而浮动，析产前无法确定各家产共有人的份额。三是家产共有人基本由男子组成；妻子虽可享益丈夫的份额，但她并非与丈夫相当的独立家产共有人。四是父亲在家产共有中的权力受到法律限制，儿子基于出生获得家产共有利益，父亲健在时，儿子也可要求析产。五是某家产共有人死亡时，其份额经由遗属权(survivorship)转移给其他家产共有人而非死者的继承人，家产共有关系得到延续。只有当最后一个家产共有人过世，所有遗孀无遗腹子且未收养子嗣时，家产共有才终止。《达耶跋伽》的家产共有观不同点在于：一是家产共有只是占有权统一体，没有家产共有人整体的所有权。各成员是其份额的完全所有人，理论上可以像处分个人独立财产那样任意处置自己的份额。二是当家产共有财产先前持有人死亡、出家或被逐出种姓时，新的家产共有关系才成立；儿子不因出生而自然获得家产共有权利。每个家产共有人的份额自始确定，不因男丁的出生或死亡而变化。三是家产共有人的成员包括女性。父亲过世后，其遗孀或未婚女儿有权以独立身份参与家产共有财产的处分。四是父亲健在时，对家产共有财产拥有绝对所有权，儿子们一般无权要求析产。五是家产共有财产的流转接近于一般继承。

3.析产

当某些情形发生，联合家庭解体时，会发生家产共有财产的析产。圣传经时期，析产时间有二：一是父母过世时。父母双亡后，儿子们应平分父产。另一种析产时间是父亲健在时。分家前儿子们合力营生所得，父亲应当给其平分。有权析产的主体，一般是男性家产共有人。父亲无男性后裔时，受封的女儿可以独立参与析产，或与她受封后出生的弟弟平分父产。析产主体可自愿放弃析产，也可能被剥夺析产权利。剥夺析产权的情形包括：贪暴虐待弟兄，不务正业，无性能力，丧失种姓，患有先天精神疾病或身体残疾等。析产方式有两类。一类是抽分加均分或差等分配。具体分三种情况：其一，生母种姓相同且长子为长妻所生。先根据长幼顺序抽取不同份额，长子先得不动产的1/20和动产中最有价值者(最好的牲畜)，中间子得长子之半，最幼子得长子的1/4。余产在数子之间均分。其二，生母种姓相同且长子非为长妻所生。长子可先抽分，优先获得一部分牲畜，其余根据生母地位进行分配。其三，母亲不同种姓。女婆罗门之子应抽取最重要的一份，以及耕田奴、种牛、车辆、饰物和住宅；其余分成若干份，女婆罗门之子得3份，女刹帝利之子得2份，女吠舍之子得1.5份，女首陀罗之子得1份。另一类是差等析产。全部家产共有财产先分成若干份额，按照以下具体原则分配：一是父与子析产，父亲先自取双份。二是仅儿子们之间析产，若所有儿子的生母属于同一种姓，长子得2份，次子得1.5份，其他幼子各得1份；若儿子们的生母属不同种姓，则女婆罗门之子得4份，女刹帝利之子得3份，女吠舍之子得2份，女首陀罗之子得1份。(20)参见同前注〔3〕，《摩奴法论》，9∶104、112-134、149-157、213-215。

评注和汇纂时代，析产法比圣传经时期更为复杂。《密塔娑罗》与《达耶跋伽》的析产理论主要分歧在于：一是对析产概念和要件有不同理解。《密塔娑罗》认为，析产意味着联合身份的分裂以及各家产共有人份额的确定，家产共有人只需达成协议，充分表明分家意图即可，并不一定发生财产的实际分割。《达耶跋伽》主张，析产前各家产共有人对共有财产已有明确份额，各人对自己的份额在析产时享有绝对所有权；析产意味着联合家产的实际分割。二是对析产时间有不同观点。《密塔娑罗》将析产的时间点细分为四：父亲过世时；父亲健在且依自由意愿析产时；父亲出家且母亲不能再生育时；父亲为非作歹、年事已高或者患痴呆等重病时。《达耶跋伽》主张析产的时间只有两点：父亲财产权终止(含去世、出家或被逐出种姓)时，或者父亲自愿析产且母亲不能再生育时。三是对析产份额取得和传承方式有不同解释。《密塔娑罗》主张共有人自出生就获得家产的份额，其份额由于其他共有人的死亡或出生而变动。《达耶跋伽》则认为，只有父亲过世后，儿子们才各以自始固定的份额分割家产，析产与继承同时发生。四是对有权析产者有不同见解。根据《密塔娑罗》，除了受封的女儿以外，女性不是家产共有人，不能参与析产。《达耶跋伽》则主张，过世家产共有人的遗孀和(未婚)女儿也是独立的析产主体。

4.扶养

受扶养权是联合家庭所有成员的权利，扶养是联合家庭财产的主要开销方式。扶养的内容包括衣、食、住、用、行和医疗等日常必需的基本生活开支，未成年人的教育、梵修等培养费用，以及特定仪式的支出，如婚礼、丧葬、祭祀以及其他宗教圣事。较之析产/继承和一般继承，扶养具有优先性。但如果联合家庭或承载扶养义务的财产负有债务，则先行偿付债务。

因受扶养主体身份不同，扶养可分为以下类型。其一，女子一生有权利接受男子(通过联合家庭)的扶养。合法女儿未婚时或回娘家寡居时，父亲家庭有义务抚/扶养她。已婚妇女有权享受丈夫及其联合家庭的扶养；丈夫过世后，寡妇可以继续要求丈夫联合家庭的扶养。除非被抛弃，被纳入家庭成员的妾也有受丈夫扶养的权利。父亲过世后，未婚姐妹(含继母之女)接受其兄弟的扶养直至嫁人。女子受扶养的情形中，最重要的是丈夫及其联合家庭的扶养。《摩奴法论》主张，丈夫应该让妻子“拿着钱财，花费钱财”，“应该永远养贤妻，以此取悦于众天神”。(21)同上注，9∶11、95。其二，对男性的扶养分两种情形。一是抚(扶)养有家产共有权的未成年人，或未分家的某些成年家产共有人。二是扶养无家产共有权的男子，指那些身体或精神有残疾，或被剥夺家产共有资格的男子。其三，扶(赡)养老年人。《摩奴法论》称，“父母为了儿女的出世所忍受的痛苦是报答不尽的，哪怕用上几百年”，“必须扶养上了年纪的父母”。(22)同上注，2∶227；11∶10。

关于扶养的阐释，评注者之间的分歧不像析产制度那么明显。较之圣传经时期，扶养制度的后续变化主要体现为女子尤其是寡妇财产权利的增加。《密塔娑罗》和《达耶跋伽》对于寡妇扶养的问题态度基本一致，两者主要差异是，对寡妇所持有的财产权利性质持不同看法。

5.一般继承

为了与前述家产共有财产的传承相区别，我们将家产共有财产以外的财产传承统称为一般继承。此处一般继承的内容限于男子财产，女性财产的继承有所不同，我们将在后文分述。一般继承的遗产，主要包括个人独立财产和联合家庭析产后的财产份额。各家产共有人析产后，如果没有和儿孙辈形成新的联合家庭，在他过世后，其析产份额及个人财产将按照一般继承法转移。

男子遗产的一般继承法则主要有四点。其一，由于家产共有制度的存在，古代印度一般没有遗嘱继承，遗产均按法定继承，至少依据圣传经文本是如此。其二，实行男性直系卑亲属优先继承的原则。男性直系卑亲属的继承权利，根据出生方式和母亲身份的尊卑而有所不同。其三，女性对男子遗产的继承权存在某些限制。女儿对父亲个人财产的继承受限情况，与家产共有财产析产/继承的情形类似。唯有男子无后代时，其遗产才由母亲继承；如母亲已过世，则由祖母继承。(23)参见同上注，9∶217。关于被继承人的遗孀是否有继承权，各圣传经文本差异较大，其中《摩奴法论》和《那罗陀法论》均主张寡妇无继承权。其四，继承以血缘亲属为主，属灵亲属为辅。“财产应该总是转归最近的那一个色宾陀”(24)同上注，9∶187。，其后是色宾陀以外的同族亲属，如果死者没有血缘亲属，其遗产由师父或徒弟继承。

男性继承人丧失继承权的理由主要包括：一是无生育能力或者存在盲、聋、哑或疯、痴等先天身体残疾或精神疾病且不可治愈者，不仅无家产共有和析产的权利，一般也不具有继承资格。这是由于古代印度的继承与祭祀密切联系，那些精神或身体存在缺陷的男子不能履行家祭仪式，故无权继承财产。但他们的合法儿子若健康且未被剥夺权利，则可继承祖产。二是被逐出种姓或由丧失种姓的男子所生。三是挥霍、不务正业或因犯罪被逐出社群。四是贪而虐待弟兄。五是非法出生。六是与父亲为敌。七是背叛(家庭)宗教信仰。八是出家。女性丧失继承资格的情形，主要是不贞的寡妇不得继承丈夫的遗产。(25)参见同上注，9∶144、201-203、213-214；同前注〔15〕，Jimutavahana & Vijnaneshwara书，第101-107页、第360-364页。

评注时代以降，至少在《密塔娑罗》规则适用地区，法定继承仍是唯一合法的继承形式。基于对色宾陀的不同解释，《密塔娑罗》与《达耶跋伽》形成了不同的继承理论。前者将血缘亲疏程度作为继承的主要依据；后者根据向死者奉献祭品的次序和规格区分继承顺序。不过，两者都遵循男性直系卑亲属优先继承的原则。关于剥夺继承资格的情形，《密塔娑罗》和《达耶跋伽》基本继承了圣传经的观点。二者主要区别在于对女性丧失继承权的解释，《密塔娑罗》仅主张剥夺不贞寡妇对其丈夫遗产的继承权；《达耶跋伽》则认为所有不贞女性均丧失继承资格，包括死者的遗孀、母亲、姐妹和女儿等。

总体而言，《密塔娑罗》是根据自然遗传关系解释联合家庭财产制度，而《达耶跋伽》的家产理论立基于宗教上的属灵利益法则。《达耶跋伽》的学说或许更贴近圣传经文本。但《密塔娑罗》似乎更利于实践操作，故其学说适用的范围更为广泛，甚至成为现代印度继承法等婚姻家庭法的立法基础。

(三)传统印度嫁妆、童婚与萨蒂制度

传统种姓内婚和联合家庭制度衍生出了若干附随惯习，主要有嫁妆、童婚和寡妇殉葬等。这些惯习经由婆罗门诠释，具有了宗教达摩的权威。

1.传统印度嫁妆

在古代印度的婚姻实践中，存在财礼和嫁妆两种涉婚支付方式。《摩奴法论》对当时结婚送财礼的风气大加抨击，倡导赠送女孩嫁妆，嫁妆逐渐成为“达摩”性质的法定婚姻程序。《高达摩法经》(Gautama Dharmasūtra)和若干法论文本将嫁妆与女性财产(strīdhana)作同义语使用。(26)See Preeti Sharma, Hindu Women’s Right to Maintenance, Deep & Deep Publications, 1990, p.9.女性财产是女子拥有完全所有权的个人财产，女子可以自由支配该财产，丈夫及其亲属均无权干预和任意挪用。《摩奴法论》记叙了6类女性财产：“财礼、嫁妆、夫主喜欢的时候给的、得自兄弟的、得自母亲的和得自父亲的。”(27)同前注〔3〕，《摩奴法论》，9∶194。此外，女子继承母亲的遗产或外祖母赠与的礼物也属于女性财产。在评注和汇纂时代，女性财产的外延有所扩展。《密塔娑罗》主张，女性财产除以往类目外，还应包括已婚妇女从亡夫那里继承的遗产、参与丈夫或儿子的析产所得的份额等。《达耶跋伽》坚持法论时期的女性财产观，认为女性财产是一个狭义的专业术语，其外延基本等同于以往的女性财产；而女子的其它财产例如寡妇继承丈夫的遗产、个人析产份额和其他所得等，女性不具有完全所有权。

嫁妆作为涉婚支付，其给付规则非常复杂。支付是由一系列分期赠与组成的持续性过程。结婚只是嫁妆支付的开始，其完成要延时到女子婚后的相当长一段时间。(28)See S.J.Tambiah, Dowry and Bridewealth, and the Property Rights of Women in South Asia, in Jack Goody & Stanley Jeyaraja Tambiah eds., Bridewealth and Dowry, Cambridge University Press, 1973, p.97.嫁妆作为女性财产，其继承规则也颇为特殊。已婚妇女过世后，她的女性财产优先由女性直系卑亲属继承，其次是男性卑亲属。女子若无后代，其女性财产的继承则因婚姻形式而异，或归丈夫，或归父母。(29)参见同前注〔3〕，《摩奴法论》，9∶192、195-198。至评注和汇纂时期，女性财产的继承法更为复杂，《密塔娑罗》和《达耶跋伽》的主张互有分歧，两者所适用的各地区实践也存在若干差异。不过总的来说，女性财产的传承仍以女性亲属优先继承为常规。

概言之，嫁妆兼具涉婚支付和女性财产两种属性，其外延在历史上虽有所变化，但其核心涉及的是与结婚有关的礼物性财产。嫁妆是古代印度联合家庭体系的一项独特设计，是旨在保护女性的个人财产制度。但由于种姓内婚和顺婚的存在，这项制度埋伏了比拼嫁礼、竞嫁新郎的隐患。(30)关于嫁妆隐患爆发的情状及原因等，笔者做过专门探讨，参见赵彩凤：《从祝福到“诅咒”？——印度嫁妆制度的现代变异》，载高鸿钧、鲁楠主编：《清华法治论衡》第26辑，清华大学出版社2018年版，第118-140页。

2.传统印度童婚

所谓童婚，意指缔结婚姻的一方或双方(一般是女方)在结婚时尚未达到法定婚龄或者性成熟年龄。作为现代法律变革的对象，印度童婚问题主要集中于女孩，抵制童婚的法律不限于印度教法(Hindu law)，也涉及属地意义的一般印度法(India law)。总体而言，认知印度宗教法的相关文本和实践是理解童婚制度的关键。

古代再生人男子一般结婚较晚，须完成梵行期学习后才能进入家居期生活，履行家户达摩。再生人男性进入梵行期的年龄，从5岁至24岁不等；梵行修习时间长短无固定限制，有的9年或18年，有的甚至长达36年。(31)参见同前注〔3〕，《摩奴法论》，2∶36-38；3∶1。在现代社会，梵行期大大缩短，变为象征性的数天甚或数小时。吠陀时代童婚不是普遍现象，早婚只是个别事例，因为当时强调结婚旨在生养强壮的儿子。一些宗教文本保留着赞许成熟男女结合的印记，将适婚女子比作成熟的黄瓜，结满籽粒，有待从藤蔓上摘下。(32)参见同前注〔16〕，Werner Menski书，第328页。

公元前500年左右，印度开始出现结婚低龄化倾向。圣传经文本反映出一种变化，婚姻的理想类型变为早婚模式。《摩奴法论》规定，30岁男子应娶12岁女孩，24岁男子娶8岁女孩。(33)参见同前注〔3〕，《摩奴法论》，9∶94。但法论对早婚的阐述毋宁是指导示例而非强制规则。当时崇尚的婚姻仍是女孩在适婚年龄嫁给般配新郎，而不是越早越好。法论作者意在创建各自学说，为现实社会提供指引蓝图。这些学说逐渐对实践产生影响，具有了“法学家之法”的权威。随着宗教文本与实践的相互作用，童婚逐渐被广泛接受。约从公元200年开始，女孩在青春期前结婚成为时尚。德里苏丹和莫卧儿王朝时期，法论文本设定的童婚图式变成普遍现实。一位11世纪的阿拉伯旅行者报道称，当时婆罗门禁止娶12岁以上的女子为婚。16、17世纪，婆罗门女孩结婚年龄一般为8至10岁。童婚最终成为高种姓与低种姓通行的法则；女孩普遍实行早婚、童婚，男孩也加入童婚之列。(34)参见同前注〔16〕，Werner Menski书，第326-334页。

3.传统印度寡妇殉葬

寡妇殉葬梵文为“萨蒂”(satī)，意指丈夫亡故，寡妇以当众自焚的方式为夫殉葬的一种古老仪式。寡妇殉葬现象在史诗时代已存在，《摩诃婆罗多》记载，受到诅咒的国王般度因与王后玛德莉同房身亡，王后随其火葬。(35)参见同前注〔2〕，毗耶娑书，第233页。《罗摩衍那》也提到，仙人俱舍驮缚竭被杀害，其妻抱夫尸身投火殉葬。(36)参见[古印度]蚁垤：《罗摩衍那》(七)，季羡林译，载季羡林：《季羡林文集》(第24卷)，江西教育出版社1995年版，第122页。孔雀王朝时期，寡妇殉葬事件也偶有发生；《往世书》时代殉葬事例记载增多。(37)参见高鸿钧：《古代印度法的主要内容与特征——以〈摩奴法论〉为视角》，载《法律科学(西北政法大学学报)》2013年第5期，第34页。《摩奴法论》规定了寡妇不应再嫁，但未提及“萨蒂”制度。关于萨蒂一词的源起，比较明确的说法是来自“雪山仙女”(Pārvatī)，其前世是湿婆的第一任妻子，名字叫萨蒂，因父亲反对她与湿婆结合而投火自焚。(38)See Paul B.Courtright, The Iconographies of Sati, in John Stratton Hawley ed., Sati, the Blessing and the Curse: The Burning of Wives in India, Oxford University Press, 1994, p.30.“萨蒂”嗣后成为女子投火殉情的代名词，继而演变成寡妇为亡夫殉葬的专用名称。殉葬的妇女早期以刹帝利种姓为主，可能是由于刹帝利作为武士阶层，男子多有征战牺牲。萨蒂象征着女子对婚姻的忠贞与牺牲精神，逐渐被赋予了神秘的宗教意义。

德里苏丹和莫卧儿统治时期，印度寡妇殉葬现象剧增。这与当时印度教社会担心一些妇女夫亡改嫁外族男子有关。因此，印度教徒精英为保护女性的贞洁，除了力主女孩早婚以外，还倡导寡妇殉葬。当时统治者对印度萨蒂总体上持否定态度，但未动用国家力量取缔，因其担心明令禁止会有干涉宗教之嫌，可能导致宗教冲突和武力反叛。不过，统治者采取了一些限制措施，规定实施萨蒂须事先征得政府批准。通过拖延批准的办法设置障碍，那些并非决意殉葬的“虚假”萨蒂者经过一段时间的冷静，可能就终止了殉葬。有的国王甚至要求，申请萨蒂的妇女须亲自到君王面前获允方可执行，还许诺如其放弃萨蒂，则赐予礼物和土地。这些举措对削弱寡妇殉葬之风起到了一定的作用，但萨蒂作为一项制度未受根本触动。直到19世纪前，人们普遍认为萨蒂是源自远古神话的印度教达摩。(39)参见Ashis Nandy, Sati as Profit Versus Sati as a Spectacle: The Public Debate on Roop Kanwar’s Death，载同上注，John Stratton Hawley编书，第139-140页。

(四)传统印度婚姻家庭法的根源

传统印度婚姻家庭法植根于印度社会的特定场域，是印度独特的经济形态及社会结构、种姓制度、宗教文化和外部环境等因素的综合产物。

首先，传统印度的生产方式与社会结构是印度婚姻家庭法的经济及社会基础。传统印度以分散的农业耕作为主要生产方式，其次是零散的牧畜业、商业和手工业。土地是村落共同体的集体财产，联合家庭乃社会的基本生产单位。村落共同体即村社，是早期雅利安各部落定居后共同的社会组织形式。村社依据种姓制度，形成了阶序和职业分化。(40)参见[英]梅因：《东西方乡村社会》，刘莉译，知识产权出版社2016年版，第69-84页；B.H.Baden-Powell, The Origin and Growth of Village Communities in India, Swan Sonnenschein & Co., Lim., 1899。在四大种姓中，贵族与平民种姓各半。婆罗门和刹帝利分掌宗教和世俗的统治权，理论上这两大贵族种姓不从事生产，是食利者阶级。首陀罗种姓主要以伺候前两者为业，亦很少参与生产活动。只有吠舍是专事农、牧、工、商生产的种姓。于是，社会全体成员所需的生产生活资料，基本依靠吠舍单一种姓所创造的财富供养。同时，大量生产经营活动因与宗教观念相悖，如农业耕作会杀害地里的生灵，若干商业活动有悖宗教的洁净观念等，遭到婆罗门的贬斥，因此社会经济发展总体受到了一定抑制。(41)参见同前注〔3〕，《摩奴法论》，10∶79、83-100。各种姓所从事的职业一般世袭化，彼此隔离又互相依附，形成了一个个自给自足的社会“孤岛”。这种封闭、隔离式的村社生产率很低，社会财富总体上比较匮乏，广大平民生活贫困。这是传统印度婚姻家庭法的物质根源。

其次，种姓阶序是传统印度婚姻家庭法的制度根基。种姓制度的本质是一种血统主义的封闭式身份阶序。婆罗门作为祭司种姓，为维持自身的至尊地位，创制并不断强化种姓和血统的隔离规则。他们利用宗教的垄断权和知识的话语权优势，以达摩代码对社会既有建制予以“梵化”编程，将社会导向最有利于维护本种姓特权的运作模式。最终，一切社会力量和阶层，包括种姓及宗教的反对势力，均被整合到种姓主导的秩序之内。(42)参见[德]马克斯·韦伯：《印度的宗教：印度教与佛教》，康乐、简惠美译，广西师范大学出版社2010年版，第22页。在种姓阶序下，固化内婚制和联合家产制、倡导并圣化婆罗门不同于低种姓的嫁娶礼仪，便成为宗教家户法的必然选择。

再次，印度宗教是传统印度婚姻家庭法的文化心理根源。印度教是一种以家户为中心、架构于世俗生活之上的宗教体系。婆罗门利用洁净与污秽的区分和业报轮回教义，构筑了一套严整的宗教意识形态，这套观念和种姓隔离制度一同被全面结构化。家户是血统隔离的门户，鉴于种姓的世袭性，家户事务中的性亲密和生育成为保护种姓纯净的枢纽，(43)参见[英]玛丽·道格拉斯：《洁净与危险》，黄剑波等译，民族出版社2008年版，第155-156页。而在政治权力和个人力量不够强大的情境下，联合家庭的身份与财产制度则成为维护血统洁净的安全堡垒。婚姻家庭法由此受到宗教洁净文化的深刻塑造。同时，根据婆罗门教义，个人在此世行为所累的业“构成一种银行账户”(44)同前注〔42〕，马克斯·韦伯书，第153页。，其功德或过失将决定灵魂转世时的命运。“救赎”的希望唯在于勤勉遵奉个体身份及种姓达摩，为来生积攒福报。由是，这种教义以相当彻底的方式消解了潜在的革命隐患，为家户达摩提供了稳固的心理保障。

最后，历史上，印度多次受到外族攻伐和入驻统治。这是传统印度家户制度不断固化的重要外部因素。大约三千五百年前，雅利安种族不同支脉陆续迁徙到印度。他们与印度原住民之间以及本族裔内部发生了多次征战，逐渐扩张土地并建立了统治王权和民族文化。但直至1947年以前，数千年的历史长河大约只有六分之一是雅利安人治理的统一王朝，其余大部分时期要么是外族统治，要么是列国争战。来自欧亚地区的马其顿人、波斯人、大月氏人、大夏人、阿拉伯人、白匈奴人、蒙古人、突厥人以及荷兰人、葡萄牙人、法国人和英国人等，曾先后或同时侵犯、入主南亚次大陆。(45)参见林承节：《印度史》(修订本)，人民出版社2014年版。在此境遇下，以血统隔离为支柱的家户达摩，遂成为印度民族保持自身文化特性、非暴力抵御外侮的重要措施之一。

三、传统印度婚姻家庭法的现代变革与反思

(一)传统印度婚姻家庭法的现代变革

传统印度婚姻家庭法的现代变革，可以分为英国殖民时期和印度独立后两个阶段。英殖民前期对于印度本土的私人领域基本采取不干预政策，以属人法为原则，对传统印度教婚姻家庭法予以很大程度的保留。18世纪开始，殖民者在印度逐步推行法律改革，削弱或革除了一些家户旧制，颁布了若干现代化婚姻家庭法。印度独立后，婚姻家庭法延续了殖民时期的改革，在认可属人法原则的基础上继续革新。20世纪50年代，印度实施统一法典化运动，颁布了由四部法令组成的婚姻家庭“法典”，即《印度教婚姻法》(HinduMarriageAct，1955)、《印度教继承法》(HinduSuccessionAct，1956)、《印度教未成年人和监护法》(HinduMinorityandGuardianshipAct，1956)以及《印度教收养与扶养法》(HinduAdoptionsandMaintenanceAct，1956)。嗣后，印度政府通过了一些针对家户领域专项问题的特别法。通过上述改革，印度逐步废除了嫁妆、童婚和寡妇殉葬等制度。(46)本部分所介述的印度现代法律内容，综合参见同前注〔15〕，J.Duncan M.Derrett书；同前注〔16〕，Werner Menski书；以及印度法律类数据库，https://indiankanoon.org/，2021年10月7日访问。

第一，印度婚姻法进行了现代变革。英殖民时期和印度独立后的婚姻立法呈现出一定的连续性。殖民前期，英国统治者聘用梵学家协助，对印度教典籍进行了翻译和加工，部分地修改了传统印度婚姻属人法。19世纪至1947年期间，英殖民政府通过了将近三十部婚姻改革类的一般法和特别法。这些法令可归纳为三类：第一类可谓“拆障法”，即致力拆除种姓、宗教或教派等结婚障碍的立法。较为关键的立法有：《阿南德婚姻法》(AnandMarriageAct，1909)、《雅利安人婚姻效力法》(AryaMarriageValidationAct，1937)、《印度教婚姻障碍消除法》(HinduMarriageDisabilitiesRemovalAct，1946)等。这些法令在不同族群范围内承认跨种姓、跨宗教教派婚姻的有效性，减少了原先过于宽泛的血缘通婚禁忌。第二类可称为“除陋法”。主要包括：《阻止杀婴法》(FemaleInfanticidePreventionAct，1870)、《孟加拉萨蒂条例》(BengalSatiRegulation，1829)、《同意年龄法》(AgeofConsentAct，1891)和《童婚限制法》(ChildMarriageRestraintAct，1929)等。这些法令是针对印度教婚姻的某些“陋习”或社会顽疾所制定的特别法。第三类可誉为“鼎新法”。包括《改教者婚姻解除法》(Converts’MarriageDissolutionAct,1866)和《印度教寡妇再婚法》(HinduWidowsRemarriageAct，1856)等。这些立法不但废除了传统印度教婚姻法的一些弊端，而且确立了离婚和再婚的自由等现代婚姻法原则。

1947年印度独立后，婚姻法改革一方面继承了殖民时代的三类立法，另一方面继续推进反映现代婚姻法精神的法律变革。其中，1955年《印度教婚姻法》为该时期婚姻法改革的集大成者。其主要革新之处在于：废除多妻制度，确立了一夫一妻制的现代婚姻法基本原则；允许依据法定理由离婚；规定选择性婚姻登记制度等。同时，该法对传统有所保留，规定传统结婚仪式是婚姻的有效要件，认可了离婚或分居妇女仍可附条件受前夫扶养的权利等。该法自实施以来，历经十余次修改，总体趋势是不断放宽离婚条件，扩大妇女的婚姻自由和财产权利。这部法律是关于现代印度教徒婚姻的一般法典，标志着印度婚姻法具有了越来越多的世俗性质。

第二，印度家庭财产类法律的变革力度较小。传统联合家庭制度的基本框架得以完整保存，中央政府基本无相关改革立法，个别邦曾通过试图废止联合家庭的地方立法[TheKeralaJointHinduFamilySystem(Abolition)Act, 1975]，却成为一纸空文；家产共有和析产制度几无变动，仅在某些具体问题上吸收了一定的现代家庭财产法内容。家产法的改革主要有两方面举措。其一，扶养制度变革方面不断立法增加女子的财产权利。如1874年《已婚妇女财产法》(MarriedWomen’sPropertyAct，1874)，扩大了传统女性财产的范围，规定已婚妇女的工薪收入、工艺制作、技术劳动所得的财产、储蓄收入以及投资所得均属于女性财产。该法试图以增加女性财产的方式替代性地解决扶养问题，降低女子对联合家庭扶养的依赖性。1937年《印度教妇女财产权利法》(HinduWomen’sRightstoPropertyAct，1937)，确认了寡妇对丈夫遗产及其联合家庭析产份额的不完全继承权利。1946年《印度教已婚妇女分居与扶养权利法》(HinduMarriedWomen’sRighttoSeparateResidenceandMaintenanceAct，1946)，重申丈夫对妻子的终生扶养义务，已婚妇女可依法向法院诉请分居并继续享受丈夫扶养。1956年《印度教收养与扶养法》规定，寡妇不贞不再是剥夺其受扶养权的理由，并扩展了受扶养人的范围。1955年《印度教婚姻法》亦认可离婚妇女仍可要求前夫长期扶养。印度刑法和刑事诉讼法还将离婚扶养费纠纷纳入了刑事管辖范围。

其二，在一般继承法方面，印度先后颁布了3部印度教继承法和1部世俗继承法。一是《印度教继承(消除障碍)法》[HinduInheritance(RemovalofDisabilities)Act，1928]，适用于先前遵守《密塔娑罗》规则的印度教徒，部分地废除了传统法律剥夺残疾人继承权的规则。二是《印度教继承法(修正案)》[HinduLawofInheritance(Amendment)Act，1929]，旨在增加适用《密塔娑罗》规则地区的女性继承权利。三是作为改革成果集中体现的1956年《印度教继承法》，原则上承袭《密塔娑罗》的继承规则，吸收了先前改革的大部分成果。其主要革新在于，明确认可遗嘱继承的效力，大幅减少对继承资格的限制，进一步提高女性的继承地位，女子在很大程度上取得了同男子平等的继承权利，其所继承的遗产(包括寡妇继承亡夫的遗产)成为女性财产。此外，1925年《印度继承法》(IndianSuccessionAct，1925)是一部按照现代继承法精神制定的世俗法律，适用于除印度教徒、伊斯兰教徒以外的印度人；但印度教徒可自主选择适用某些内容。简言之，家庭财产法改革在保留传统法主干的基础上，嫁接了许多现代法规则。

第三，印度对嫁妆制度进行了变革。英国殖民期间，印度嫁妆逐渐变异，财礼风习萎缩，攀比竞嫁的高额嫁妆愈演愈烈，最终使得许多印度家庭不堪重负，并引发了若干社会问题。高额的涉婚支付被称为“现代嫁妆”(dowry)，以区别于传统嫁妆/女性财产(strīdhana)。现代嫁妆的种类和名目繁多，以现代嫁妆为涉婚支付方式的群体和地域不断扩大。现代嫁妆迥异于传统嫁妆，其性质不再是新娘个人的女性财产，也不是新婚夫妇的夫妻共同财产，而成为男方联合家庭的共有家产。至迟自20世纪70年代以降，印度每年有数千少妇因丈夫家庭对她的嫁妆不满而遭受虐待甚至谋害。涉嫁妆犯罪不仅是现代印度棘手的案件类型，也成为国际社会关注的重大议题。(47)综合参见Veena Talwar Oldenburg, Dowry Murder: The Imperial Origins of a Cultural Crime, Oxford University Press, 2002；印度犯罪统计局网站，https://ncrb.gov.in/en/crime-india，2021年10月8日访问。

1961年，印度议会通过了《嫁妆禁止法》(DowryProhibitionAct，1961)。法令总共10条。它所禁止的嫁妆，意指婚姻双方在结婚时或结婚前后，作为婚姻“对价”直接或间接给付对方的有形或无形财物。该法对传统嫁妆/女性财产予以保留，即结婚时一方以现金、饰品、衣物或其他物品形式给予另一方的“礼物”，不在本法禁止的嫁妆之列。这一规定使嫁妆的非法认定成为一个实践难题。根据该法，凡给予或收取嫁妆、唆使或约定给予或收取嫁妆、直接或间接索要嫁妆的行为均构成违法，但处罚轻微，仅处以6个月以下监禁或/并处5000卢比以下罚款。嫁妆类案件为自诉案件，诉讼时效只有一年。这部法律充其量是一部表明国家态度的宣言性立法。1984、1986年，该法进行了两次修订，先后扩大了嫁妆的外延，加大违法处罚力度并延长了诉讼时效，嫁妆案件被纳入公诉范畴。第二次修订还吸纳了《刑法典》修正案(1986)增设的“嫁妆致死”罪，设立了专职的禁止嫁妆官员。此后，中央政府关于嫁妆的立法再无较大进展。印度司法机关继而成为抵制嫁妆法律改革的主要推动者。

第四，印度努力改革童婚制度。英殖民期间，童婚制日益被认为是印度社会的一大弊端，对儿童——主要是对女孩——身心健康与个人发展构成了巨大障碍。其一，童婚对女性身心造成了伤害。童婚经常伴随早孕、早育，而早婚、早孕女性往往也属于多孕、流产乃至过早绝育的人群。其二，童婚增加了印度人口控制的难度，降低了人口质量。早孕母亲自身未完全发育成熟而生育，大大增加了婴儿先天智力障碍、身体残疾和营养不足的风险。其三，童婚使女孩过早进入封闭式的婚姻家庭生活，阻碍其受教育、社交与就业的机会。有学者指出，童婚侵犯了女性的健康权、平等权、自主选择婚姻组建家庭权、安全权和发展权等基本权利。(48)See Jaya Sagade, Child Marriage in India: Socio-legal and Human Rights Dimensions, Oxford University Press, 2005, pp.132-166.童婚对男孩也不利，因为早婚往往也会打断男孩的受教育过程，影响其未来事业发展。

自19世纪中期开始，英殖民当局逐步进行了限制童婚的立法改革。其代表成果是1929年《童婚限制法》，又称《萨尔达法》(SardaAct)。该法只有8条，主要对童婚做出了界定，规定凡男子不满18岁，女子不满14岁，结婚均属于童婚，构成违法。其管辖范围为英属印度境内全体公民，不限种姓、宗教和族群。违法处罚轻微，只监禁15天或/并处1000卢比以下罚款。该法历经数次修订，一直沿用到21世纪初。2006年，印度议会通过《禁止童婚法》(ProhibitionofChildMarriageAct，2006)。该法保留了《萨尔达法》及其修订成果的大部分内容。其主要革新在于：其一，赋予法院较高的司法能动性审理童婚案件：法院有权发出禁止童婚令；可根据当事人的请求判决撤销童婚或者将其归于无效；可判决缔结童婚的成年男子对未成年“妻子”负有经济供养和提供住所的义务，如男子为未成年人，此抚/扶养义务由其父母或监护人代为履行等。其二，规定了法定无效的童婚情形：未成年人在脱离其合法监护人的监护之所结婚；以胁迫、欺诈等手段促使儿童结婚；旨在为不道德目的买卖或利用未成年人的婚姻。其三，强化了政府管控童婚的职责，地区治安官作为童婚禁止官有权责制止集体童婚，并受理民众的举报等。另外，这部法令在一定程度上具有溯及既往的效力。从《童婚限制法》(1929)到《禁止童婚法》(2006)，时隔将近八十年，童婚制度终于被国家法废除。

第五，印度对寡妇殉葬制度进行了变革。殖民前期，英当局受到褒扬萨蒂派的影响，认为印度萨蒂是刹帝利种姓的英雄主义传统，对其采取放任态度。19世纪上半叶，英殖民者发起了一场旨在解放印度寡妇的法律变革。变法分为两个阶段，其一是区别对待阶段。萨蒂先是被区分为两类：殖民区萨蒂与拉其普特萨蒂。前者指英辖区的孟加拉邦寡妇殉葬，被视为“病态”样式，实施者以低种姓贫困阶层居多；后者主要在非辖区土邦的拉其普特王公贵族中盛行，被誉为“真正的”萨蒂。英当局采取了两面政策，在辖区发布《孟加拉萨蒂条例》(1829)，禁止寡妇殉葬。在通过条约羁縻的土邦，则尊重王公自治，允许保留萨蒂传统。其二是全面取缔阶段。1830-1860年间，英当局采取劝说、鼓励和威胁等策略，敦促各邦废除萨蒂。最终，英殖民政府与土邦统治者从抵触、较量到妥协、合作，经过三十多年的努力，全面废止了萨蒂制度。

印度独立后，承袭了英殖民后期的反萨蒂法，对萨蒂未予专门立法。1987年9月5日，在印度西北部某村，一位刚结婚8个月、受过高等教育的年轻寡妇露普为其亡夫履行“萨蒂”仪式，引发了印度全国性的萨蒂问题大讨论。在舆论压力下，印度政府再次立法，通过了《拉贾斯坦萨蒂(阻止)法》[RajasthanSati(Prevention)Act，1987]和《实施萨蒂(阻止)法》[CommissionofSati(Prevention)Act，1987]。法令规定对实施、教唆和颂扬萨蒂的行为予以严厉处罚，最高可判处终身监禁。直至21世纪，印度寡妇殉葬现象仍偶有发生，不过萨蒂在制度层面已然寿终正寝。

纵观有关嫁妆、童婚和寡妇殉葬的现代法律变革可知，当代印度政府与民众主流对这三大变异制度的否定态度已形成了基本共识。

(二)传统印度婚姻家庭法及其现代变革的反思

传统印度婚姻家庭法是非常独特的、功能与意义共生的宗教家户制度。在印度教法律文化体系下，婚姻家庭事务不仅仅是世俗的生活实践，亦是印度教徒履行人生达摩、偿还人生之债的重要圣事。

首先，传统印度婚姻家庭法具有以下特点。其一，传统印度婚姻法是宗教式婚姻制度。作为其核心的种姓内婚，深刻浸淫了宗教上的圣洁污秽观念。作为家户达摩，传统印度婚姻法强调夫妻同体，婚姻不仅是身体的结合，更是灵魂的永久合一，不可分解，不因肉身的死亡而终止。其二，传统印度联合家庭及其财产制度以宗教义理为支撑，是一个颇为复杂的体系。它以男性共有联合家产为中心，女性享有财产受益权为辅助，囊括了家产共有、析产、扶养和一般继承等制度内容。个人通过财产的享益、消费和传承，与联合家庭紧密地绑定为一体。其三，嫁妆是传统印度婚姻家庭法中兼具涉婚支付和女性财产性质的制度。嫁妆是婆罗门嘉许的涉婚支付达摩。女子具有完全所有权的女性财产，主要来自于结婚时的嫁妆赠礼。嫁妆/女性财产实际是女子分割联合家庭财富的变通方式，虽以承认女性的依附地位为前提，但客观上具有维护妇女经济权益的作用。不过与种姓内婚、顺婚共生的嫁妆也潜含了攀比竞嫁的隐患。其四，传统印度童婚是宗教文本引导社会生活实践的一个典型例证。宗教文化与父权制意识形态结合，使原本建议性、选择性的早婚理想变成了主流实践模式。印度社会的特殊宗教文化与历史境遇，促成并支持了童婚的经久存续。其五，传统印度的寡妇殉葬从特例演变为萨蒂达摩，有经济、政治与社会世俗力量的促动，也有宗教因素的强烈影响。萨蒂具有浓厚的悲剧主义色彩：“一幕扣人心弦的戏剧所激起的一种非比寻常的情绪奋张、绚烂象征与一场诡谲意象的爆发，以及同样非比寻常的、为了沉默美人的自我毁灭而举行的一场庆典和对寂灭的贞节颂歌。”(49)[美]克利福德·格尔茨：《地方知识——阐释人类学论文集》，杨德睿译，商务印书馆2016年版，第67页。

其次，传统印度婚姻家庭法的现代变革呈现若干特性。其一，变革具有冗长性和妥协性。印度婚姻家庭制度的各项变革，大都经历了几十年甚至上百年的曲折历程，且对传统做出较大程度的让步。变革后的婚姻家庭法大多声称认可传统属人法，或以但书条款允许某些族群选择不予适用。这使变法的效果大打折扣。其二，印度婚姻家庭法现代变革展现出互相牵制的高度复杂性。其中，现代嫁妆几乎贯穿印度婚姻与家庭财产的各个领域，是童婚激增和萨蒂发生的关键诱因；萨蒂与典型的“嫁妆致死”被并称为印度两大“焚烧妇女”之殇；萨蒂也与童婚问题存在勾连，因童婚往往是老夫少妻组合，这经常使年轻女子成为寡妇。嫁妆、童婚和萨蒂不但彼此交织，还在抗拒变革方面构成合力，三者共同制约一般婚姻法和家庭财产法的改革。其三，印度婚姻家庭法现代变革体现出保护妇女的明显倾向。若干歧视、压迫妇女的旧法被废除；增加妇女的权利尤其财产权利始终是改革的重心。在维护妇女权益方面，印度家户法现代变革做出了循序渐进的积极努力，尽管效果并不理想。

最后，传统印度婚姻家庭法历经现代变革后，具有以下趋势。一是由分到合的趋势。各族群适用的法律因教派、种姓、地域甚或个人选择而有所区分，但不同族群的婚姻家庭法经过相同的法院适用和解释，正在朝统一融合的方向缓慢演进。二是由宗教到世俗的趋势。印度婚姻家庭法改革一面声称尊重宗教属人法原则，一面吸纳了世俗法的若干内容，如规定了允许离婚和再婚自由等世俗性质的婚姻法规则。三是由传统到现代的趋势。婚姻家庭法改革保留了大量传统法规则，且存在民刑不分的因素，但变法确立了男女法律地位平等、婚姻自由合意等现代法原则。总体上，在从传统向现代变迁的进程中，印度婚姻家庭法各层面存在多种力量的冲突，其现代变革所面临的诸问题盘根错节，过程步履维艰。

四、尾论

传统印度婚姻家庭法是颇具特色的宗教属人法，深深植根于印度的经济与社会、制度与文化、宗教与世俗的特殊情境。在多次外族入侵和反复社会动荡中，传统家户制度有效维护了印度社会的稳定，保持了印度宗教文化的完整独立性，曾经是一套相对合理的多元身份制体系。这套“达摩”没有内置实体性价值标准，其正当性在于本身的绝对权威，具有鲜明的法律形式主义倾向，由此使印度法律传统得以延续数千年之久。

自17世纪英国殖民伊始，印度婚姻家庭法整体经历了从传统向现代的漫长转型过程，家户达摩遭遇前所未有的挑战，原先在特定情境较为切事的制度逐渐变得不合理，种姓婚姻法和联合家庭财产法各层面屡受冲击；颇具特色的嫁妆、童婚与萨蒂等发生根本变异，甚至诱发迫害女性的刑事犯罪。于是英国殖民政府和印度民族共和国相继对印度家户制度进行了变革，使其由传统法向现代法演进，宗教法向世俗法转变，逐渐呈现为一个多元互动、悖论共生的体系。

梅因曾指出，印度社会由于长期遭遇人类幼稚时代共同的危险——宗教与法律的紧密联系，其传统婚姻家庭法律制度和法律文化产生了一种高度僵硬性，束缚了印度民众的生活及社会的前进。(50)参见[英]梅因：《古代法》，沈景一译，商务印书馆1959年版，第52页。受传统宗教意识形态的影响，印度婚姻家庭法在很多现代印度人的伦理想象中，依然与古代家户达摩密切关联，该想象塑造了印度的现代婚姻家庭制度、行为和观念模式。在实践层面，印度婚姻家庭法似乎远未完成现代化转型，父权制仍稳固存在，婚姻家庭仍旧承担着世俗与宗教的多项社会功能。但在被动转入现代化的进程中，印度婚姻家庭制度和生活也在演绎着“从身份到契约”(51)同上注，第112页。的嬗变。印度宗教与法律的历史性羁绊开始瓦解。在国家法现代变革中，始终存在逆向的潮流：不同种姓族群的人们试图通过践行古老家户达摩的“梵化”努力，跻身或保持在社会中的高等阶序。但无论是种姓内婚、联合家产制度的长期盛行，还是嫁妆、童婚和萨蒂的苟延残喘，都已非同往昔；印度婚姻家庭法的总体趋势殊非回归古典宗教法的“梵化”(Sanskritization)，而是由宗教圣事变为世俗事务的“凡化”(Secularization)运动。(52)参见项飙：《全球“猎身”：世界信息产业和印度的技术劳工》，王迪译，北京大学出版社2012年版，第49页注①；M.N.Srinivas, Social Change in Modern India, University of California Press, 1966, p.126。一言以蔽之，传统印度婚姻家庭法的现代变迁，实质是一个“由梵入凡”的过程。