试论《中庸》政治哲学的二元互摄结构

刘青衢

当代“大陆新儒家”将儒学划分为“心性儒学”与“政治儒学”两大传统，主要根据是“心性儒学”致力于涵养生命，“政治儒学”致力于建构制度，二者专注的方向根本不同。在“政治儒学”看来，儒家修身成德之学固然不必否定，但与创制立法之学是平行关系，不可混同，“二学离则两美，合则两伤”［1］37，反对从心性开出政治，主张独立于心性之外另求政治发展之路。回到原始儒学，“内圣外王”本是一以贯之，道德与政治不能两分，心性与制度也不能割裂，讲道德必须兼顾心性与制度，讲政治也要兼顾制度与心性。“政治儒学”突出心性与制度之间的张力，有其内在的理论要求和现实考虑，却未必尽合孔子原意，有重新检讨的必要。作为直承孔子思想而来的《中庸》，从儒家政治哲学视野看，在处理心性与制度关系上表现出大中至正的态度，可资镜鉴。

一、心性与政治：中庸的两种诠释向度

《中庸》本只是《礼记》的一篇，宋代以前受到的重视程度相对有限。理学诸儒为了发扬儒家心性之学，应对佛道二教挑战，侧重挖掘《中庸》的心性义理，将其逐步推崇至显要位置。朱子精心编定《四书章句集注》，与“五经”等量齐观，甚而超越“五经”，使《中庸》走上了历史顶峰。于是，《中庸》的文献归属有两个系统，义理解读也有两种进路，一是“四书”中的《中庸》，一是《礼记》中的《中庸》。作为“四书”中的一门，归属理学系列；作为《礼记》中的一篇，归属经学系列。这也成为《中庸》诠释的两大方向，一者重视其心性意涵，一者重视其政治原则。

《中庸》的心性色彩既表现在经文本身，也通过宋明理学与现代新儒家得到大力阐释。“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”［2］20喜怒哀乐是情，未发已发皆统于心，不论后世儒学怎样发挥，《中庸》经文首先是将“中”置于心性领域来说的。在极力阐发心性修养之学的宋明儒那里，《中庸》备受推重，尤其以朱子为代表。朱子整理“四书”系统，每一门都有特殊的学理定位：“某要人先读《大学》，以定其规模；次读《论语》，以立其根本；次读《孟子》，以观其发越；次读《中庸》，以求古人之微妙处。”［3］249规模、根本、发越、微妙是朱子对“四书”各部分义理特质的界定。规模是指内圣外王的规模，根本是指为人为政的根本，发越是指心性王道的发越，微妙是指天道性命的微妙，虽通揽治理，而不离心性为本。

朱子将自己的哲学体系灌注到“四书”编排之中，以《中庸》与前三书构成先后贯通的递进脉络，暗含了一个学不躐等的修养成德次序。“《中庸》多说无形影，如鬼神，如‘天地参’等类，说得高；说下学处少，说上达处多。”［3］1479相对于《大学》《论语》《孟子》从人生寻常、日用浅近处指点道理，《中庸》对天道性命有更多抉发。孔子治学主张“下学而上达”，朱子承之，也特别侧重下学，而以《中庸》为上达之境，强调了初学者即使文字上粗略看过，也很难贸然跻入，将《中庸》定位为心性儒学的最高经典。

对于“中庸”之义，朱子曾说：“若中庸，则虽不必皆如三者之难，然非义精仁熟，而无一毫人欲之私者，不能及也。”［2］23“中庸”从超越之天理落实到个人修身养性，要求彻底去除私欲，终人之一生，这是一直需要努力而未必能实现的理想境界。朱子引程颐的话：“‘不偏之谓中，不易之为庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理。’此篇乃孔门传授心法。”［2］19自“四书”成为独立系统，《中庸》更成了性理之学的极则。

现代新儒家作为继宋明以后的儒学第三期发展，也极重视“四书”的心性思想。牟宗三先生认为：“宋明儒是把《论》《孟》《中庸》《易传》与《大学》划为孔子传统中内圣之学之代表。据吾看，《论》《孟》《中庸》《易传》是孔子成德之教（仁教）中其独特的生命智慧方向之一根而发，此中实见出其师弟相承之生命智慧之存在地相呼应。”［4］21牟宗三向上承接孔孟原儒之道，向下开启儒学在现代学术体系中的哲学形式，对《中庸》主要突出其心性理路，将《中庸》拔升到哲学最高层面，全面开显形而上的本体宇宙论。但区别于朱子“只存有而不活动”的横摄系统，主张“即存有即活动”的纵贯系统，强调《中庸》“天命之谓性”的活动义理，建立了更加圆融的心性儒学体系。

“政治儒学”与“心性儒学”的区分之一是后者“以人类道德生命为关怀对象”，而前者“以人类政治社会为关怀对象”［1］81，似乎“心性儒学”对政治的关怀不足。实则，作为“心性儒学”经典的《中庸》就具有深厚的政治思想，无论是重视政治的汉唐儒，还是重视心性的宋明儒，对《中庸》的关注重点都将心性修养与国家治理联系在了一起。《尚书·洪范》的“九畴”是中国古典政治大法，其中“皇极”展现了君民之道的最高原则：“无偏无陂，遵王之义。无有作好，遵王之道。无有作恶，遵王之路。无偏无党，王道荡荡。无党无偏，王道平平。无反无侧，王道正直。会其有极，归其有极。”［5］368孔传与孔疏训“极”为“中”，“皇极”就是“大中”，为无偏无陂之中，无有作好、无有作恶之正。中庸之道本来不以大小分，也不以朝野分，作为普遍真理，适用于一切领域。“政治儒学”认为其对政治的批判“与个人主观的道德心性无关”［1］86，政治有其本身的独立性，这与汉唐儒的政治哲学立场并不一致。在孔颖达看来，“皇极”训为“中庸”，特指王者所立之道，有专门的政治属性。政治哲学上“不偏不党”指向政治活动和政治规则，不仅仅是心性意义上的“无过无不及”。《中庸》之“中”通于《洪范》之“极”，心性也蕴含了强烈的政治意味。

对于《中庸》首章“修道之谓教”一句，孔颖达在《礼记正义》中说：“谓人君在上修行此道以教于下，是‘修道之谓教’也。”［6］1662“修道”即是修身养性，人人可以为之，一般人修道或是为了在世俗生活中提升人格涵养，或是为了探索终极普遍的真理，确乃主体从后天习气回到先天德性圆满的人生实践。但汉唐政治儒学将“修道”指向人君，说明人君为了治理天下也需要修养心性。最关键的是，人君乃所谓“天子”，按《诗经》与《尚书》传统，“皇天无亲，惟德是辅”［5］534，人君修德绝对不只是“个体生命领域内的道德实践”，也“属于社会国家范围内的政治实践”［7］12，关乎政治权力的合法性来源，有其不容置疑的客观必然性。有德则能为政，无德则必失政，这在二帝三王的天下治理实践中原是君臣共守的默契与通识。

当中庸义理落实到政治实践中时，不仅表现为对权力掌握者严格的德性要求，还表现为对不同政治势力的居中协调与平衡，这里暗含了对实际的政治策略和制度的需求。孟子说：“中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉。”［2］332何以“中天下”不是“所性”？如仅仅是心性学意义之中庸，当然应是“所性”。“中天下而立”内在相通于中庸，因为没有中庸思想，也无所谓“中立”，不过进入天下治理实践后，中立变成了中庸心性学的外化，公正不偏地对待各方政治主体。儒者纵然高度重视心性义理，但也绝不放弃《中庸》政治哲学背景和诉求，反要以此来突出其重要性，提醒世人应当理解儒家学说兼顾心性与政治的深层底蕴。

朱子言：“盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。其见于经，则‘允执厥中’者，尧之所以授舜也；‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’者，舜之所以授禹也。”［2］16作为心性儒学大宗的朱子将《中庸》之“中”与《尚书》之“中”联系起来，指明尧舜禹以天下相传时所授治天下之大法也是“中庸”之道，这就赋予了《中庸》最高的政治意涵，既包括圣王以政传政的政统合法性，也包括以心传心的道统神圣性。中庸不仅具有治理天下的方法论意义，也具有政权合法性来源的本体意义。宋代以后对《中庸》的训解虽然主要倾向理学心性思想，在通古今之变的大儒那里，却会力避纯心性化解读造成的局限，而兼及政治义理。总而言之，《中庸》诠释学本有修身与治理两个视角，相辅相成，缺一不可。

二、为政在人：心性为制度奠定基础

“政治儒学”说自己“不关注个人生命的成德成圣，而是关注社会的完善和谐”［1］31,但是如果个人生命无法安顿，社会和谐恐怕也难以实现。钱穆先生说：“政治应该分为两方面来讲：一是讲人事，一是讲制度。人事比较变动，制度由人创立亦由人改订，亦属人事而比较稳定，也可以规定人事，限制人事。”［8］1钱穆先生抓住了政治的两大核心元素，并指出人事与制度的关系，人事创立制度，制度限制人事。制度的创立固然是为了解决现实的社会问题，但也隐含了一种历史文化观念，人的社会行为在根本上受到价值追求和道德理想等心性因素的左右。

早在孔子思想中心性与制度即有明确分辨，所谓：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”［2］62仁作为道德原则，属于心性范域；礼作为治理规范，属于制度范域。仁是礼之本，礼是仁之用，这表明心性为制度之本，制度为心性之用。《中庸》载孔子之言：“故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者人也，亲亲为大。义者宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”［2］29-30儒家道德教化虽然指向社会各阶层，但首先严格要求当权者，而不是要求社会大众。礼法的制定应有其道德基础，为政以修身为先，德性笃实，亲亲尊尊，才能建立和施行礼乐制度，规范家国事务。

《中庸》以心性为制度之本的思想大致表现在以下几个方面。

其一，以修身养性为政治的逻辑起点。传统当权者的德性修养主要依靠自觉。《中庸》所谓：“德为圣人，尊为天子，富有四海之内。宗庙飨之，子孙保之。故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。”［2］27圣王不断被标举出来激励后世君主学习。孔子和后儒反复申说，深度挖掘君主修德的重要性，突出其沟通天地人之关键意义。儒者也提醒君主以下的各级治理者，要实现上情下达，下情上达，政通人和，必须以修德为第一要务，明善诚身才能顺亲信友，顺亲信友才能得到上级的支持，得到上级支持才能治理民众。如此，儒家其实一直在学理上诱导人，在宋明理学以前主要是诱导政治人物，宋明理学以后变成了对一般人的普遍要求，即进行道德修养。

其二，以心性之“中”为体，以政治之“和”为用。“喜怒哀乐之未发，谓之中”，为政者要勤敏于心性涵养，以求其中直；“发而皆中节，谓之和”，为政者处理事务时要恰到好处，以求其和谐。有内在之中，才有外在之和。德性修养至高，则能达到参赞天地、化育万物的境界。天道是客观、永恒的宇宙规律，依汉儒以人副天的思路，人要向天看齐，与天匹合。依《中庸》的思路，君子应当与天地并参，裁成天地，辅相万物，主动担当天地使命，完成对万物的教化长养。这些都要从为政者天赋的“中”道出发，不待外求。

其三，孝道影响礼乐制度的维护和延续。《中庸》列举了周朝的事例以作说明，从先君太王、王季、文王，到武王、周公、成王，周数代君主不忘前人传统，自觉继承祖先的创业精神，不断积累，发扬光大，终于成就了辉煌的功业，特别是周公又创立详备的礼乐制度来巩固先王德业，垂范后世。故孔子称赞曰：“武王、周公，其达孝矣乎！夫孝者：善继人之志，善述人之事者也。”［2］28政治事业未必能在一代人手上完成，往往需要几代人共同努力。提醒继承者不忘祖宗的创业艰辛，激发其内心的孝道，避免将祖宗基业败坏在自己手中，从而励精图治，中兴王业，这是心性对于政治及其礼乐制度发挥的重要作用。

其四，为政者修养“至诚”，有助于治国平天下。“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”［2］34天人关系不是主观虚构的逻辑概念，而是宇宙中可知可感的实体存在。一切道德原则也是实际存在于天地之中的品质，人是天道之载体，天是人道之根源。故在天面前，人没有可以自我放纵或者自甘堕落的自由。道德是绝对的，而不是相对的，是必然的，而不是偶然的。正是在哲学上建立了道德本体的绝对性和超越性，才形成了从本体到功夫的逻辑正当。政治的主体是人，权力、制度、物质的创设和使用都是由人进行，儒家认为不解决人的品质问题，则权力、制度、物质都可能一起败坏。中庸之道被推崇为心性学的大根大本，并下贯到社会治理和政治实践中，正显示了儒家在政治哲学上强调道德刚性的努力。

其五，政治中的“公正”原则来自心性。孔子曰：“政者正也，君为正，则百姓从政矣。君之所为，百姓之所从也。君所不为，百姓何从？”［6］1606孔子避开了技术层面的政治学常识，引入更为根本的政治价值原则，政治应该公平正义。公正出于人心，持权柄之人，心若不正，既不能制定出公正的政策制度，也不能公正地执行政策制度，故政治公正的形上根据是天下为公的宇宙法则，并内化为执政者的本心良知。不公正的政治不符合“生生之谓易”的天道，也不符合儒家“天下为公”的政治理想。“公正”与“中正”同义，《中庸》云：“在上位不陵下，在下位不援上，正己而不求于人则无怨。”［2］26居位之人先正己，方能厘清人才、制度、治理的关系，使上下各得其所。所谓“夫妇别，父子亲，君臣严。三者正，则庶物从之矣”［6］1606。“公正”要灌注到社会治理实践中，在家庭、社会、国家等处表现出来。孔子对“正”的倡导就是要为政治建立人性论基础，如果没有纯正的人性，尤其在现实生活中没有正直的实际行为，公正政治的建构也势必落空。

现代政治文明的特点是将一切付诸民主选举和法律制度，却不太强调政治家和公民的道德素养。儒家传统始终主张以道德为优良政治的基础，通过在位者的德性修养来影响社会群众，使全社会从上到下建设高品质的政治生活，具有强烈的道德理想主义色彩。“政者正也”“为政以德”“为政在人”等观念无往不在地说明制度不可舍弃心性而独立，政治应由心性基础开出健全完善的制度，走一条由内而外的自然生长之路。

三、明礼治国：制度对心性反向规范

孔子一生颠沛流离，始终充满现实关怀。当孔子与鲁哀公对答时，哀公问：“‘敢问人道谁为大？’孔子愀然作色而对曰：‘君之及此言也，百姓之德也！固臣敢无辞而对？人道政为大。’”［6］1606人不能离群索居，只能在群体中生存，有群体就有公共事务，要管理公共事务就自然产生政治。现代社会倡导学术独立，儒者也还是主张一边从事学理研究，一边关心社会治理，甚至直接将学理与现实联系起来，开出切实有效的治世方略，于政教有所裨益。因此，无论“政治儒学”还是“心性儒学”都不能不关心政治，既然关心政治，就必须按照政治的客观规律办事，必须重视政治法律制度的建构，不能凭一己私德处理公共事务。

人类生命历程的每一个阶段都少不了礼的熏陶涵养，如君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友无不以礼为进退揖让的依准。孔子曰：“民之所由生，礼为大。非礼无以节事天地之神也，非礼无以辨君臣、上下、长幼之位也，非礼无以别男女、父子、兄弟之亲、昬姻疏数之交也。君子以此之为尊敬然。”［6］1603-1604无论神律、法律，还是道德律，都是维系群体有效运转的秩序。以秩序治理共同体，才能使个体各安其位。从中国历史实际治理经验看，制度性的分权制衡有所不足，很难有效约束无道无德的当权者。但这并不意味着儒家不重视政治制度，相反，儒学经典中充满了制度性的资源，“礼”作为儒家的核心思想，就代表了政治中的制度考量。

“政治儒学”批评“心性儒学”在完善人性方面“靠个体生命的证悟修为，而不靠外在的政治礼法制度”［1］85。实则，“心性儒学”也不能缺乏制度规范，在心性与制度之间，制度对心性具有正向落实和反向限制作用。《中庸》以制度规范心性的思想表现在如下几个方面。

其一，推明制度与心性同源。朱子在注解《中庸》首章时，特别注重打通从天到人，从性到气，从道德到制度这条纵贯线索，以显现出制度虽然规范心性，却并非与心性完全异质，毋宁说本来就同源共体。“性道虽同，而气禀或异，故不能无过不及之差，圣人因人物之所当行者而品节之，以为法于天下，则谓之教，若礼、乐、刑、政之属是也。”［2］19礼、乐、刑、政都是指向制度的，是圣人根据凡人的德性高低而制定的矫正之法，只有与人的至善本性同一性质，才能导人向善，圣人才能以之教化普通民众，也教化为政者。儒家的现实治理依赖一整套的权力制衡方式，如中国历史上针对君主设计了经筵制和台谏制，曾经发挥了重大影响，不能说与儒家以制度限制心性的追求没有关系，这也是“心性儒学”的理想。

其二，良好的制度可以促使执政者之仁心更好地惠及天下。被划入“心性儒学”的孟子曾说：“离娄之明，公输子之巧，不以规矩，不能成方员；师旷之聪，不以六律，不能正五音；尧、舜之道，不以仁政，不能平治天下。”［2］257所谓明、巧、聪、道诸项，可以类比人内在的道德原则；所谓规矩、六律、仁政，可以类比外在的制度规范。有尧舜之仁道，而不能建构出尧舜的制度，天下亦不可得而治。《中庸》谓：“郊社之礼，所以事上帝也，宗庙之礼，所以祀乎其先也。明乎郊社之礼、禘尝之义，治国其如示诸掌乎。”［2］29礼乐制度一旦创立，在相当长一段时间内是较为稳定的，不可能随意更改，而人的心性则变动不居，善恶难测。这就需要以制度的稳定性来限制心性的变动性，使心性始终符合客观的道理和准则。对于上帝和祖先，在位者初始时不可能不心怀敬畏，以反制自己任意变动的情欲，却未必能长期坚持敬畏和克制。如有健全的礼乐制度，将对上帝和祖先的敬畏转化为特定的礼节仪式，要求君主必须在规定的时间、地点，以规定的仪节表达内心敬畏，并以身作则地教化臣民，那么心性就得到了稳定的涵养。

其三，以制度范导普通人走向“至诚”之境。“诚”是《中庸》一书中除了“中庸”以外最核心的心性思想，分别有两个层次：一是“诚者”，一是“诚之者”。“诚者”作为圣人之德或天生于人之禀赋全幅朗现，先知可以凭借天赋秉性，直接呈现本心诚明，所谓“诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也”［2］32。而“诚之者”是中人之资，宜走见贤思齐之路，在政教制度保障下接受先知先觉教化，逐渐达到“诚”的境界。所谓“诚之者，择善而固执之者也”［2］32。儒学本是“仁”“礼”之学，先知先觉者不需要依靠制度，反躬自律即可成德，而一般后知后觉者无不需要制度，通过他律进行修养。当然，这不是说先知先觉者拥有不受制度约束的特权，而是他的道德品质已经走在了制度前面，比制度要求的做得更好。故道德向制度展开，就是道德自律向制度他律延伸，圣贤向庸常扩充。“心性儒学”将人性分为“天地之性”与“气质之性”。圣贤与庸常相差不在天地之性，而在气质之性，故凭借制度的约束和规范，令其克己复性，各得其所，这就是政治制度的意义。

其四，明确提出治理天下国家的九条制度原则，即所谓“九经”：“修身也、尊贤也、亲亲也、敬大臣也、体群臣也、子庶民也、来百工也、柔远人也、怀诸侯也。”［2］31经就是常道，“九经”不仅是原则，还必须落实为制度。天子与大臣、群臣、子民、百工、远人、诸侯之间如何相处，有一套繁琐而严密的礼乐制度。天子不依制度而行，就会导致礼崩乐坏，天下大乱。修身是“九经”之本，必先身修德高，才能做到其他八项；反之，修身也离不开其他八项，必做到此八项，修身才不落空。儒者修身不是离开政治活动的出世超脱，而是就在各种政治制度的遵循中加以实现，如不能在制度落实中有所建树，修身也经不起考验。《中庸》的“九经”礼制全方位覆盖了政治生活，与现代伦理要求划分“公德”与“私德”两块领域不同。在儒家，凡是为政者，其私德必不能违背公德，不能在公德之外另有所谓不容讨论的私德，即礼对心性的反向规范乃公私一体，不但公德要遵守礼制，私德也要遵守礼制。礼乐制度的约束范围超过现代法律，且不同于法律的消极惩罚，而是积极激励引导，使人在礼乐生活中得到训练，以掌握提升德性的行动细节和方法。

改制立法须有德有位，心性与制度相辅相成，合为一体。古代倘若没有德位相称的明君贤臣，就不能制礼作乐，“非天子，不议礼，不制度，不考文……虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉；虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉”［2］37。现代则需要民意代表，他们代表了公共意志。须是道德和地位被社会认可，才能拥有普遍的公信力，获得最广泛的支持。《中庸》认为，王者治理天下之道应当通天人古今于一体，赢取全方位的合法性。“故君子之道：本诸身，征诸庶民，考诸三王而不谬，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。”［2］38这就将心性与制度并而为一，“本诸身”是立足于自身的心性修养，“考诸三王、建诸天地、质诸鬼神、百世以俟圣人”是付诸礼乐制度。优良的政治须为政者德性醇厚，又能接受制度规范。

结 语

质言之，仁与礼是儒家政治哲学的两翼，仁而不礼则仁无外在之表现，礼而不仁则礼无内在之根据。就《中庸》论，心性制度二元互摄，不偏不倚的大中至正之道不仅适用于个人修身养性，同样也适用于国家政治制度的建设和政治活动的开展。道德自律和制度他律可同时进行，道德的柔性必须转化为制度的刚性，以制度为底线，以道德为引领，上下齐力，才是儒家在政治哲学上的整全取向。当世立足中华优秀传统文化，重建中国现代政治哲学，只讲道德自律是不够的，继承和发扬儒家本有的心性与制度兼顾的学理品质，才能更好地推进具体的制度建设。一方面发掘儒家政治资源中的“礼乐制度”，在保有德性教化传统的基础上，继承古典制度建构的有效理论和经验；另一方面批判学习他国政治制度构建的方法，实现外来制度的本土转化和创新，最终走向心性与制度和谐共荣的政治境界。