市民社会之于国家现代性的决定性意义

韩立新

如果说黑格尔的国家观还残留有保守主义色彩的话，那么，他的市民社会概念则与之相反，具有鲜明的自由主义特征。这一点即使在他的批判者那里也没有多少争议。里德尔（Manfred Riedel）曾说：“黑格尔通过‘市民社会’上升到时代意识无非是现代革命的成果。”①Manfred Riedel，Zwischen Tradition und Revolution，Stuttgart：Klett Cotta，1982，S.160.黑格尔把启蒙以来积极的思想成果都凝结在市民社会概念当中，正是凭借这一概念，才使得他的法哲学保持在当代历史的水平上。这一评价是千真万确的。本文将以《法哲学原理》为例，通过与近代自然法思想家的对比，揭示黑格尔市民社会概念对保障其国家的现代性上所发挥的决定性作用，同时借助于他关于市民社会亦可培育“主观自由”（subjektive Freiheit）的理论，尝试着说明亚细亚国家通过市民社会这一中介转变为现代国家的可能性。

一、国家和市民社会中的主观自由

在《法哲学原理》中，最能反映黑格尔进步特征的是对个人主观自由的积极肯定。所谓主观自由，一般说来，可包括两个方面的内容：第一，指个人的生命权和财产权等得到满足和保障；第二，指个人可根据自己的意志决定和选择自己的行为。近代自然法思想家，从霍布斯、洛克、卢梭到康德和费希特，尽管说法各有千秋，但基本上都把这两点视为近代与古代的根本区别，主观自由的有无也因此成为判定一种理论是否为自由主义的标准。黑格尔没有偏离自由主义的这一传统，对此有着非常清醒的认识：“主体的特殊性要求获得满足的权利，亦即主观自由的权利，是划分古代和现代的转折点和中心点。”（§124附释；GPR.S.233）①G.W.F.Hegel，Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse，In：Georg Wilhelm Friedrich Hegel Werke7，Frankfurt am Main：Suhrkamp，1986.黑格尔：《法哲学原理》，范杨、张启泰译，北京：商务印书馆，1979年。本文对正文的引用采取了直接标出节序号的形式，对有的译文进行了改译，改译的地方以GPR.加页码的形式随后标出。“现代世界是以主观性的自由为其原则的”（§273补充）。不仅如此，他还将主观自由原则作为一把尺子应用到世界历史理论和国家学当中。比如，他关于世界历史区域的划分，就是以享受主观自由个体的多寡为标准的：“在东方只是一个人自由（专制君主），在希腊只有少数人自由，在日耳曼人的生活里，我们可以说，所有的人皆自由，这就是人作为人是自由的。”②黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，贺麟、王太庆等译，上海：世纪文景、上海人民出版社，2013年，第98页。东方因为只有一个人拥有主观自由，故只能比作人类的童年；而西欧的日耳曼世界因每一个人都拥有主观自由，则属于成熟的“自由意志”。再比如，他关于国家的判断：“一切国家制度的形式，如其不能在自身中容忍自由主观性的原则，也不知道去适应成长着的理性，都是片面的。”（§273补充）东方国家自不必言，即使是西方文明的摇篮古典古代也无法成长为现代国家，因为柏拉图的国家排斥“特殊性的原则”“主观自由的原则”（§185附释、补充；§299附释等）。

尽管如此，黑格尔还是表现出与自然法思想家的不同，即他把现代社会又区分成国家和市民社会两个领域，根据领域的不同给主观自由以不同的定位。在市民社会中，主观自由是绝对的第一条原理。《法哲学原理》“市民社会”章开篇的第一句话就是，“具体的人作为特殊的人本身就是目的”（§182）。既然个人满足自己的需要是“目的”，那么，就等于“赋予特殊性以全面发展和伸张的权利”（§184附释），这在古代世界是无法想象的。在这种情况下，个人可以出于“偶然任性和主观偏好”（§185附释），在市民社会中尽情地释放和享受“特殊性的权利”（§260补充），其结果，我们在市民社会中看到了前所未有的热闹景象：“在这一基地上，一切癖性、一切秉赋、一切有关出生和幸运的偶然性都自由地活跃着；又在这一基地上一切激情的巨浪，汹涌澎湃”（§182补充）。当然，主观自由可以出于“偶然任性和主观偏好”，并不意味着可以危害他人的自由，在这一点上，黑格尔同其他自由主义者一样，都认为个人的行为要遵纪守法，要受到“理性的节制”（§182补充）。但从根本上说，市民社会对主观自由本身不做限制，这也是市民社会看起来比国家更“富有生气、使思维活动、功绩和尊严的发展变得生动活泼”（§206附释）的原因。总之，在市民社会领域，黑格尔给了主观自由以最大限度的自由。无论是在对“利己的目的”（§183）“特殊性的权利”的保护上，还是对“主观性的自我规定”（§104附释）“主观性的权利”（§185补充）的尊重上，他都决不输给任何自由主义者。当代很多黑格尔的辩护者，也正是根据这一点，来强调黑格尔是一个自由主义者。

但是，在国家领域，黑格尔却对主观自由采取了不同的态度。近代自然法思想家把国家看成是个人之间基于自然权利而结成的社会契约，以个人的自然权利为国家形成的原点，让个别意志或者个别意志的集合直接决定了国家的本质。在这个意义上，主观自由构成了自然法国家规定的第一条原则。按照上述古代和现代的区分，近代自然法国家观无疑属于现代国家观念，它也因对主观自由的无条件承认被视为现代国家的典型形式。黑格尔的国家观不同于近代自然法国家观，它是一种特殊的伦理国家。国家规定的第一条原则是“国家是实体性意志的现实性”（§258GPR.S.399），国家的本质首先是由“实体性意志”所决定的；而它的第二条原则才是“国家是具体自由的现实性”（§260GPR.S.406），这里的“具体自由”相当于主观自由，这意味着在伦理国家规定中，主观自由原则居于实体性意志原则之后。实体性意志是柏拉图和亚里士多德的国家学中也有的原则，它固然可以使伦理国家区别于契约论国家，但是，仅靠它绝不能造就一个现代国家；主观自由原则才是现代国家必须要有的规定，它的存在才可以保证国家的现代性。从这两条原则的排序来看，黑格尔的伦理国家并不是典型的现代国家。

需要补充说明的是，在国家规定中让主观自由原则居于第二位并不意味着它不重要，恰恰相反，没有人比黑格尔更需要它，更了解它的意义。他写道：“现代国家的本质在于，普遍物是同特殊性的完全自由和私人福利相结合的……普遍物必须予以促进，但是另一方面主观性也必须得到充分而活泼的发展。只有这两个环节都保持着它们的力量时，国家才能被看作一个肢体健全和真正有组织的国家。”（§260补充）黑格尔深知，只有让主观自由参与到他的政治国家中去，才能保障他的伦理国家的现代性，故在关于“君主权”和“立法权”等国家规定中，都设置了主观自由的参与环节。“君主权”作为国家主权的象征，当然需要反映实体性意志，但是，同时君主本人也必须是拥有主观自由的个体——当然与君主相配的主观自由是最高等级的，即“国家的人格性”（diePersönlichkeitdesStaats）（§279附释；GPR.S.445）——即能做“我要这样”的决断（§279补充）。这一点对于理解“君主权”的现代性非常重要。如果在对“君主权”的设定中没有主观自由这一环节，而仅有实体性意志，那么，国家的现代性就从根本上无从保障。因此，黑格尔的“君主权”决不是一个只行使橡皮图章功能的“虚君”；恰恰相反，他必须是一个能做自我决断的“实君”。因为唯有自我决断，才反映他身上有主观自由，才证明他是现代人。在“立法权”中，设定等级议会之环节的目的就在于能让市民社会中的主观自由渗入国家当中。至于公共舆论和出版自由等，那也是为了履行将主观自由纳入国家中去的手续而已。没有主观自由的参与，“国家就等于空中楼阁”。（§265补充）当然，由于国家的第一原则是实体性意志，主观自由对国家的决定作用还需要通过实体性意志来完成，在这个意义上，主观自由是以一种间接的方式保障着伦理国家的现代本质。关于这一问题，笔者曾在《黑格尔伦理国家观的矛盾及其解决》一文中有过专门的讨论，①韩立新：《黑格尔伦理国家观的矛盾及其解决》，《河北学刊》2018年第6期。这里就不再赘述了。

这种对主观自由原则的区别定位，必然会对主观自由的发挥产生影响。无论是在市民社会领域，还是在国家领域，主观自由的发挥都需要与外部的实体达成一致。在市民社会领域，个人也需要遵纪守法，遵从价值规律等外部的普遍性规范，只不过它采取了曼德维尔的《蜜蜂的寓言》或者斯密的“看不见的手”的形式：个人可以将特殊利益设定为自己的目标，只要在结果上促进普遍利益的实现即可。换句话说，行为的动机可以与结果不一致甚至相反，即出于“偶然任性和主观偏好”。这样一来，即使在结果上主观自由与外部实体取得了一致，它也是偶然取得的，不具有必然性。而在国家领域，个人的主观动机须在一开始就与国家的普遍性保持一致。个人需要在意识中把普遍性当作自己的“实体性的精神”“最终目的而进行活动”（§260），自觉地将个人对主观自由的追求与国家的整体利益结合起来。也只有在主观上个人与外部实体保持一致，这种关系才具有必然性。此时“偶然任性和主观偏好”将不会再被自己所允许，个人需要对自身的行为采取理性自律态度。在这个意义上，国家中主观自由的发挥是有条件的，同市民社会领域相比，它的确没那么自由。

因此，黑格尔的主观自由概念可以根据“市民社会的原则和政治制度的各个环节”（§124附释）②事实上，还是在这一节中，黑格尔还对主观自由概念做了其他区分（参见§124附释），只不过受正文的主题所限，我把它分为正文中的两种。不过，我以为这是黑格尔对主观自由所做的最基本的区分，遗憾的是，在笔者所接触到的文献范围内，这一区分被西方学者忽略了。的不同分为两种。如果说市民社会中的主观自由还是出于“偶然任性和主观偏好”（§185）的“市民爱国心”（§289附释）的话，那么国家中的主观自由则是一种真正以伦理国家为目的的“政治情绪”（politischeGesinnung）（§257，§267）。所谓“政治情绪”，“作为从真理中获得的信念（纯粹主观信念不是从真理中产生出来的，它仅仅是意见）和已经成为习惯的意向”（§268），是指人的共同体精神或者个人对国家的绝对认同“爱国心”（Patriotismus）（§268）。为论述起见，我把对应于市民社会的“偶然任性和主观偏好”称为“主观自由I”；把对应于国家的“政治情绪”和“爱国心”称为“主观自由II”。“主观自由II”要高于“主观自由I”，两者不能混同。因为，现代国家不能直接建立在“主观自由I”的基础之上，否则会出现“单个人本身的利益就成为这些人结合的最后目的。由此产生的结果是，成为国家成员是任意的事”（§258附释）的状况。社会契约论的最大问题，就是没有区分出“主观自由I”和“主观自由II”，而是直接将自然权利视为国家的原点。而自然权利，在黑格尔那里，只相当于“主观自由I”。出现这种问题，也许跟这些自然法思想家所处的时代局限有关，17世纪—18世纪国民经济学还未发达起来，国家与市民社会的分离还不明显。结果他们没能像黑格尔那样，对主观自由概念做出经济自由和政治意识的二分。

尽管我们从《法哲学原理》中找不到“主观自由I”和“主观自由II”这样明确的表述，但我以为如此区分主观自由符合黑格尔的本意。对于“主观自由I”的界定，我想不会有太大的问题，在黑格尔学界很容易就能得到共识；而对于“主观自由II”的界定，则容易产生歧义，为避免歧义，在这里须再做几点说明：首先，关于“主观自由II”和实体性意志的关系。在黑格尔那里，能够对国家形成产生影响的只能是“主观自由II”。在这个意义上，“主观自由II”在内容上已经达到了实体性意志的高度，并与其达成了一致。但是，它并不因此就直接等同于“实体性意志”。因为，实体性意志通常属于人们所说的客体自由范畴，它来自于客体一侧；而“主观自由II”仍然属于主体一侧，属于按照字面意义上的主观的自由，只不过由于它高度顾及了外部实体，显露出某种客观性而已。其次，现在很多西方学者，譬如Patten和James等人也在讨论黑格尔的主观自由概念，但是，他们大多遵循了洛克和康德的自由主义传统，以个体所做的决定或者选择是否纯粹出于自我为讨论框架。①关于黑格尔主观自由概念以及西方学者观点的详细介绍，参见陈浩：《论共同体包容个体自由之限度——以黑格尔的“主观自由”概念为例》，《清华大学学报》2015年第4期。本文关于西方学者有关主观自由的讨论，参考了这篇论文。在我看来，这并不是一个恰当的讨论框架。因为以此为标准，并不能很好地将黑格尔与其他自然法思想家区分开来。作为一个事实，黑格尔并不否定决定和选择都由自我做出这一点（§262补充，§279附释，§299附释），无论是出于“偶然任性和主观偏好”的贱买贵卖（“主观自由I”），还是出于“爱国心”的保家卫国（“主观自由II”），都是个人基于自己的判断选择的结果。他深谙自我决定或者自我选择原理的现代意义，并不认同宗教或者国家等可以从外部干涉个人的主观选择，主张“现代国家的原则，就是个人所做的一切都要由自己的意志来决定”（§299补充）。诚然，在黑格尔那里，自我决定或者自我选择也要受到外部对象和外部条件的影响，譬如要考虑到与实体性意志相一致，但是在最终的意义上，该怎么做还是出于自我一侧的决定。关于做决定时要考虑外部的实体性东西，譬如普遍性的影响，其实主张一切从主观出发的自由主义者也一样。例如康德，他也强调在自由问题上需要区分冲动偏好等感性能力和“自我决定”（Selbstbestimmung）等理性能力，认为只有后者才有资格被称作自由。而理性能力是指向普遍性的自律能力，跟黑格尔国家中的主观自由规定有异曲同工之妙。如果康德的主张能被视为自由主义的代表的话，那么黑格尔的主张至少也应该被自由主义者所容忍。

综上所述，黑格尔与近代自然法思想家一样，高度肯定主观自由之于现代国家的意义，但是对主观自由的发挥方式做了不同的规定。在市民社会领域，主观自由的发挥是直接的，甚至是无条件的；而在国家领域，主观自由的发挥是间接的，有条件的。而在近代自然法思想家那里，主观自由的发挥无论是在市民社会领域还是国家领域都是直接的，无条件的，它不会因领域的不同在发挥作用的方式上有差别。就像我们在当今民主国家的总统选举中所看到的那样，本来是国家大事，但却可由个人的特殊性来决定。黑格尔不能容忍由民主选举来决定君主的做法。在他那里，假使允许由主观自由直接决定国家的本质，那也得先满足一个条件，即要将主观自由提升到实体性意志的高度，因为只有这种高度的主观自由才与国家的本性相符。

二、主观自由要靠市民社会培育和保障

但是，这种级别的主观自由并不是凭空产生的，它需要有一个培育过程。这涉及主观自由的诞生渠道问题。黑格尔对这一问题的思考也很特别，并跟他对世界历史和宗教的看法密切相关。

《法哲学原理》大体上给出了两条培育主观自由的渠道，即基督教和市民社会。关于基督教这条渠道，他这样写道：“单个人独立的本身无限的人格这一原则，即主观自由的原则，以内在的形式在基督教中出现，而以外在的从而同抽象的普遍性相结合的形式在罗马世界中出现”（§185附释）。按照这一说法，“主观自由的原则”诞生于中世纪以后的基督教世界。之所以此时的基督教才能够孕育出主观自由，是因为一方面，“伦理生活无限地分裂为私人的自我意识和抽象的普遍性这两个极端”（§357），个人的自我意识和“抽象的普遍性”（神）发生了彻底的分离。这种分离不仅会使个人的普遍性意识发达起来，也会使个人的个别意识发达起来，这是主观自由诞生的基础；另一方面，个人经过对自身与普遍性之间关系的反省，不愿意停留在与普遍性的隔绝当中，而是力图将自己的个别性提升至普遍性的高度，实现“神的本性与人的本性的统一”“客观真理与自由的调和”（§358）。这种实现了与神“统一”和“调和”了的自我意识就是“主观自由II”。黑格尔写道：“主观性的权利连同自为存在的无限性，主要是在基督教中出现的，在赋予这种权利的同时，整体必须保持足够的力量，使特殊性与伦理性的统一得到调和。”（§185补充）虽然在古希腊和罗马中也不缺乏自我意识，但是它或者淹没于抽象的普遍性之中，或者以“外在的”形式与普遍性绝然分离，从而无法成长为主观自由；至于东方世界，由于个体和整体混沌在一起，连自我意识都无从产生，当然也就更无所谓主观自由了；只有西方的基督教世界，才能够诞生主观自由。这几乎是《法哲学原理》关于基督教这条主观自由培育渠道的全部论述。

但是，关于市民社会这条渠道《法哲学原理》的论述却很多，甚至可以说，整个《法哲学原理》都在阐述“主观自由I”如何从市民社会诞生以及如何发展为“主观自由II”的过程。黑格尔写道：“人的自由由于基督教的传播开始开花，并在人类诚然是一小部分之间成为普遍原则以来，迄今已有1500年。但是所有权的自由在这里和那里被承认为原则，可以说还是昨天的事。”（§62附释）这里的“所有权的自由”其实就是指通过市民社会而诞生的主观自由，即“主观自由I”。如果说基督教对主观自由的培育始于罗马时代的话，那么市民社会对主观自由的培育则始于近代，“是昨天的事”。因为，作为“主观自由I”母体的市民社会是近代才出现的。

黑格尔之所以能将市民社会也视为培育主观自由的渠道，跟他对市民社会的独特理解相关。黑格尔不同于霍布斯、洛克、卢梭以及康德和费希特等人。这些自然法思想家往往以社会契约论为基础，把市民社会直接看成是由个人让渡出的自然权利而建立起来的政治组织，强调市民社会对于结束自然状态的政治意义。在这个意义上，他们的市民社会概念延续了古代的市民社会概念传统，仍属于一个政治学范畴。而黑格尔的市民社会则不同，他的“市民社会”（die bürgerliche Gesellshaft）概念来源于斯密。斯密率先改变了自然法思想家“市民社会”（civil society）概念的政治学含义，把它看成是一个由众多经济人组成的“商业社会”（a commercial society）。①Adam Smith，An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations，R.H.Campbell，A.S.Skinner and W.B.Todd eds.，Oxford：Clarendon Press，1976，p.37.黑格尔继承了他的“商业社会”规定，把市民社会定义为以私有财产为前提分工和交换的“需要的体系”（System derBedürfnissen）（§188），从而把市民社会视为一个独立的、与政治国家不同的经济领域。如果说自然法思想家的市民社会概念可称为“作为政治社会的市民社会”的话，那么，黑格尔的市民社会范畴则可称为“作为经济社会的市民社会”。

“作为经济社会的市民社会”理解的确立，为主观自由的培育提供了一条新渠道，即主观自由完全可以通过人们的经济活动在世俗世界中产生出来。这样一来，对主观自由形成的解释就无需再追溯到1500年前的罗马，主观自由也不再是先于市民社会而存在的东西，它是与市民社会同步发展起来的。近代市民社会本身成为了主观自由产生的原动力。在《法哲学原理》中，黑格尔实际上就是以市民社会为主观自由的起点，按照从低到高的发展顺序，描述了它的形成和发展过程。在“抽象法”阶段，人们通过对外物的“所有权”以及“契约”和“不法”等经济活动，成长为“单一的意志——人格”（Person）（§34补充），产生出了“我在我本身中、在主观中是自由的”（§33补充）观念，这是最初的主观自由，即“所有权的自由”（§62附释）。而到了“市民社会”阶段，每个人通过自己的劳动创造出了整个社会的“普遍财富”（§199）并参与到其中。由于“每一个特殊的人都是通过他人的中介，同时也无条件地通过普遍性形式的中介，而肯定自己并得到满足”（§182），主观自由观念会得到进一步提升，个人会逐渐意识到“他人”和社会的存在，并在保护私有权的“司法”、公开审判和陪审制度、“福利行政”（Polizei）等环节中认识到“形式普遍性”的意义，到了“同业公会”环节，个人会萌发出指向共同体的自由意识，尽管它还不能与国家领域中的主观自由等量齐观，但已经为“主观自由II”的诞生提供了坚实的基础。最后，在“国家”阶段，这种从市民社会中发育起来“主观自由I”终于转变为“主观自由II”。从整体上看，黑格尔对这一过程的叙述颇像历史唯物主义，即从人们实际的物质生活过程出发，来说明人们的观念的产生方式。也难怪马克思、恩格斯和卢卡奇都曾对他给予很高的评价，恩格斯甚至说，唯物主义者费尔巴哈和黑格尔比较起来，显得“惊人的贫乏”，法哲学的“形式是唯心主义的，内容是实在论的”。①恩格斯：《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，《马克思恩格斯文集》（4），北京：人民出版社，2009年，第290页。这种叙述的优点，就是可以把作为意识的主观自由奠定在经济必然性的基础之上。现代国家之所以没有自基督教诞生之日起就在西方出现，说到底还是那时没有“作为经济社会的市民社会”。在这个意义上，基督教并不是产生主观自由的必要条件，而市民社会才是。

有意思的是，黑格尔把市民社会对主观自由的培育称为“陶冶”（Bildung）（GPR.S.344）。而陶冶的最大特点莫过于个人在完成这一自身进化上的不自觉性。“理念的关心事（Interesse）——这是市民社会的这些成员本身所意识不到的——就存在于把他们的单一性和自然性通过自然必然性和需要的任性提高到知识和意志的形式的自由和形式的普遍性的这一过程中，存在于把特殊性陶冶成为主观性的这一过程中。”（§187；GPR.S.344）这至少表明，市民社会对主观自由的培育方式有别于基督教。如果说市民社会对主观自由的培育具有自下而上的自然必然性的话；基督教对主观自由的培育则是自上而下对个体教化的结果。个人是要在神的引导下，通过内心变革而获得主观自由。基督教的教化功能跟《精神现象学》“序言”中赋予精神的使命很像，它要“引导一个个体使之从它的未受教养的状态变为有知识”，②黑格尔：《精神现象学》上卷《序言：论科学认识》，贺麟、王玖兴译，北京：商务印书馆，1996年，第17页。不过，个人仅仅通过基督教在自己的内心世界建立起自由意识是不够的，就像黑格尔本人所多次强调的那样，自由意识还必须在现实世界中实现出来，只有这样，它才能成为真正的主观自由。按照这一规定，作为主观自由得以实现的场所，市民社会无论如何都是必须的。这也是近年来霍耐特在《无规定性的苦恼》（LeidenanUnbestimmtheit）和《自由的权利》中所要表达的主要内容。主观自由如果仅仅停留在所有外物的自由（“抽象法”）和向内的选择自由（“道德”）的水平上，那它就是不完备的，只具有抽象的、形式的意义。要想成为真正的自由，它还须借助于人们在社会中的“交往”“相互承认”“制度化实践”等外部中介实现出来，成为“社会自由”，只有这样，自由才能摆脱它的“无规定性的苦恼”。①Vgl.，Axel Honneth，Leiden an Unbestimmtheit.Eine Reaktualisierung der Hegelschen Rechtsphilosophie，Stuttgart：Reclam Verlag，2001.本文采取了《无规定性的苦恼》之译名。中译本参见阿克塞尔·霍耐特：《不确定性之痛——黑格尔法哲学的再现实化》，王晓声译，上海：华东师范大学出版社，2016年。关于“社会自由”，参见阿克塞尔·霍耐特：《自由的权利》，王旭译，北京：社会科学文献出版社，2013年，第70—81页。本部分可视为对《无规定性的苦恼》一书思想的延伸。总之，由基督教发育而来的主观自由也离不开市民社会这一中介，只有它才能使主观自由落地，在尘世中生根发芽。在这个意义上，相较于基督教，市民社会在对主观自由的培育上发挥着更为实质和更为关键的作用。

最后，还需要指出的是，虽然“主观自由II”在普遍性上高于“主观自由I”，但它的现代性却是由“主观自由I”来保障的。按照黑格尔的理解，现代国家无疑要建立在“主观自由II”的基础之上，但是“主观自由II”须从“主观自由I”发展和转变而来。因为，只有经过这一过程才能保证“主观自由II”的现代性。在《法哲学原理》中，黑格尔通过对比现代国家与古代国家说明了这一点。古代国家，无论是在东方还是在西方，都要求国民对国家的绝对认同，即要求国民有“爱国心”之类的东西。但是，古代的“爱国心”决不能等同于“主观自由II”。黑格尔说道：“在古代国家，主观目的同国家的意志是完全一致的。在现代则相反，我们要求自己的观点，自己的意志和良心。”（§261补充）“主观自由II”是建立在个人对“国家的意志”反省的基础上的，它对国家的认同是它在与“国家的意志”分离后，经过反省最终选择的结果。古代国家由于缺少这一对共同体或者国家的反省环节，结果使得个人的“主观目的”与“国家的意志”完全愈合在一起，没有分开过。在这种情况下，个人的“主观目的”充其量只能是“国家的意志”，或者说是“实体性意志”的反映。当然，只由“国家的意志”或者“实体性意志”所建立起来的国家绝不可能是现代国家。

总之，市民社会才是主观自由的发源地；市民社会才是国家现代性的最终保障。离开了市民社会，不但“主观自由I”无法想象，“主观自由II”同样也无法想象，当然就更不要说现代国家了。

三、市民社会之于东方国家的特殊意义

现代国家的基础是个人高度发达的主观自由；而发达的主观自由要靠市民社会来培育，这是我们从上述两节推导出的两点结论。这两点结论对于思考东方国家的现代化之路具有很强的现实意义。

先看黑格尔本人对东方的看法。他认为，东方虽然也有国家，但是这些国家与西方的不同。尽管“我们所有的法律和伦理，在东方国家内也还是有的——不过是采取实体的、自然的、家长政治的形式，而不是建筑在主观的自由上”。②黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，第96页。既然没有主观自由，东方的国家就无法成长为现代国家。出于同样的理由，亚细亚只能出现在古代即世界历史的早期，而到近代则被排除在世界历史之外。既然亚细亚本身不能产生出现代国家，那么我们能否从外部将它移植给亚细亚呢？对此，黑格尔也给予了否定：“每一个民族的国家制度总是取决于该民族的自我意识的性质和形成；民族的自我意识包含着民族的主观自由，因而也包含着国家制度的现实性。”（§274）如果一个民族在主观自由上还不够发达，那么试图“先验地给一个民族以一种国家制度”（§274附释）的做法是不可取的，也不可能成功。在《法哲学原理》中，他以拿破仑试图将法国的宪法移植给西班牙而以失败告终为例，主张对现代国家制度的建立一定要依该当国家国民的成熟程度来定，不能急功近利，也不能拔苗助长。即使在西方文明的摇篮，这一原则的贯彻也不能例外，“苏格拉底的道德原则和内心生活原则是他那个时代的必然产物，但是要成为普遍自我意识，那是需要时间的”（§274补充）。古希腊和罗马尚且如此，更何况东方了。

按照这套世界历史理论，亚细亚绝无诞生现代国家的可能性。这对于亚细亚各国家来说，是难以接受的。战后，日本学术界不甘心接受这一结论，曾尝试着在理论上突破黑格尔的世界历史限定，探讨过东方如何建成现代国家的问题。在他们使用过的理论武器当中，就包括上述黑格尔关于市民社会的两点结论。因为既然主观自由才是建成现代国家的必要条件，那么尽管东方世界没有基督教传统，如果它能通过市民社会培育出现代国家所需的主观自由，不是也可以完成向现代国家转型的历史任务吗？日本学者的思考就是从这一推论出发的。

众所周知，明治维新以后，日本开始“脱亚入欧”，迅速地引进西方的科学技术和经济制度，到二战之前，日本的经济实力和军事实力已经跃居世界前列，至少在表面上已经是一个强大的帝国主义国家。但是，由于国民个体的主观自由并没有发达起来，它在实质上仍然不属于现代国家，只是它没有自觉到这一点而已。到了第二次世界大战，日本暴露了它的前近代本质，国家变成了天皇意志的象征，国民也变成了臣民，国家彻底退回到前近代国家。二战以后，一部分先进的日本知识分子痛定思痛，对这一奇妙的历史事实进行分析，提出了一个现代国家的建成标准问题。即，一个国家是否属于现代国家不仅取决于它是否有先进的经济体系和强大的军事力量，还取决于国民主观自由的发达程度，后者比前者更为重要，更为根本。战前的日本，正是因为忽略了后者，才出现了国家制度上落后的局面。因此，要想改变这一局面，首先必须改造日本的国民，让国民的主观自由发达起来。

从这一认识出发，日本战后掀起了旨在培育“独立的个人”的思想运动。在这场运动中，以日本马克思主义为主导力量的“市民社会派”曾构想过一个独特的市民社会理论。①植村邦彦『市民社会とはなにか』、第五、六、七章、平凡社新书、2010年を参照。早在战前，“讲座派”马克思主义就提出，虽然日本已经出现了资本主义社会，但是却没有出现自由与平等，因此需要通过引进资本主义来完成对个体的启蒙，通过资产阶级民主革命来推翻封建的天皇制。战后，高岛善哉以及以内田义彦、平田清明和望月清司等为代表的“市民社会派马克思主义”者继承了“讲座派”的社会认识，正式提出了通过市民社会建构来完成国家现代化的历史任务。这些人除了马克思主义的背景以外，大多是斯密专家。他们在对马克思的解释上吸收了斯密的思想。如果说马克思的近代认识包括两个方面，即由同权的市民所组成的自由与平等的“市民社会”（bürgerliche Gesellshaft）和存在着剥削、阶级对抗的“资本主义社会”（kapitalistische Gesellschaft）的话，他们更强调前者，即市民社会的一面。他们之所以要采取这样的立场，一个重要原因就在于，发现了市民社会之于培育“独立的个人”的进步作用。其代表人物高岛善哉指出：“所谓的近代国家的共通性究竟是什么？这就是近代国家的本质是以市民社会的人的关系为基础的市民国家。”②高岛善哉『民族と国家』『高岛善哉著作集』第5卷、こぶし书房、1998年、303页。市民社会中包含了“等价和正义的思想”，③高岛善哉『经济社会学の根本问题』（日本评论社、1947年）『高岛善哉著作集』第2卷、こぶし书房、1998年、127页。这些思想培育了主观自由，是建构现代国家的基础。为此，他的主要著作还采取了《现代国家论的原点》的书名。④高岛善哉『现代国家论の原点』、新评论、1979年。

总之，从上述日本“市民社会派”的讨论来看，他们是想借助于市民社会来完成对国民“主观自由I”的培育。他们相信，只要有了主观自由，即使没有基督教，也照样可以将日本建成现代国家。事实上，日本战后的国家转型走的就是这条道路。由此看来，尽管黑格尔本人可能并没有预见到，但是，他的市民社会理论的确为非西欧世界建成现代国家提供了理论上的可能。