清中以降甘青土司区基层社会秩序重建的路径选择——以青海东部“霍尔”地区为例

屈 斌

（河北师范大学，河北 石家庄 050000）

一、前 言

关于传统中国社会的整合，国内外学者已有很多精彩的论述，并从不同的维度提出各种解释。 其中又以美国“新清史”与“区域社会史”两种范式影响较大，前者主张从“族群”的维度反思清代“帝国”统治结构生成的内在机制；后者强调“视区域为一种有意识的历史建构”， 尝试探讨不同地域在不同语境中与国家发生关系并整合进国家的历史，强调“国家”在不同地方的不同表达。 二者均致力于探讨中国文化的统一性与多样性之间的复杂关系，但就像赵世瑜指出的，“新清史”的讨论者关心的是最高统治者的文化策略，而不是民众的文化策略；华南学者虽然注重明清国家与民众之间的互动，但也没有特别思考清朝建立之后，地方传统多样性与大一统之间的关系是否出现了什么新的变化。［1］

从明到清，王朝对周边族类的统治逻辑发生了很大变化。 在明王朝的“天下”体系中，“中华”是文明的中心，而贴着“番”“夷”等身份标签的非汉人群，被置于了“化边”的话语之中。 清代不同，祁韵士在《皇朝藩部要略》中总结清廷的族群政策称：“量才而授任，疏之以爵士，分之以人民，教之以字畜，申之以制度。 一民尺土，天子无所利焉。 寸赏斗罚，天子无有私焉。 修其教不易其俗，齐其政不易其宜，旷然更始而不惊，靡然向风而自化”［2］。 政策之要旨非在于同化，而是通过扶植中间人，在“不易其俗”“不易其宜”的基础上“修其教”“齐其政”。 质言之，清王朝不仅承认其差异，而且有意塑造差异，分而治之。①这似乎在18 世纪以降的政治实践中得到部分印证。［3］

雍乾时期，以行政地理区划为分界，土司、千百户为主官，“番例”为保障的“番族”，已成为国家在甘青番地的一种行政单元。②土司通过与分散的、各自为政的“土舍”订立合同，建立由土司授权的、内部利益共享的“宗族”机制，逐步实现以土司及其衙门为中心的统治秩序整合。［4］乾隆中期，随着清廷赋税征收制度的调整和土舍所属田土、财产的不断析分、买卖，乡老、总管等地方经纪阶层兴起，土舍的政治生存空间已大为压缩。［5］③土司同时又不得不面临着日趋严重的人户与“族地”流失的情况。 当以“宗族”为规则的地方统治难以维持，土司及其代理人不得不需求建立一套新的礼仪秩序，以维系其地方统治的合法性。 在地方，这套礼仪通常是由土司或在地经纪主持进行，是一种有着明确边界的非自愿性组织。民间信仰提供了可资选择的礼仪资源。④从逻辑上讲，个体或群体是文化认同的感受者或归属者，只有文化差异被赋予政治含义时，文化认同才能成为族群认同。［6］不过，长期以来，学界似乎对此并未给予足够的重视，大都从文化传播的角度审视土司区域文化的形成。 尽管“新清史”学者已注意到清对非汉人群统治方式的不同，但对地方社会的关注付诸阙如，也使相关讨论充满了纯理论化的倾向。［7］本文通过论述甘青东、西李氏土司区的文化差异及认同倾向，申述清中后期土司区礼仪秩序重构中的文化选择和认同形塑，从而揭示族群建构的政治性：它将模糊的文化身份意识物化为一种行政推动的政治身份认同。

二、“窝”与“嘉”：“霍尔”的文化格局与英雄塑造

16 世纪以降, 来自鞑靼和明王朝的以武力为后盾的礼仪改造一定程度上重塑了甘边青海地方的文化格局。 阿勒坦汗与达赖喇嘛仰华寺会晤以后，甘边、 青海农牧交界地带陆续兴起一些格鲁派寺院如塔尔寺、隆务寺、郭莽、郭隆等寺，并在土著地区持续推扩其影响。 几乎同时，明方面，卫所官员也表现出对推扩汉地宗教的热情，如万历二十年（1592 年），河州卫在贵德创修玉皇圣阁， 碑记叙其事称：“略叨委承守地方，观览四面景色，枉劣少振四夷，秉鉴窥形，当可助之，以利其风。 闻谈于乡士者，众然欣悦，恭择城中场地，创修玉皇圣阁。 叠阜悬仰，统贯诸像神宇，东西雷祖、玄帝，文昌，三官，后洞三教，前庭拜殿，钟鼓角楼，门厨房舍，余不记载，壮丽风采，焕然规洪。 ”［8］又如万历二十四年（1606 年），碾伯重修真武庙，据称：“碾伯东关，旧有真武庙，规制亦既宏敝。 其正殿，为楹者三，中塑真武神君像，两壁绘画诸像，率皆狰狞变幻，类非吾人素所目接者，虽然，其工制亦皆精到。 ”［9］诸如此类，一大批道教观宇、祠庙在官方主导下陆续兴建或重建。 这一文化争竞对民间社会的渗透及影响在互助、民和三川等自称“霍尔人”的“西番”区域（土达番）表现得尤为明显。

在当地人的世界图式中，互助和三川两地“霍尔”的区别在于他们分别受到来自藏地和汉地文化的影响：前者称“窝霍尔”即藏化了的霍尔人，后者称为“嘉霍尔”意即汉化了的霍尔人。［10］既往研究大都立足“族性”或“族群性”概念，对于二者文化边界何以在与汉、藏与蒙古等多民族的互动中长久维系未能给出具有说服力的解释。 笔者认为，一是“霍尔”具有行政地理指向，不是一个族群概念；二是“窝霍尔”与“嘉霍尔”是一种文化地理意义上的区分， 他们各自内部文化多元性及其边界的存在被“藏化”与“汉化”的单一倾向遮蔽了。 如互助地区人们普遍信仰一些民间神佛：德松桑吉佛、尼答克桑、柴俩布桑、丹木煎桑、斯典贡保、路易加勒、勒木、丹木陈等，“桑”意为佛或神。 遇有疾病、灾难时，他们或经“颠真”（巫师）向诸神祈祷，或将神像抬到家中治病禳灾。［11］民和地方的一些村子，每村至少有一所小庙，庙里都供有一两个或三四个道教的神。 而这些神中也必然要有一个是本村庙中所特有、他村庙中所没有的神。 例如：龙王爷、娘娘、黑池爷、先生爷、摩羯爷、大王爷、四郎爷、索家大帝、没脚龙王、阿姑娘娘、黑虎大神、变化二郎、黑马祖师、豆娃娘娘等等。 其中，二郎神虽是当地最信仰的一种神，但也不是所有村庄都有供奉。［12］

在互助地方，“格赛尔” 的传说流传极为广泛。由于以吟唱为主，所以很难追溯其创作源头，但可以肯定的是，“格赛尔”在清代番地的再创作已非常普遍。⑤康熙五十五年（1716 年），有人在北京刊行过蒙古文木刻本《格赛尔传》。［13］20 世纪40 年代，德国人施劳德深入互助地区，从民间说唱艺人官布什加那里搜集并用拉丁字母记录了一部“格赛尔”的英雄史诗。 李克郁指出，与其他“格萨尔”故事不同，这部被冠名于“蒙古尔”的英雄史诗，或许是在藏文化影响下产生的，但当它一产生就深深地扎根于土族的泥土之中，散发着土乡泥土的芳香。［14］易言之，它是互助地区社会再创作的结果，具有地方性、典型性。

在北京本《格斯尔传》中，释迦牟尼佛涅槃之前，天神可汗霍尔穆斯塔腾格里去拜见佛祖，佛祖指示他五百年后派遣自己的儿子前往人间担任可汗，但其三子觊觎天神可汗之位，不愿前往。 最终决定由第三子威勒布图格齐下凡投胎转生为格斯尔。当时人间三国分别是多萨、东萨尔、岭三个鄂托克。［15］不同的是，在互助的版本中，阿尔隆是人间的国度，老可汗有三子， 其中阿卡其东通过各种奸诈的手段成为了新任可汗。 由于不满他的施政，老可汗又从天上请来了格赛尔。 所以，该故事除了讲述格赛尔的游历经过，更多的就是对“在位可汗”阿卡其东的控诉。他并不是老可汗选择的最适合的继承者。 在阿尔隆的会盟中，诺颜和众百姓并不认为他合适继承汗位。然而，一方面，他获得了佛教僧侣的认可和授权：

请来了失多克让散帕尔， 请来了东古麻音，要他们问卜裁定承袭汗位的人选。 佛法无量卜辞显晦气，却把晦气释为祥福盈满。［16］

自16 世纪以降，蒙古传统的“腾格里”信仰与正在兴起的格鲁派对当地人群的世界图式产生了极大的冲击。 “腾格里”是至高无上的，喇嘛是受人尊敬的。 在“格赛尔”故事中，格赛尔来自于“腾格里”；关于他的预言始于喇嘛，格赛尔也多次变化成喇嘛的形象拯救受苦难的百姓。 另一方面，阿卡其东得到了乌都特可汗、佛尔三可汗、希兀唐可汗、卓利可汗、 怀桑可汗以及加纳克可汗的支持。 其中，“怀桑”即西藏，“加纳克”指北京。 《格赛尔传》对宴请各方可汗的经过有详细的描述，说明对于吟唱所面向的广大受众而言，“宴请”具有特殊的意义。 据说初次继任可汗的阿卡其东，

宴请了各方的可汗，又给众可汗赠送了礼物。

吃掉的东西不可计量，送掉的礼品没有数目。

阿卡其东贫困没落，日益衰败十分困苦。

召来阿克隆众百姓，摊派差役还要人头税。

没有黄金要黄金，没有白银要白银，

没有牦牛要牦牛，没有绵羊要绵羊，

没有货币要货币，没有粮食要粮食，

没有酥油要酥油，没有劳力要劳力。

赋税繁杂名目多，吸尽了阿克隆百姓的脂膏。

生活过得无限孽障，税收还是没完没了。

黄金白银全被拿走，马骡牦牛全被赶走。

绵羊山羊全被撵走，粮食青油全被运走。

柴草饲料全被驮走。 把所有东西都被收走。

百姓家里所剩无几，人们生活一贫如洗。[17]

或许土著人群也是以同样的图式定位他们在转折中的“内亚”中的位置。 自16 世纪以降，既已成为鞑靼各部与明王朝，喀尔喀、准噶尔、和硕特以及清角逐、争锋的前沿地带。 青海和硕特崛起以后，当地各部落陆续归附左、右翼各部。 随着罗卜藏丹津事件平定， 又被陆续从青海的统辖下分离出来，改归土司管辖。[18]他们需要向清廷纳粮、当差。 无论是“西藏”或“青海和硕特”，还是“中原王朝”，都被视为“外”。 而从两方面获取合法性授权的地方首领，并没有获取他们普遍的认可和接受。 雍正以前的“添巴”“香粮”，雍正以后的贡马、纳粮，都被认为是导致当地人群生活贫困的根源。 在故事的叙述中，阿卡其东是一位不合格的可汗继承者，格赛尔才是“天之骄子”，是真正的可汗，他骑着自己的神马，领着神狗周游四方，具有神奇的变化术，他最终回来打败了阿卡其东，使阿尔隆重现光明。 在叙事风格上，处处充斥着对在位者的不满。 土司在当地社会的权威不断受到来自治下属民的挑战。 在当地，民间是禁止演唱格赛尔的。[19]

与互助地方不同，同属“霍尔”的民和三川土人最崇信的神祇是二郎神。 他们称其为“河州荻荻”，意为河州地方的神。 当地民间流传有许多关于他的英雄传说。 祁进玉指出，作为传奇英雄人物的二郎，是民和、同仁等地流传广泛的叙事文本，综合了神话、传说的构思与本民族的文化传统习俗，赋予“河州荻荻”以传奇经历和合理化的民族身份。[20]除了大量道教元素，“河州荻荻”的叙事风格及情节安排与“格赛尔” 存在不少类似的部分， 如在互助流传的《二郎杨俄和阿库》、民和官亭地区的《二郎爷的传说》等，均可视为“格萨尔”的异文。[21]对此，祁进玉进一步提出“部分涵化”说，并将其中“没有时间性的氛围、集体经验的记忆和社会组织结构”，本质化为“族群认同的原生性部分”[22]⑥。

不论族群的形成是自然或人为建构，它都必然面对环境变迁所带来的文化界线日益消失的压力，因此传统文化的“发现”或“发明”经常被用来重建族群的尊荣感，其中如何将古老的价值注入新的元素，关系着族群如何面对“现在”。[23]安东尼·D.史密斯认为，族群的“过去”会限制“发明”的挥洒空间，虽然“过去”可以被以各种不同方式“解读”，但毕竟不是任何过去，而是一个“特定共同体的过去”，它具有明显的历史事件起伏形态、 独特的英雄人物，以及特定的背景脉络。[24]林美容认为，文化是一种选择的过程，选择的意义有两层，一层是人类社会的发展，文化要素的选取，有很多种可能，一个文化为什么会往某一种社会形态发展， 采取某些文化要素，是长期的共同生活的一群人无论在生态环境的适应上，在人群组织的方式上，甚至在概念的行程上，不断地面临一些选择，必须不时地作某种决定，这些选择与决定的累积就是文化。 选择的另一层意义是文化中个人的自主性，它容许个人对其文化的接受有程度上的差异，容许他对外来文化的引进与吸收，容许他创造。 质言之，文化都是人类在历史的过程中发展出来的， 文化是历史经验的沉淀与留存。 人生活在一群人里面，群体的生活经验，塑造群体的文化。 而在诸多的文化内涵中，物质文化会随着外来的物质与技术的好用、有效率、易取得、易制造而改变，社会组织之人与人关系的安排也会随着物质技术、生产关系的改变而改变，但传统的思想、理念、情感、价值、宇宙观是最不容易改变的，这是牵涉到一个文化之所以异于别个文化之文化认同的最后堡垒与依据，仪式是保存它们的最丰富最具体的文化形式。[25]

在番地，俄博是当地山神的象征，一般各村庄和原来的部落均有象征保护本村、本部落山神的俄博，也有同属于原来一个大部落的总山神俄博。[26]在民众的心目中，山神是一个猎人形象，他骑着马，带着刀箭，经常在高山峡谷中巡逻、游荡，保护着山周围的村民。 人们认为一方的高山都是山神，神山上都有山神居住。 如隆务苏乎日村民称，阿米德合隆这位山神就住在我们可以看见的德合隆山上。 我们住的是神山的沟垭，喝的是神山的水，怎能不供奉山神！ 桑格雄村认为他们敬得吴山神威力大，一能保人畜不生病，二能降服敌人，保护村寨。16 世纪中期以降，随着格鲁派寺院的兴起，山神作为护法神被纳入以喇嘛为规则的联盟秩序之中，就有了所谓“我们这里寺院的人都敬宫保， 寺外的人敬山神和家神。 ”同时，他们还按照俄博的层级关系确定地方人群的组织秩序。 据称，哪几个村为一片，共同参与祭俄博，或过去同为一部落，或同属一个联盟共同体。[27]清进入以后，这套祭仪得以维系并被土司、千百户及其代理人赋予了新的意义。

三、西李土司的基层治理与“转山”仪式

在互助地区，“转山”是一些土族村落在每年农历六月进行的仪式活动。 当月，他们选择吉日，在村庙中集合，由“普日格安”前导，然后以人高举大纛，身背佛经，敲锣鼓，吹海螺，唱道歌，列队从庙中出发，绕行本村地界一周，经主要的山口和山峰时，队伍暂停，以神物安镇压煞，祈吉避凶。[28]近年来，相关研究层出不穷， 尽管对仪式在基层社会中的意义有所涉及，但过于强调其作为地方传统延续性的一面，从而淡化了仪式背后反映的社会基层治理结构的变迁。 本小节即以互助大庄村的“转山”仪式为例，揭示清代中后期土司地方统治方式的转型及其对地方社会的影响，强调仪式重建背后政治性的一面。

大庄村，位于青海省互助县东沟乡境内，附近多有起伏的山岭，最大的叫纳家岭、格里克杰山。 还有许多山泉和溪流，如黑泉、不拉就拉水等。 耕地以平旱地、山旱地为主，为半浅山半脑山地带。[29]明清时期属于西李土司的控制范围。 居民以胡、何、刁、东、麻、牛等姓氏为主。 其中各姓来源各异，说法不一：

大庄的何姓人们，是由希饶裕固里来的，刁姓是由乐都冲沙来的，胡姓氏由哈喇直沟石头山城来的，为元代的蒙古族。 所谓胡姓，就是随着蒙呼尔的音来的，牛姓是合尔格改里来的；麻姓的人，叫麻世郡，为元朝贵族军队的意思，这两种传说，虽不详尽，但都承认他们是蒙古族。

另外一种说法称：

大庄村的土族，是由蒙、藏、汉和裕固等民族融合而成。 据说胡姓人家原先是蒙古人，是由哈喇直沟川索布滩迁移而来。 土族称“胡”，姓为“索胡”，和藏语称蒙古人为“索胡”相同。 又据说索布滩是远超蒙古人驻扎的地方，因此胡姓人家是蒙古人，是有可能的。 又据说董姓人家，原来是藏族，土语称“董姓”为“朵哇”，藏语“朵娃”是最好的意思。 传说董姓人家初到这里以后，跑马占世界，因马跑得最快，因此大家称作“朵娃”人。 又据说何姓人家和刁姓人家原先是裕固族，是由甘肃裕固地区迁移而来，何姓人家初来时居住在大庄村的西湾里，至今此湾称作西热裕固湾。 土族称裕固族为“西热裕固”族。 刁姓人家初据乐都，后又迁移到这里。 又据说拉冬地区牛姓人家原先就是此地土族，土语称“牛娃”为“霍尔拉西”。“霍尔”是藏族对土族的称呼。汉族人家来到这里以后，给土族当女婿或迎门立户，逐步转化为土族的情况也很普遍。[30]

当地最初以游牧为主，明代后期已向逐步实现向农耕的转变。 如互助县民族宗教局语文办乔志良认为：“这个地方由农耕转为农耕大约在明末清初，由半农半牧逐渐转化，可以确定在乾隆年间已有庄部的名称，有名称代表农业社会已经开始。 ”[31]这一时期，互助地区基本延续着一种“内亚”的财产分配原则，“土司”通过继承或分封等形式将田土、属民不断析分，从而形成“土舍”林立的局面。 租税钱粮多由土司、土舍直接派人征纳。 如前所述，随着清国家的进入，获得王朝授权的土司，通过与土舍订立合同的方式，重新建构与土舍的关系，后者也在此过程中获得王朝认可的政治合法性。 至于“宗族”的建立，更是将土舍阶层纳入到了由土司主导的新的地方政治秩序之中，已有着以科层制取代建立在合同基础上的合作制的趋势。 清中后期，当地已形成一种不成文的制度，即“领一份地，纳一份粮，当一份差，出一份兵”[32]。总管、老者等地方经纪阶层在土司地区兴起，并承担基层社会管理与租税官钱征纳的责任。

通常情况下，土司按村庄的大小划分“班份”，承担杂役，供应费用。 其中大庄就分为四班：四班制的次序是田地最多的为一班，较少的为二班，最少的为三班，没有田地的贫雇农为四班。 分班之后，就由群众推出总管、乡老来各负各的责任，一个总管之下，设乡老三人，有的是一年一换，有的三年一换，人选一般由一班的富户充任，他的职责为收款、催粮、收粮、支应杂役等。 总管、乡老每年在冬至时推举，到农历正月一日，新旧总管交接，新总管必须设宴招待地方上的老者，行三拜礼：一拜天，二拜土司委札，三拜老者。 老者由各大姓推举，一姓无论有多少户，得推老者一人，老者可以终身当下去，无人充当时，再在各大姓户内推举，老者系终身职，实际上操当地事件处理之权。 另外尚有庙官。 大庄的老者，由拉日牛娃、加什当董姓、拉洞东姓、藏仁何姓、冲沙刁姓、苏呼胡姓六户内推举。 庙官一般由大户、富户充当。[33]同时，为了应对土司的各种赋税、乌拉摊派，包括大庄村在内的一些村庄陆续建立起公田制度。“20 世纪30 年代以前，大庄村的约1200 亩土地属于杂思朵的李土司所有，约100 亩属于民和县老鸦峡莲花台寺属寺， 还有30 亩公地属于全村所有，由大庄村村庙的庙官和老者们管理，贫苦村民租种这些土地，交纳租粮、捐款并服劳役。 ”[34]

大庄各姓氏分别供奉有不同的家神， 如胡、东两姓供奉丹煎护法，牛姓供奉黑虎大神，董姓供奉官布桑，恰对应于土司划定的“四班份”。 同治年间，村庄内部兴建广福寺， 并成为地方公共权力空间。各家神平时供奉于寺内，有事才请回家。 村庄内部的赋税征纳、兵役摊派以及各类民事纠纷均在庙内解决。 “转山”是土司治下村庄一年之中最重要的祭祀活动。 庙官、总管、老者和“特肉其”负责转山的主要组织工作。[35]“特肉其”是土司制下的基层组织。他们正是前述土司基层管理制度转型过程中新兴的地方经纪阶层。 转山仪式以广福寺为起点和重点。在仪式过程中，龙王神轿在前，然后是各姓家神，由庙官和老者统领，“特肉其”带领各小队。⑦“村庙”是转山仪式构成的基本要素。⑧土司治下村庄大都拥有村庙，所以它们也构成了一个个相对独立的“转山”单元。

四、东李土司与二郎神“浪群庙”

民和三川地区有着一整套祭祀二郎神的传统与仪式。 中川乡光明村吴张家社地界有二郎宗庙，供奉二郎宗神塑像，每年有两次要出游。 第一次是从四月初一到五月十四日的时间，叫作“浪群庙”。赵木川一带村庄习惯称之为“四月会”或“青苗会”。期间， 二郎宗神前往上川地区以其为主祭神的20个村庙与中川巷道祁家村庙中巡境，查看各村庄稼的长势， 预卜当年的农事丰歉。 而中川的朱家、辛家、王家、祁家、马家、文杨家、宋家、鄂家及下川的桑不拉湾、民主沟一带，各村民众仅抬着本村庙神，围绕本村社田间地界“转青苗”，二郎宗神不到这些村落巡境。 他们均是1934 年前后二郎宗庙修建时拥有“份子”的村落，同属于1930 年新置民和县。 第二次是从七月初一到八月底，各村庙会期间。 各村均有被称之为“法拉”的仪式专家。[36]那么，为什么在二郎神的巡境仪式中会出现上述亲疏之别呢？ 结合清代以来该地区的行政地理格局，我们发现，号称二郎神“娘家人”的上川各村基本都在东李土司的辖境范围。

中川地区分布有朱土司、辛土司、喇土司等辖地范围不大的土司[37]。清中以来，尽管土司的权威受到挑战， 但在地方事务的处理中依然扮演着重要角色。 各土司彼此独立，在所辖村庄和对所属土民征收赋税、派遣差役已成为土司最主要的职责之一。[38]如前文所述，随着土舍的退出和地方经纪阶层的兴起，就必然需要建立一套新的礼仪秩序， 以维系土司统治的合法性。 二郎神“浪群庙”仪式就是在此背景下展开的。 至光绪末年，清廷明令废止冶、甘、朱、辛、剌等几家土司， 当是其旧属村落参与这一仪式过程的契机。 但对仪式参与者来说，内部的边界始终是存在的，故而他们并没有纳入二郎神“浪群庙”的内圈。至于土司与仪式的关系，同仁保安地区的二郎神祭典仪式无疑提供了一个很好的参照。 保安四寨子每年农历六月二十一日开始举行为期三至五天的“六月会”。 据新中国成立初进行的“同仁四寨子（五屯）土族历史考察”显示，土司直接参与到仪式之中。 据称：

据年都乎等村的老人说，六月会与其历史有密切关系。

1.此时处在麦收前夕，是传统的四屯阅兵聚会，也是安排农事活动的集会。 至于六月会从何时开始，没有人能说得清楚。

2.六月会上，土千户照例要讲话。 其主要内容有：

（1）讲述其历史和到此守卫的任务。 如：我们的祖先是从东方来的，是皇帝派来守卫这里的，云云。

（2）这里是皇家的土地，是霍尔家的土地，好好的把草拔干净……

3.演唱“乃肉”时，用棍子在地上画方形格，语言和动作都表演画分土地，进行农业生产。 说：这是谁的地，那是谁的地。 内容中还提孟家大爷、马家大爷。据传说， 孟家大爷老家在甘肃河州大河家一个山头上。 演出时还说，东方大河家的岳父到了云云。[39]

仪式由“土千户”主持，讲话内容包含的两个要点——祖先来源和土地归属——都与皇帝有关。 皇帝及其大臣在土地产权划分中拥有权威意义。 清进入以前，“保安四寨子”是由土千户管辖；王喇夫旦事件以后，改为土把总。 土千户的讲话既声明土地授权的意义，也在强化一种共同体意识。 尽管无法因此断定三川亦然，但其游神范围与土司政区的暗合已可见其踪迹。 笔者认为，族群不仅是一种文化过程，更是一种政治过程。 各土司地区通过仪式不断定义和延续行政地理基础上的作为族群的边界。近代以来土司改并州县以及地方陆续兴起的各类青苗会组织，打断了这一族群化的进程。[40]值得注意的是，尽管三川与保安同样信奉二郎神并拥有类似的组织结构， 但不必然成为二者族群认同的根基，也没有证据表明他们存在亲缘关系。 至于最终都划归“土族”，已是新中国成立后民族识别的结果。

值得注意的是，尽管互助和民和三川有着不同的信仰形式、民间传说与祭祀仪式，但当地人群当喇嘛的人很多， 如塔尔寺三川喇嘛即以经商闻名，藏地各寺院的喇嘛有不少来自各地区，他们以勇猛好斗著称。⑨所以，笔者更乐意视之为一种职业或生计选择。[41]不过，喇嘛都学藏文经典，在日常交际中也和藏族喇嘛一样使用藏文，土族群众中认识藏文的人也很普遍。[42]所以说，无论是“藏化”抑或“汉化”说，都只是代表着一种文化取向。 它可以成为当地人群建构“族群性”的文化资源库，但并不必然代表生存选择或政治态度。 同时，既有研究关于研究对象的选择也存在问题，他们着意强调“同化”的一面，进而将地方人群呈现出的“异”归结为“因生产、生活方式的不同及文化的差异，各自保留、传承又独特的民俗”[43]， 而这一解释不足以回应当地文化“多样性” 何以在长期的内外互动与交往中得以维系，并内化为族群认同的文化根基。

金世杰指出，不同的体制、信仰和某些偶然事件会在重要的主题下产生出重要的地方性和区域性差异。[44]如上所见，番地各族族群性的构建亦然。我们认为，“族群意识”是政治动员而非文化差异自然产生的结果。 “族”不仅是土著的户口登记单位，更是一种行政单元。 “族”的属性也是官方处理“番案”过程中必要的讯问环节。 同时，土司、千百户制度以及法律、礼仪的推行，也强化着人们对“族”的感知。 被界定的土著人群在王朝基于“部落化”的实践过程中努力通过明确可见的方式呈现或重塑其“内外上下”观念，进而发展成为一种族群认同。⑩概言之，内在因素在塑造外来影响的效果方面扮演着决定性作用。[45]

五、结 语

近年来，“汉化”论与“新清史”学者围绕边疆治理展开了持续的争论，前者主张清王朝运用汉族传统的政策和制度进行统治；[46]后者更强调“内亚性”的一面，进而将清定义为一个存在于“内亚”和“内地”的帝国。[47]他们都在有意无意间淡化存在于“内亚”和“内地”的不同“世界图式”在与地方传统遭遇过程中一种新的治理模式形成的可能。 它可能既不是内亚的，也不是内地的，但透过不同的地域棱镜，又可看到各自的影子。⑪这在本文论述的甘青地区表现得尤为明显。 当清王朝在西南地区大规模开展改土归流的同时，反而却在作为内地边缘的番地确立并保留了土司政治的传统。⑫其中，土司制度是中原王朝在内地“非汉”地区推行的羁縻政策；尊重兀鲁斯ulus 的统治则是一种内亚传统。 清西进青海，番地成为“内地”，但受对“藩”政策影响，不再是一项独立的治理策略。 罗威廉（W.T.Rowe）认为，清朝的征服不是简单的军事扩张，“中国自身历史的一些特殊产物，如父系的家庭制度、财产诸子均分制、乱伦禁忌、婚丧礼俗、定居农业、土地产权登记制度与户籍制度， 对中文的读写等等”， 也被移植到边疆。这是仅实行“羁縻政策”的汉唐所未曾做到的。[48]尽管如此，新的“天下”和“中华”在清代分离了。 “天下”作为一个多元化的帝国和世界秩序，不再需要明朝意义上的“中华”作为意识形态的核心。[49]换言之，清王朝对内陆边疆的治理不再只是以“汉化”为最终指向，而是在承认差异的基础上对政治、文化的再确认和形塑。 获得重新授权的土司、千百户正是从自身需要出发，依靠此秩序建立新关系，从中谋取相应的利益。 所以，各自表述下的多元，表面看似离心，实质恰恰是对新的天下秩序下的区域权力等级关系的再确认。

如上所见，“族”的构建是在不同土司、千百户及其与地方民众、国家的持续互动中展开。 只有在18 世纪的帝国统治情境下，“族/部落” 才变成单一的、排他的和整体的身份认同。 特别是，它是一种政治推动下的、前现代的和具有整体化作用的身份认同。 在番地社会，这已然是一种主流趋势。 “认同尽管能够从支配性的制度中产生，但只有在社会行动者将之内在化，并围绕这种内在化过程构建其意义的时候，它才能成为认同。”[50]不过，由于国家进入的程度有差别，移民、贸易的冲击力度有强弱，以及土司、千百户的统治实践各有特点，番地各族群建构的过程及其方式并不总是一致的，而且也不都是有效的。 同时，国家也在根据番地各族的具体情形，不断调适相应政策及族类划分，并持续向控制薄弱地区推扩。 所以，与其将“族/部落”视为一种固化的组织形态，倒不如将它视作一个社会“结构过程”中的变动着的人群组织形式。 相应地，“族群性”的形成及其内化程度，也决定了“族/部落”内、外人群的组织架构、关系处理与行动逻辑。 而不成功的族群建构，势必产生各种形势错杂的“中间地带”，进而成为国家视野下的边疆社会问题。 前述蒙古札萨克各旗统治地区亦然。 乾隆中期以降，除官方记载的各族“番乱”外，番地与青海蒙古中间地带的问题也被凸显出来。 笔者将后者称为混合渐变地带。 清廷及其官员、番族千百户与蒙古札萨克都试图向这一地区推扩势权。 嘉、道以降，清廷不断尝试通过新编千、百户的方式重塑当地社会秩序。 该进程一直延续至马步芳统治时期。

注释：

①熊芳亮认为，清朝政府以“修其教不易其俗，齐其政不易其宜”为总纲制定其边疆、族类政策，是学界对清朝族类政策最大的误解之一。 清朝族类政治与古代历朝羁縻制度最大的区别在于，清朝因为实行族类隔离，只“齐其政”而无“修其教”。 参见熊芳亮：《从大清到民国——中国民族理论政策的历史变迁（1644～1949）》，北京：社会科学文献出版社，2016年。 尽管熊氏注意到了清的特殊性，但是其对清代“教”的理解可能有失偏差。 在清代，“教”从来不是以“汉化”为主导的“教化”。 我们认为，清代帝国的中心实行一种“文化虚无”的统治理念，无论“内地”的儒释道，抑或“内亚”的藏传佛教、伊斯兰教等都是被认可的“文化”或“教化”工具，并且被成功应用于地方的统治实践。 “教”亦有礼仪、制度之意。

②土司、千百户均存在兼领数“族”的情况，我们将后者视为“亚部落”“族分”或“圈子”，多属于一些自发的人群组织形态。 如《循化厅志》卷5《土司》载称：明初，河州通判管二十四关，今皆不可考。 然大抵中马十九族皆有之，或有一土司而兼管数族者，如癿藏族王土司之管癿藏、红崖等六族是也。 又如《皇清职贡图》卷6所载各土司所辖各族情况。

③民国初年， 比利时传教士Louis Schram注意到， 一方面，所有的贵族权力逐渐被土司所垄断，另一方面，在民事和军事管理中，村子自我管理水平的提高和平民的参与，使土司的权力减少了绝对性，进一步趋于象征化。 农业使平民们在村子里形成一个群体，因此，不可避免地形成一种新的管理模式。 逐渐地，形成一个习惯，任命充满活力的平民任存在的职务，代替了懒散的、满足于靠税收过日子的贵族。 贵族被挤了出去。 因为留给土司的权力是任命村长、长者和军事指挥官，土司的象征性成份在增加，这就意味着在村子里收税和实施的真正权力在平民的手里，所以平民的真正权力在提升。 《甘青边界霍尔人的起源、历史及社会组织》，第94页。

④清代土司的礼仪建构与明代的最大不同在于，它不必然与国家的礼仪保持一致。 这可能与清的“文化虚无”的帝国特质有关，它包容地方表达的多元性。 参见屈斌：《16～19世纪甘边、青海地区的国家、部落与寺院》，中山大学2018年博士学位论文。

⑤据建国初期格萨尔传记材料的搜集者称，关于“格萨尔传”， 一般在各地区流行者尤其在安多地区流行者几乎完全为手抄本，似乎多为其中的贺、林战争，降魔等部分。 其所知道的在化隆的十族昂鎻家中及同仁隆武大寺的嘉仓昂谦中，有此种抄本多种，各地红教徒的手中都有抄本，但多为贺、林战争等部分。 《关于格萨尔传系唃厮啰事迹的演义的材料》，《搜集、研究青海藏族文学的参考材料》第2期，1959年。

⑥札西东珠通过比较藏、蒙、土、裕固族《格萨（斯）尔》的人物形象特征，认为主人公都具有“诗性人物性格”的特征，即绝大多数人物为单一型性格。这种类型化的性格典型，是作为表现情节、实现动作的形象而存在，不是作为决定情节、主宰故事的性格而出现。“二郎神”故事或亦如此。参见氏著：《情节与性格之关系的共性表现——藏、蒙、土、裕固族〈格萨（斯）尔〉人物形象比较研究之一》，《安多研究藏学论文》第4辑，2007年。

⑦徐洋对大庄村“转山”的基本流程及参加者的情况有详细的记录。 可参见氏著：《青海互助土族转山仪式的文化人类学研究》，第10～14、32～47页。

⑧当地人对“寺”与“庙”有着明确的区分，前者是以喇嘛为主体，后者属于供奉山神或村庄保护神、土地神的场所，并无僧职人员住寺，而且除特别日期外，平日并不开放。

⑨据称：三川土族僧侣，一向在格鲁派中置于特殊地位，既有出名的学者，也有鲁智深式的人物。 他们在湟中塔尔寺，在人数及地位上均居于重要地位。而在拉萨，也受人注意。因此在塔尔寺，他们被称为“三川巴”，而在拉萨，则被称为“喀的喀哇”。 虽然，这些人都是喀的喀寺出身的，但为三川土族。由于这些寺院属于色拉寺系统，所以他们在拉萨归色拉寺管辖。 色拉寺僧兵中，有不少是这个寺的僧人，好勇狠斗，不守僧规。 参见吴均：《青海的藏传佛教及其寺院》，《青海文史资料》（第10辑）。

⑩王铭铭即曾提出以“内外上下关系”来认识文化复合性的构成。 其中，“内外”即指社会共同体与文化界线两边的联动；“上下”则是指，由于历史中的社会共同体与文化通常存在规模与影响不一或“尊卑”不等的“差序”，因此，跨社会或跨文化关系通常也具有深刻的等级内涵。 而关系及其形成过程， 都存在主观和客观两面， 且主/客观之间的界线不易划定，杂糅著我者与他者之间关系的实际状态和观念形态。

⑪罗友枝已意识到这一点，她认为，至少在帝国构建方面，清王朝巨大成功的关键恰恰在于它维持并发展自己与内亚诸非汉人群之间文化联系的能力，以及用不同于治理前明诸行省的方式来管治各个非汉族大型地域的能力。 然而，问题在于，她却将清王朝的内亚统治转向“文化联系”，反而忽视了清王朝的实际统治实践的最终指向在于国家的政治建构，对藏传佛教的利用和容忍，只是权宜。 雍正皇帝的《驳封建论》、乾隆皇帝的《喇嘛说》都明确表明了这一倾向。 同时，罗友枝等“新清史”学者过于关注“汉”与“非汉”之间文化上的差别，也对内地与内亚过渡地带“非汉”人群的统治缺乏关注。 过渡地区的统治实践，恰是证明清帝国采取不同于明代行省统治的最好证明。

⑫一些学者将原因归结为土司力量薄弱、军功等因素，但并未能从根本上解决这一问题。 武沐、贾陈亮：《清王朝不对甘青土司实施大规模“改土归流”的原因探析》，《思想战线》，2016年第5期。 也有学者认为，这些地区明代不存在土司，此实是《明史》作者为尊者讳，有意含混其词，致令今日部分学者误以为明代土司亦当包括东北、西北各部少数民族。 商传：《从土官和夷官之别看明代土司的界定》，《云南师范大学学报》，2014年第1期。