辽代僧人名前结字之“持念”含义试解——以石刻为中心的考察

王玉亭，姝 雯

(1.巴林左旗政协 文史委员会，内蒙古 巴林左旗 025450；2.赤峰博物馆 社交部，内蒙古 赤峰 024000)

辽代佛教深受唐代佛教的影响(辽代佛教的主要宗派——华严宗、密宗、唯识宗等都深受唐代佛教的影响；从契丹藏的刊刻上，也能看出唐代对辽代的影响)[1][2][3][4]第7章，又有其自身特点。从辽代高僧的研修实践上看，有“八宗兼学”的倾向[5]。揆于事理，在当年，对于普通僧众来说，依据个人条件，研读佛法必先由某一经一宗修起。在辽代，华严宗、密宗、唯识宗、律宗、天台宗、净土宗都有众多信众，后期禅宗也有一些。僧俗二众在研修佛法的过程中，拜师请益的情况会被记载下来，所以我们会在石刻中看到一些僧人的名前会冠有“业修”“教内司教”一类的称呼。以理推之，修习本宗的法门，有业师的指导应是必然的，比如止观中的呼吸法门。笔者判断，在辽代石刻上出现的“持念”一称，就是对于修习这一法门僧人的专称。对于这类僧人群体，张国庆教授有初步的考证[6]36-37。不过笔者查阅相关资料后发现，在“持念”字面的背后，还有与宗派、修持等方面内容相关的复杂信息。笔者对于中古佛教文化知之甚少，具体到某种修行方法更是缺乏了解，故这里仅对“持念”的含义提出一点猜测，以供研究者参考。

一、辽代僧人名前结字规律概说

在涉及佛教的辽代石刻中，言及僧尼名讳(法名)时，多数情况下会出现与俗界官吏类似的标明身份的称呼(好比“结衔”)[6]16-38。笔者将其划为四类。

第一，尊号类。如“大德”“大师”等，多为官方给某位僧尼所定的尊称[6]22-29。像天禄三年(949)《仙露寺葬舍利佛牙石匣记》中有“讲经论大德志愿”；应历七年(957)《承进为荐福大师造幢记》中有“荐福大师”[7]4、19。这类僧人多属造诣高深者。

第二，教内司职类。为僧人在佛教组织内部担当的事务性职务的称呼，如寺主、尚座、维那、住持、山主、僧录、都纲等等。

第三，教内司教类。具有较高修为的僧尼，往往出任师职，给僧众、信众讲经说法、答疑解惑。其名前常附有“讲经”“讲律”“讲论”“讲经律”“讲经论”“讲经律论”(《新赎大藏经建立香幢记》[8]123《行满寺尼惠照等建陀罗尼经幢记》[7]370)，以及“讲某经”[《仙露寺葬舍利佛牙石匣记》记有尼定徽名前结字“讲维摩经”[7]4；开泰二年(1013)《净光舍利塔经幢记》记有沙门惠真名前结字“管内都纲、讲法华上生经”[8]54]，又如“讲经论、诵某经”(《刘楷等建陀罗尼经幢记》记有“讲经论、诵法华经沙门可拱”)[8]187“某职、讲论”(如“寺主、讲论沙门志慜”[9]81“同勾当僧判官、讲论沙门志微”[8]82)等。当然，此类司教僧前两类僧尼(有尊号者、教内司职僧)均有担当。

第四，业修类。业修是指僧尼自身已具或正在修学的专业修为。佛教知识博大精深，一般说来，一个僧人要根据自己的信仰、自身的资质及其他条件(比如机缘)进行专修(禅宗讲“悟”，但多数也要有师傅的点拨、指导，有些派别也要读经)，所以史料中记载某僧专修某经、某律、某论的情况很普遍。由此专修才可使僧人自身具有相关的“僧资”，而且只有经过不断的研修，才会取得相应的资质，进而被认可(多数是通过各类考试)，得以在佛教界安身立命，从而有资格向信众弘法；同时，还可以负责印经、造塔等事务，发挥更大作用。在辽代石刻中可以看到，许多僧尼名前多结有“业”“诵”“习”“持”等字样，以表示修学的方向、专业、专长或阶段等。现分说如下。

业：业经，如《□□禅师残墓幢记》载共建经幢者有“长孙业经沙门智初”[8]246；业律，如《热河志》所记原热河县南铁舍利塔地宫中的一块嵌碑，其上就有“办塔主僧觉华岛海云寺业律沙门志全”的字样[7]253；业论，如辽庆州释迦舍利塔刹座内安放的建塔碑上，刻有“塔主、讲经叶(业)论沙门巨峰”(《庆州白塔螭首造像建塔碑》)[8]98，又如《行满寺尼惠照等建陀罗尼经幢记》记有“□□大德讲论赐紫沙门裕□，业论沙门裕净”[7]370。

诵：诵某经，如“诵法华经沙门省孝”[7]468(张国庆教授将僧人名前标有“念”“诵”者视为“中级学位”获得者)。又如，北京平谷三泉寺发现的《罗汉院八大灵塔记》载有“沙门首座诵法华经绍凝”[7]233。诵，也有日课和持诵之意。如《沙门可训造幢记》记有“诵六门陀罗尼、大般若经、明王经、大小乘律等经，诵满万部”[7]304。

习：习经，如《沙门守恩为自身建塔记》记有“习花严经沙门奉成”[7]420；习律，如《沙门志果等为亡师造塔幢记》记有法莹“习律□讲唯识论”[7]303；习经论，如《归如等建梵字密言幢记》中记有习经论者四人[8]175。

持：指修持、专修的意思，如《朝阳东塔经幢记》记有“同办塔事、讲经律论、持大长教、长坐、阿阇梨惠素”及“都维那、持诵、同修塔事沙门惠旻”[7]149。有时指课诵，如《可兴等建尊胜悲心陀罗尼塔记》言可兴之师“(讲)因明论约过十五遍，讲上生经满六十□，诵莲经二万部，持菩萨戒经数千遍”[7]381；《沙门守恩为自身建塔记》记有“见在守恩持诸杂真言，大悲心小佛顶胜六字观音满愿金刚延寿文殊一字咒，大方等经，大忏悔普贤菩萨灭罪释迦寿命百存名咒，文殊菩萨十吉祥陀罗尼等真言，大般若心经，共十二道，约持四十余年”[7]420。

以笔者的理解，当时僧人在名前标明业修方向的主要目的是：用以表明学习和研修方向、用以表明在某一方面有所专修或专长，进而有助于弘法和交流。

由以上论说，我们大略可以窥见当年僧人名前结字的一般性规律：

(1)尊号类：大德/大师/赐紫+僧名；

(2)教内司职类：僧政(正)/僧录/僧判官/住持/尚座/维那/都纲/寺主/院主/山主/监寺+僧名；

(3)教内司教类：讲经/讲律/讲论/讲经律/讲经论/讲律论/讲经律论/传戒/持念/梵书/论主/讲主/资讲+僧名；

(4)业修类：业经律论/习经律论/持某某/修某某/(修)头陀/诵某某+僧名。

显然，上述四类划分，只是出于分析的需要。一些僧人的名前结字，往往由上述几类复合组成。如《庆州白塔螭首造像建塔碑》载有“塔主讲法华上生经精修大德法(沙)门守恒”[8]98；《刘楷等建陀罗尼经幢记》载有“讲经论、诵法华经沙门可拱，持菩萨戒经、见寺主沙门□□”[8]187；《沙门志果等为亡师造塔幢记》载有“习律□讲唯识论。法讳法莹”[7]303；《朝阳北塔塔下勾当邑人僧人题记》载有“管内僧政讲经沙门省章”[8]83；等等。如果僧人名前仅标“习”“业”“诵”之类的，可理解为该僧处于业修的初级阶段；如果兼标其他称呼，应推断其有兼修的可能。要之，我们不能以名前结字来判断某位僧人的修持深浅和“阶段”的高低。至于本文所要讨论的“持念”，笔者认为，应归于上述“业修类”和“教内司教类”，具体情况容后详述。

二、“持念”与“数息观”“持息念”的关系及其含义试探

在此，先要解释一下一般字面意义上的“持念”二字。其含义是“受持忆念正法而不忘失也”[10]1658，中栏；这里的“持”，也即“持诵”之“持”。这个含义不是本文所要讨论的。而为了方便讨论，笔者将搜检到的辽代石刻中有关僧人名前标有“持念”的信息制成下表。

表 辽代石刻中有关僧人名前标有“持念”的信息

按上表所列，共有名前冠有“持念”字样之僧人(以下称“持念僧”)42人：从僧人生活时间上看，自辽中期开泰年间到辽末天庆年间，跨度达百余年；从僧人所属寺院所在地域上看，南自南京，北到上京，涉及兴中府、沈州、涿州等地，也很广泛。

那么，辽代僧人名前所冠的“持念”所指是什么呢？有什么特殊意义呢？为什么要特别标出呢？笔者以为，应从佛教的修持方法方面来理解，即“持念”首先指的是一种修持方法。我们先从“数息观”说起。任继愈主编《宗教大辞典》对于“数息观”的解释如下：

又任继愈主编《佛教大辞典》对“数息观”的解释更详细一些：

又丁福保编《佛学大辞典》对“数息观”的解释是：

(杂语)五停心观之一。数出入之息，停止心想散乱之观法。梵名，阿那波那[10]2644，上中栏。

这里还要简单考察一下禅观“五停心观”和天台宗“六妙法门”。任继愈主编《佛教大辞典》说：

“五停心观”，佛教诸家说法略有不同。(1)据佛陀蜜多所撰《五门禅经要用法》：“坐禅之要法有五门：一、安般，二、不净，三、慈心，四、观缘，五、念佛……所以五门者，随众生病：若乱心多者，教以安般；若贪爱多者，教以不净；若嗔恚多者，教以慈心；若著我多者，教以因缘；若心没者，教以念佛。”(2)净影慧远的《大乘义章》卷一二释“五停心”义：“一、不净观，二、慈悲观，三、因缘观，四、界分别观，五、安那般那观。”亦称“五度门”：“言度门者，度是出离至到之义；修此五观能出贪等五种烦恼到涅槃处。”其所以名“停心”者，“停是息止、安住之义，息离贪等，制意住于不净等法。”即控制心意，止住于所观想的对象。其中“界分别观”在对治“著我多者”，“因缘观”在对治“愚痴”，其余与《五门禅经要用法》所说相同。(3)天台智于《四教义》卷二中亦说为“五种观法”，即“一、数息观，二、不净观，三、慈心观，四、因缘观，五、界方便观”。此五观分类和对治之烦恼，与《大乘义章》相同；但在修习次第中，将“数息观”放在第一，因天台宗视“安般”为入道的初门，特别重视[15]255-256。

六妙法门，为天台宗发展数息观中数息、相随、止、观、还、净等“六事”(即“六种禅观”)所成[15]323。

从上述引文中不难看出，“数息观”与“持息念”是同一种修持方法的不同叫法。丁福保编《佛学大辞典》说：

持息观(术语)，同持息念[10]1658，下栏。

由此可知，“持息念”(“数息观”)这种修持方法的历史是很久远的，而且禅宗、天台宗、俱舍宗等宗派里都有运用。

对于“持息念”的修持至今还大有人在，许多高僧大德还致力于传授此法。如南怀瑾先生就多次为信众传授“持息念”法要，刘雨虹汇编《南师所讲呼吸法门精要》，详细记录了南怀瑾讲授的“数息、随息、止息、观、还、净”等方法。南怀瑾强调：对于修禅定的人来说，重在修止观。止就是定，观就是惠。天台宗的六妙门就是从数息入手的。把握好“息”是最基本的，从数出息入手，使心与呼吸相合，把心(思维)用在数息上，做到心用、心住、心察，把思想拉住，不乱窜，逐渐地把呼吸与思想拴拉在一起。由数息、随息，再到止息、观息、还息、净息，做到呼吸宁静、思想宁静，最终达到解脱[16]63-153。天台六妙门是“持息念”的入门方法，更进一步的修持被称为“十六特胜”：一、知息入，二、知息出，三、知息长短，四、知息遍身，五、除诸身行，六、受喜，七、受乐，八、受诸心行，九、心作喜，十、心作摄，十一、心作解脱，十二、观无常，十三、观出散，十四、观欲，十五、观灭，十六、观弃舍[15]35-36[16]117-153。

在此还要借习练者的经验来解释一下佛家“出入息”与人体的关系。佛家所称“呼吸”(息)并不是一般意义上的“喘气”。正如旧时用于吹风的抽屉式推拉风箱的原理，出入息，就像在推拉风箱。拉，就是把外界的风压缩进人体这个风箱；推，就是使风推进火塘，使炉火旺盛。风箱吸进、压出空气，犹如人的“外呼吸”，而因风箱作用产生的火势，则可比之如人的“内呼吸”。以至于整个人体都可以参与呼吸，最终自主运行，形成自身的循环系统(胡松年：《呼吸法门与禅定修持之体验》，见于网络)。通过这种特定的呼吸法以达到“止”“定”之境。

又，赖贤宗先生在分析天台智者大师《小止观》所论“持息念”修持特点时云：

应该说修息(修气)和觉念(观心)是《小止观》的核心修法，“持息念”也就是观心与修气之二门的融合为一。而“念”是情感对象和概念分别(情和理)的中介，“息”(气)则是身与心的中介，所以念和息都具有中介的性格，善用之可以迅速使情理合一、身心统一，从而修成定慧，所以修息和觉念二者在止观禅修上特别重要，有其理之所必至。但是，对于初修者而言，他平常的粗心的念头太粗而难以修观，而偶然自生自现的细心的念头太细又观不到，只有息介于有形与无形之间，呼吸的一出一入暗中符合止观的原理，所以“持息念”也就成为初修者的“初入禅调息法”，成为入手和彻始彻终的止观禅修法，所以“持息念”、阿那波那(阿那般那)也就被认定为诸佛教导的二甘露门之一。

还说：

又如天台智者大师的《释禅波罗蜜次第法门》卷三解释“系缘止”的初修方便，则有五处：“第一先明系缘止法者。略明有五处。一系心顶上，二系心发际，三系心鼻柱，四系心脐间，五者系心在地轮。”……这几个初修所缘的点所引发的能量和功能都有所不同，可以对应于不同的禅修进程之需要(赖贤宗：《持息念与天台小止观之研究：兼与龙门丹道比较》，见于网络)。

由上述引文可知“持息念”法并不是轻易能够掌握的，需要自己不断地悟和感，更需要有相当经验的导师的严格指导，从而在实践中逐渐步入正途，最终达到所期之目标。

辽代佛教大兴，修持这种止观法门的大有人在，这跟天台宗的兴旺有很大的关系。在此，笔者推断名前标有“持念”的辽代僧人是指：修持此法的僧人；或已掌握了此法，并以此专长教授有关僧众的僧人。

三、辽代的“持念”称呼袭自唐、五代

由前述可知，“数息观”即是“持息念”，那么“持念”就是“持息念”吗？笔者注意到，在唐代“持息念”就已简称为“持念”。如圆仁《入唐求法巡礼行记》(以下简称《行记》)卷第二载：

[开成五年(840)五月]十六日。早朝。出竹林寺，寻谷东行十里，向东北行十里，到大花严寺，入库院住。斋后，入涅槃院见贤座主。弥高阁殿里讲《摩诃止观》，有四十余僧列坐听讲。便见天台座主志远和尚在讲筵听《止观》。堂内庄严，精妙难名。座主云：“讲第四卷毕，待下讲。”到志远和尚房礼拜，和尚慰问殷勤。法坚座主从西京新来，文鉴座主久住此山，及听讲众四十余人，并是天台宗。同集相慰，喜遇讲庭……大花严寺十五院僧，皆以远座主为其首座……次入般若院礼拜文鉴座主，天台宗，曾讲《止观》数遍[17]90-91。

又《行记》卷第三载：

开成五年五月十七日。将延历寺未决三十条呈上志远和尚，请决释。志远和尚云：“见说天台山已决此疑，不合更决。”不肯通矣。晚际，与数僧上菩萨堂院，见持念和尚，年七十，适见可卌来也。人云：“年高色壮，得持念之力。”[17]93

从上述圆仁所记内容可知：其一，“持念和尚”修为极高，年七十，看上去却像四十岁，僧人们认为是得益于“持念之力”。据此，笔者认为唐代已将“持息念”简称为“持念”。其二，志远和尚主修天台宗，亦修“持念”之法，且已达很高阶次；圆仁当时所见多是天台宗僧人。

又《行记》卷第一载开成四年闰正月二十一日，天台山禅林僧“敬文又亦来，笔言通情。已后相续来语话。就嵩山院持念和尚全雅借写《金刚界诸尊仪轨》等数十卷。此全和尚现有胎藏金刚两部曼荼罗，兼解作坛法”[17]29。此处见“嵩山院持念和尚全雅”。此外，因为作为日本请益僧的圆仁本身就是尊奉天台宗的，所以对天台止观颇加注意，在长安巡礼时“每向诸僧寻问持念知法人，未得的实”(《行记》卷第三，开成五年八月二十六日)[17]114。又《行记》卷第三开成五年九月六日记“早朝。当院僧怀庆持念为业”；怀庆和尚向其介绍长安城内诸寺高僧时说，青龙寺“虽有西国僧，未多解语。持念之业，不多苦解”[17]114云云。又《行记》卷第四会昌五年(845)三月载关于僧尼还俗之事，说到外国僧时，提及在长安的“南天竺三藏宝月兼弟子四人，于中天(竺)成业，并解持念大法”；而圆仁则将“所写经论、持念教法、曼荼罗等装裹讫”[17]145，以为应对。如上所述，《行记》提及“持念”至少有8处。

续 表

此外，当年与圆仁一同入唐的圆行和尚，曾有幸被批准随日本国使入京。圆行返程时，长安青龙寺寺主圆镜和尚等曾委托其带回赠给实惠法师的礼物。其落款中，在圆镜之后还有10位名前结字为“传教内供奉持念大德”的高僧(大柴清圆：《圆行入唐求法行迹考——以青龙寺出土三钴杵与金刚峰寺所藏三钴杵为中心》，见于网络)。这些僧人多与天台宗有关。

再者，搜检唐、五代人墓志，笔者也发现了当时僧人名前标示“持念”者。如《大唐故僧录灵宴和尚墓志》中记述，僧人灵宴曾师从“旧崇福寺翻经五部、持念、翰林待诏、检校鸿胪少卿、赐紫”[18]广济和尚。又如后梁同光二年(924)《左环墓志》载其书丹者为“侄男持念大德继真”[19]。又，周峰研究员新近搜集到五代《陈审琦墓志》，墓志书丹者为“左街内殿持念大德比丘”惠圆。

四、对辽代“持念僧”身份的分析

在前文表中所列辽代42位僧人中，有33位名前单标“持念”二字，其余9人为兼标。兼标教内司职者有“寺主持念沙门可成”“寺主持念沙门行纯”“首座持念沙门思贤”“首座持念沙门季令”“典座持念沙门去结”“山主持念沙门运丘”“殿主持念沙门善谈”，兼标尊号者有“持念大德沙门宣昭”“首座持念大德寺主沙门奉德”。单标“持念”，可视作业修类标示，但许多“持念僧”也极有可能为教内司教者。而前述9人则均应视为“持念”修持的司教者。他们在教内的“阶位”都很高，担任重要职务，有的还有尊号，故可以认为他们在“持念”方面造诣很深。另外，前引《行记》所载“持念僧”都是高僧，五代的继真和尚也是荣膺大德尊号的，可为旁证。

因为涉及辽代“持念僧”的信息非常零散，所以笔者暂时无法清楚判断其所属的宗派。辽代佛教文化呈现出融合通汇的特点，僧人也以显密圆通为最高追求[20]，所以也不能以这些僧人所处寺院之主奉宗派来断定其所属宗派。但是，从前述《行记》所载情况来看，辽代“持念僧”应是多奉天台宗的(辽代禅宗在蓟州盘山等地有所发展，但其他地区传播不广)[21][4]260。

余 论

辽亡金兴，我们在金代石刻里也发现了有关“持念僧”的信息。如出土于河北固安县的天眷元年(1138)《宝严寺舍利塔石函铭》中就有“兴教寺持念沙门道 ”的字样[22]；又如大安元年(1209)《普照塔幢》，尽管因刻石保存不好，正文没能录出，但笔者在其拓片的第八幅中“题记”末尾发现了“持念沙门德谨、持念沙门德光”的字样[23]；又，新发现的旧拓本金代僧人即忍造《密教真言幢》(未见著录)中有“习定禅师讲经律论沙门澄元，持念沙门僧即选”的字样(张永强：《对〈房山石经〉中镌刻书法的几点认识》，见于网络)。

最后，需要再次强调的是，对于辽代“持念僧”之“持念”的含义，不能从其一般意义上进行理解，而应理解为“持息念”“数息观”——佛教的一种修持方法。

(附识：本文的写作得到了齐心、葛华廷、周峰、周阿根、张国庆、李俊义、陈晓伟、蒋金玲、李思齐、李浩楠、常志浩、唐博闻等师友的指导与帮助，于此表示衷心感谢)