老子“不言之教”探析

谢阳举 秦 晓

“不言之教”①是老子无为思想的突出体现，是统治者在遵循道的原则下进行的治理之术，是在“尊道贵德”的主旨下圣人进行的统治教导行为，是老子思想在现实社会的一种实践方式。“不言之教”的主体是老子笔下的“圣人”。“不言之教”作为一种社会行为，兼具政治性和伦理性。玄德是“不言之教”的深化，自然是“不言之教”的实质。“小国寡民”的社会规划，是圣人进行“不言之教”的场域之一。老子在政治上要达到天下大治的目的，“不言之教”是对政治治理的反思、对执政者权力的约束和对道自然无为的归复，是中国古代宝贵的思想资源。结合《老子》文本进行分析，探究“不言之教”的深意，有利于对老子思想的深入把握。

一、无为：“不言之教”的内涵

“不言之教”在《老子》中凡两见，一是见于《老子·第二章》②：

天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。是以圣人处无为之事，行不言之教。万物作而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯不居，是以不去。

此章首先论述美与恶，善与不善是相对出现的，天下的人都知道什么是美，丑就出现了，都知道什么是善，不善就出现了。从这两对相反相成的概念出发，老子得出了有无、难易、长短、高下、音声、前后六组有对之物，它们是相互依存的，有与无、难与易、长与短、高与下、音与声、前与后，一切事物都有正反两方面，脱离了任何一方都不能形成对应关系。从对立统一的存在中，老子窥探出治理天下的方式，那就是在政治上要“处无为之事”和“行不言之教”。这里的“不言”和“无为”有相似的含义，只不过一个是“处”③的状态，一个是“行”的举动。“言”在此处指政教法令，“不言”就是不需要多的政教法令④教导管理民众。河上公注“行不言之教”曰：“以身帅导之也。”［1］7表明统治者要效法道的无为来引导民众。结合第二章整体来看，老子从万事万物对立统一的角度切入，引申到政治领域，主张统治者要全面看待事物，要从道的高度去“全面地观察”，王弼曰：“自然已足，为则败也。”［2］6懂得事物都有其“自然”存在的状态，不要干涉，不要妄为，而要“无为”和“不言”，达到“功成而弗居”的理想效果。《文子·自然》：“王道者，处无为之事，行不言之教，清静而不动，一度而不徭，因循任下，责成而不劳。”［3］322进一步细化了老子的意思，要求统治者要清静无为以达到治理的目的。

“不言之教”又见于《老子·第四十三章》：

天下之至柔，驰骋天下之至坚，无有入于无间，吾是以知无为有益。不言之教，无为之益，天下希及之。

此章通过至柔能够贯穿至坚说明“柔弱胜刚强”的意思，老子说：“天下莫柔弱于水。”（《老子·第七十八章》）可见此处的“至柔”应该指水，老子用有形的水进行比喻，水虽柔弱但“攻坚强者莫之能胜”（《老子·第七十八章》）。老子用水喻道，因为“弱者，道之用”（《老子·第四十章》）。《说文》谓：“用，可施行也。”［4］128这里的用表明“弱”是合乎道的施行方式。通过水之喻进而论述“无有”的作用，河上公曰“无有谓道也”［1］173。“无有”就是道⑤，道可以进入没有缝隙的事物之中，说明道无形不入，道贯通天地万物。由此老子知道无为有益⑥，进一步引入政治层面，提出“不言之教，无为之益”的主张。此章的论证逻辑和第二章相似，都是从生活现象入手，进而通过“是以”引到政治层面。此章通过以水作为比喻，展示了道“常无为”⑦（《老子·第三十七章》）的巨大作用。无为的益处正是道的益处，而“不言”是无为的一种表现方式。“不言之教”就是遵循道的教导方式，而遵循道的教导方式表现为无为的特征。老子用形象的比喻说明治国的道理，例如：“治大国若烹小鲜。”（《老子·第六十章》）烹制小鱼要尽量减少翻炒，就如同治国需要清静无为一样。无为的方式在老子看来是非常有用的，但统治者们却很少能够体会到这样的道理⑧。

综合第二章和第四十三章的内容可以得出“不言之教”指的是统治者在遵循无为的原则下进行的治理之术，是道在现实世界的一种实践，而这种实践需要通过圣人的行为来展现。第四十三章用“天下”作为主语而没有用第二章的“圣人”，从一个侧面说明了圣人的独特性和示范性。这里也透漏出一些信息：“不言之教”的主体是圣人，是身处统治地位而且与道契合的特殊人群。为了进一步说明圣人的特征和“不言之教”的思想内涵，需要综合考察老子“圣人”的含义。

二、圣人：“不言之教”的主体

圣人作为“不言之教”的主体，是老子笔下的有德有位者，但此处的德不同于一般意义的德，也不同于儒家所说的伦理道德，而是得于道之“德”⑨。老子说：“孔德之容，惟道是从。”（《老子·第二十一章》）说明大德要遵从道，“圣人”⑩也必然是尊道而行的人。蒋锡昌说：“《老子》全书所谓‘圣人’，皆指理想之人君而言。”［5］14老子面对社会乱象寄希望于理想化的君主即“圣人”来施行道的教化，通过无为的手段和方式达到“复归于朴”的目的。除了第二章，“圣人”一词在《老子》书中多见，例如：

圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨（《第三章》）。圣人后其身而身先，外其身而身存（《第七章》）。圣人去甚，去奢，去泰（《第二十九章》）。圣人不行而知，不见而名，不为而成（《第四十七章》）。圣人云，受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是谓天下王（《第七十八章》）。圣人执左契，而不责于人（《第七十九章》）。

以上所列举的圣人展示了自身行道的特征和方式，圣人治理要体悟道的无穷魅力并且还要践行道的无为原则。正因为“天道无亲”（《老子·第七十九章》），所以“圣人不仁”（《老子·第五章》）。正因为“天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，然而善谋”（《老子·第七十三章》）。所以“圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤”（《老子·第七十七章》）。《老子》一书中常有近似的类比，道的无为类比于圣人的无为，而道—物的关系也可以类比于圣人—百姓的关系⑪。例如，《老子·第三十四章》：“大道泛兮，其可左右。万物恃之而生而不辞，功成不名有，衣养万物而不为主。常无欲，可名于小；万物归焉而不为主，可名为大。”这里道的作用完全可以平移到圣人身上，《老子·第六十三章》中说：“圣人终不为大，故能成其大。”可以看作是“万物归焉而不为主，可名为大”的近似语。而圣人“为而不恃，功成而不处，其不欲见贤”（《老子·第七十七章》）不正是道在社会层面的表现吗？“圣人抱一为天下式”⑫（《老子·第二十二章》）正说明了圣人领悟道的真理后进行的示范性治理，执道而治理天下，通过无为的方式，百姓就会“自化”“自正”“自富”“自朴”，达到理想的治理效果。

老子强烈谴责了统治者无道的行为，“朝甚除，田甚芜，仓甚虚。服文彩，带利剑，厌饮食，财货有余”（《老子·第五十三章》）。老子把这样腐败奢靡的统治者叫作“盗夸”⑬，也就是强盗头目。同时老子也反对用过多的巧智和法令治理国家，“民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有”（《老子·第五十七章》）。这样做只能使国家走向衰亡，并不能长治久安。相比较而言，遵循道的无为原则是最好的治理方式，无为就要求统治者认识到权力的限度和对自身行为的反思，通过清静无为的方式不去干扰百姓的正常生活，如此则“不欲以静，天下将自定”（《老子·第三十七章》）。

在社会政治层面上，老子将“圣人”作为道的“代言人”，通过圣人效法道达到治理天下的目的。圣人作为体道行道的主体，在老子的设计中是不可或缺的，因为老子必须要在人间社会寻找一个他思想理念中最高存在的“理想领导者”，这不单是老子的个人想法，先秦思想家在探讨社会治理的时候，总倾向于找到可以作为示范和表率的人⑭。《尚书·虞夏书》中对尧舜禹的颂扬，《诗经·大雅》中对公刘、武王、宣王功绩的歌颂，《论语》中孔子对尧舜周公的推崇等，都说明了中国先秦时期有浓厚的圣人崇拜倾向⑮。《尚书·吕刑》曰：“一人有庆，兆民赖之，其宁惟永。”［6］239说明古代君王具有强大的影响力，国家的安宁长久和人民的幸福都要依靠统治者的示范作用。此外，《国语·楚语下》有“观射父论绝地天通”的故事⑯，更能体现统治者有协调人神的能力。这些百姓敬仰推崇的人物，类似韦伯描述的“卡里斯玛”（Christmas）⑰魅力型权威，而老子笔下的“圣人”多少有这样的“形象”。老子之所以要设置圣人的存在，显然是由来已久的传统造成的，老子的思想虽然有突破三代文化的创新方面，但是也深受三代文化积累的影响。除了道家⑱，先秦时期的儒墨法等诸家也都有自己的“圣人形象”，这种思想对中国社会和政治影响深远。

当然，还有一个问题，就是《老子·第十九章》中的“绝圣弃智”应该如何理解？如前所述，老子推崇“圣人”又何来“绝圣”之说呢？郭店楚简本《老子》（战国中晚期）的出土提供了一定程度的解答。今列郭店本⑲此章如下：

绝智弃辩，民利百倍。绝巧弃利，盗贼无有。绝伪弃虑，民复季子。三言以为文不足，故命之有所嘱。视素保朴，少私寡欲。

以上郭店本第一章即今本《老子》第十九章，释读从廖名春，详见《郭店楚简老子校释》⑳一书。楚简本与帛书本及王弼本最大差异是文字的不同，如郭店本原为“绝智弃辩”“绝伪弃虑”，而没有后来流传本之“绝圣弃智”“绝仁弃义”等儒道势同水火的语言，可见《老子》在传抄过程中经历了后世学者的改造，改造之一就是促使儒道思想的对立。据简本推测，至少在战国中晚期楚地流传的《老子》抄本中，道家与儒家思想并没有那么尖锐的对立。但在汉代帛书中则表现了道家强烈反对儒家仁义智圣，从战国到西汉思想界发生了显著变化，战国时道家思想不必同于汉代的道家。同样，有根据时代需要而改撰经典的，也可以利用文献表达一己之意，或者如有的学者猜测，早期儒道区分不明显，思想上也多有相互吸纳，不过即便如此也不能说儒道思想全然混同㉑。

以上学者们的讨论，有利于深化对《老子》文本及其传播的了解，也有利于对圣人“不言之教”的理解。若“绝圣弃智”在老子笔下是“绝智弃辩”，那么通览整部《老子》就会发现老子心中的“圣人”是体道行道且有统治地位的人，是“理想型的统治者”，是老子褒扬的对象。对道的遵循和体悟是“圣人”的前提条件，所以老子批评那些穷奢极欲的统治者，并不认为他们是圣人。真正的“圣人”，正如《老子·第八十一章》所说：“圣人不积，既以为人，己愈有；既以与人，己愈多。”这里的“不积”表明圣人自己并不积攒而只是给予他人，“为人”也就是“为而不恃，长而不宰”的意思。

老子笔下的“圣人”是理想型的存在，老子要在现实的政治世界中寻找道的落实，就需要设置理想的统治者。通过圣人的治理，上行下效，引发百姓自我治理的良性状态，这种百姓自化、自正、自富、自朴的状态，就是自然。圣人之道符合天之道，“天之道，利而不害。圣人之道，为而不争”（《老子·第八十一章》）。圣人在效法道的过程中，通过无为的手段达到治理天下的目的。这是一种高明的统治之道，是对统治者滥用权力的限制和反省，这说明老子已经在思考政治治理的限度和适应性问题了。

此外，不能简单地将“不言之教”理解为身教，不言对应的是无为，身与不言在老子的语境中并非对应关系。不言之教是遵循道的教化行为，是出于无为考虑的教导方式。身教给人的感觉还是有自我彰显的意思，而无为则更加蕴含一种辅助的作用。圣人没有自我的私心，“圣人无常心，以百姓心为心”㉒（《老子·第四十九章》）。圣人的行为全然是为百姓考虑，是大公无私的，这种大公无私实则就是老子提到的“玄德”。“不言之教”凸显了老子的玄德思想。为了深化对“不言之教”的认识，则需要了解老子的“玄德”思想。

三、玄德：“不言之教”的深化

“不言之教”既然是圣人施政教导的一种方式，必然具有重要的政治价值和社会价值。从政治层面上来说，“不言之教”是无为政治的体现，老子说：“以正治国。”（《老子·第五十七章》）用正道治理国家，引申之意就是用无为的方式治国。从社会层面来说，“不言之教”可以促进社会的良性运作，达到“其政闷闷，其民淳淳”（《老子·第五十八章》）的淳朴状态。当然在老子思想中这两者是不能分离的，政治和社会在中国古代有时候是一回事。综合来看，“不言之教”是老子“玄德”㉓思想在社会实践层面的展开，“玄德”作为理解老子思想的重要概念，需要格外注意。

“玄德”在通行本《老子》中凡三见，分别在第十章、第五十一章和第六十五章。据学者考证，《老子·第十章》中的“玄德”句属于竹简错乱，整句放在第十章不太恰当。由此，考察第五十一章和第六十五章的“玄德”内涵，需要结合这两章的全部内容来看。《老子·第五十一章》：

道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之；长之育之，亭之毒之，养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。

此章论述了道、德与万物的关系，特别凸显了“道”“德”的重要特性。就整部《老子》来说“道”的首要地位毋庸置疑，但是“德”也是老子重要的思想概念。道生长万物，德养育万物，所以万物都要“尊道贵德”，道与德的尊贵主要是因为其自身无为而自然的存在。道与德因为自然无为所以并不居功也不控制万物，而是让万物自己产生成长，这样一种幽深玄妙的品质，老子叫做“玄德”。王弼注曰：“有德而不知主也，出乎幽冥，故谓之玄德也。”［2］137所谓“幽冥”就是老子的“道”。据前文论述，老子的德主要指万物从道中获得的“德”，这种“德”不同于外在的伦理要求，而是万物自然存在的依据，是一种依据道而生长的“本性”。此章的“莫之命”表明无外在强制命令的含义，是万物在道的“护佑”下“健康成长”的状态和过程。

此外，《老子·第六十五章》：

古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。知此两者，亦稽式。常知稽式，是谓玄德。玄德深矣，远矣，与物反矣，然后乃至大顺。

此章探讨统治者治国的方式，“善为道者”就是老子所说的“圣人”。老子主张统治者要用质朴之道来治理国家，用智巧治理国家反而是国家的祸害，不用智巧来治理国家是国家的福气，懂得这样的道理和原则，就是“玄德”。玄德幽深辽远，是对道的归复，如此治国才能极其顺利。此处的“稽式”就是遵循无为的方式治理国家，也深含自然之意。成玄英义疏曰：“冥真契道谓之玄德。”［7］283老子再一次强调“玄德”就是遵循道的德，是道的原则在政治层面的运用。“与物反矣”要结合“反者，道之动”（《老子·第四十章》）来理解，玄德与物一起复归于道，“夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命”（《老子·第十六章》）。万物回归到生命的本真状态，也就是自然的状态。

以上两章的“玄德”结合起来看，体现了道—万物（《第五十一章》）和圣人—百姓（《第六十五章》）的统一，说明玄德不仅是道的体现，也是圣人治理百姓的准则，这种玄德在实践中的表现就是无为，是道在形而上层面和现实政治层面作用的体现。统治者施行的玄德就是道的无为，“生而不有，为而不恃，长而不宰”，也体现了“上德不德”㉔（《老子·第三十八章》）的内涵。从深层次来看，“不言之教”就是“玄德”的体现，是统治者在“尊道贵德”理念下的施政方式，这种“玄德”是“圣人”必须遵循的原则，是一种“深道德”。笔者认为：“道家把这种通于宇宙的道德叫做‘玄德’，也就是笔者所谓的‘深道德’。在道家那里，德离不开道……德归于道，这正是为什么道家的道德是深道德的原因所在。深道德由于统一道—德，因为也可以说是合成了规范和描述双重意义，可能这是针砭人道而到达最深病根的道德之学。”［8］80玄德作为“深道德”必然不同于一般世俗的伦理道德，也不是处于亲亲血缘关系形成的宗法人伦道德。老子的“玄德”是一种超越人世对待关系的思想，是根植于道的视野中的最高道德。而“不言之教”体现了“玄德”在社会层面的运用。可以说，“不言之教”不仅是道在社会层面上圣人治理的方式，也是“玄德”（深道德）在政治哲学上的明确表达。

在“玄德”思想影响下的“不言之教”要求统治者对百姓公正无私、一视同仁。“圣人常善救人，故无弃人。”（《老子·第二十七章》）天下百姓都是圣人的子民，在百姓危难之时圣人都会义无反顾地去求助。“知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久。”（《老子·第十六章》）圣人体认常道，海纳百川，大公无私，如此符合天道自然因而可以长久。“善者，吾善之；不善者，吾亦善之，德善。”（《老子·第四十九章》）无论百姓善与不善，圣人都用宽广的胸怀去接纳包容教化，这才是符合玄德的“上善”。如何长久地保持呢？老子主张要“啬”“重积德”，老子说：

治人事天莫若啬。夫唯啬，是谓早服。早服谓之重积德，重积德则无不克，无不克则莫知其极，莫知其极，可以有国。有国之母，可以长久。（《第五十九章》）

统治者治国养身要注重爱惜保养，要早做准备不断地积蓄德，达到玄德的境地，如此才能领悟保国的深刻道理，国运方可长久维系。“啬”表示爱惜收藏，吴澄注曰：“啬，所入不轻出，所用不多耗也。”［9］84从一定程度来说就是无为，这样一种“深根固柢，长生久视之道”正契合“不言之教”的内在要求。此外，统治者也需要“慈”的品质，作为“三宝”之首，慈的作用极大，“慈，故能勇”，“夫慈，以战则胜，以守则固。天将救之，以慈卫之”（《老子·第六十七章》）。慈爱所以勇武，战无不胜。慈爱是一种大爱，象征天道的守护。慈爱的理念和行为也是“不言之教”的应有之意，不用政令去规劝百姓，而是用慈爱去救助维护百姓，圣人怀慈爱之心通过“不言之教”的方式达到治理的目的，实质就是老子追求的“自然”。

四、自然：“不言之教”的实质

“自然”是老子的重要概念，如何理解“自然”成为理解老子思想的关键。学界对老子“自然”㉕有不同的看法。本文倾向将老子的“自然”理解为自然而然的状态和趋势，是最佳态势，而“不言之教”的实质就是为了实现这种状态。《老子·第二章》中的“不言之教”是通过认识对立统一的关系来揭示的，既然事物之间存在对立统一的矛盾，就必须全面地看待问题，不能执着于一方面。那么在老子看来什么样的方式是全面地看待问题呢？那就是“自然”的方式，以事物自身的状态和趋势去看待事物，而不是用“前识”㉖去私意揣测。“不言之教”是要减少统治者自以为是的干涉，让人们自然而然地生活。“不言之教”是一种无为，就是在遵循道的前提下，顺应自然的行为，这其中也有“为”，但是这种“为”是以顺应事物自身的特性和态势而采取的辅助行为，是“莫之命而常自然”（《老子·第五十一章》）和“辅万物之自然”（《老子·第六十四章》）的体现。圣人通过“处无为之事”“行不言之教”的方式，达到了治理的目的，而目的实质就是“自然”。《老子·第四十三章》中老子感叹“不言之教”的益处不被统治者理解，说明统治者没能理解“自然”的真意。“不言之教”的提出，表明老子希望通过圣人的引导和规范来教化天下百姓，通过圣人的无为来实现百姓的自然㉗。

谈论“自然”，则需要返回《老子》中考察自然的出处，“自然”一词在《老子》中凡五见：

功成事遂，百姓皆谓我自然（《第十七章》）。希言自然（《第二十三章》）。人法地，地法天，天法道，道法自然（《第二十五章》）。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然（《第五十一章》）。以辅万物之自然，而不敢为（《第六十四章》）。

其中第十七章、第六十四章的“自然”表示百姓万物自然而然的状态和态势，而第二十三章“希言自然”、第二十五章“道法自然”和第五十一章“莫之命而常自然”则情况较为复杂，需要辨析。“希言自然”表达了“希言”是符合自然的一种方式，在老子的思想中，“言”多指政教法令，“希言”在这个意义上等同于“不言”“贵言”㉘而与“多言”相对，明确表达了老子主张无为的主旨，而无为是合于自然的，所以才有“希言自然”。希言的主体无疑就是“圣人”，所以这一句若从政治层面来讲，可以看作圣人—百姓模式下的良性关系，圣人无为符合百姓的自然，同样也合于道的自然。“道法自然”王弼注曰：“法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也。”［2］64所谓“于自然无所违”表明不要违背道的特征和状态，也就是不要违背第二十五章前面提到的“独立不改”“周行而不殆”“大曰逝，逝曰远，远曰反”等道的存在状态，老子认为道的这些状态是自然的，是道“常无为”的表现，“无为的实质就是自然，完全遵循道，按照道的要求言行活动”［10］102。“法自然”的理念落实到政治层面要求“圣人”效法道的自然状态从而顺应自然，“不言之教”体现“为无为”（《老子·第六十三章》）。同样，百姓的自然也顺应道的自然，圣人治理的目的就是通过“不言之教”达到“百姓皆谓我自然”的理想状态。此外，“莫之命而常自然”㉙表明道德的尊贵并非外在的赋予，而是其自然而然形成的，这种状态表现为对万物“长之育之，亭之毒之，养之覆之”，而且要“生而不有，为而不恃，长而不宰”（《老子·第五十一章》）。虽育养万物，却不占为己有，也不自恃有功，而是顺应万物的自然，这正是圣人对百姓进行“不言之教”的方式和目的，是为了“辅万物之自然”。

通过对《老子》“自然”的分析，进一步深化了对“不言之教”的认知。自然表现为多层结构的整体，道、万物、圣人、百姓的最佳状态和态势就是自然，这种自然在老子的笔下是贯通的。不如此则无为、不言等就不能彻底施行，“不言之教”在政治层面上表现为圣人通过无为的方式“辅助”百姓达到生活的最佳状态和态势——自然，而自然则是圣人、百姓要共同遵循的，因为自然在最高层面上就是道自身的“呈现”，所以“不言之教”的实质就是自然。

余 论

本文以上论述了老子“不言之教”的内涵、主体、深化和实质，还没有涉及其施行的场域。老子的这种思想是不是只是头脑中的自言自语呢？或者说“不言之教”是不是老子的空想产物呢？抑或是“开倒车”呢？结合《老子》文本，笔者认为不能如此武断地对待老子的思想，历来有论者将老子的“小国寡民”视为“乌托邦”，似乎老子说的这一社会场景是幻想中的产物，这多少有一些“后见之明”。笔者以为，老子所描述的社会在其所处时代不啻为一种“社会规划”，是老子深思熟虑的产物。《老子·第八十章》：

小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之；使人复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。

“小国寡民”展现了国土狭小、人烟稀少的状况，在这样的设计下才有下面老子具体的描绘。这样的社会中虽有机械发明但不使用，百姓重视死亡而不向远迁徙，体现了“安土重迁”的观念。这样的社会有舟车、武器，但不使用，人民过着简单朴素的生活，统治者无为治理从而达到百姓饮食可口、衣服美观、居所安适以及习俗和乐的和谐状态。在这样的社会中，人们不会羡慕其他地方，虽然两国相邻而望，但是却不相往来。陈鼓应说：“这是老子在古代农村社会基础上所理想化的民间生活情景。”［11］345这种社会源于老子对其生活时代的认识，但是不是“构幻出来的桃花源式的乌托邦”［11］347呢？本文认为老子“小国寡民”的社会规划，正是其自然无为思想的体现，是“不言之教”的场域。当然，“不言之教”的场域在《老子》中不止这一种。

在老子生活的春秋末期，随着铁农具和牛耕的出现与使用，土地开垦变得相对容易。变法运动的兴起，井田制的破坏，使得个体小农生产和土地私有成为可能。随着周王室式微，诸侯国竞相争霸，各个诸侯国都试图打破旧有的生产关系，发展壮大自身实力。除了大的诸侯国，也有一些依附于大国的小国，可以想见这些小国的处境一定特别艰难。老子有见于社会动荡，国家争战，本着心向和平、造福苍生的理念，提出了自己的社会构想。这样的社会并非回到原始时期，而是“有什伯之器”“有舟舆”“有甲兵”，统治者却采取了“使”有而不用的方式，如果像有的学者将“什伯之器”“舟舆”“甲兵”诠释为武器，可以说老子此章有明显反对战争的思想，老子主张统治者不要发动战争，而是要止战，使百姓获得安宁的生活。在这样的生活场景下，由于国小民少，便于治理，也便于上行下效，“不言之教”的理念和方式能够得到更好的贯彻。

此外，“国”在老子笔下要小于“天下”，《老子·第五十四章》：

修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于乡，其德乃长；修之于国，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。故以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下。

此章展现了道的作用和功效，“以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下”。就是以自然的方式来“观”。此章也透露了由个人到社会的扩展序列，身—家—乡—国—天下，说明国是处于乡和天下之间的地域概念。结合春秋战国时代诸侯国林立的现象，老子所言乃持之有故。作为一国的统治者，采取“不言之教”的施政方式，通过“损之又损，以至于无为”（《老子·第四十八章》）使百姓达到“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”的美好生活。如果天下各国都采取“不言之教”的方式，那么由各国组成的天下不就“有道”而“却走马以粪”（《老子·第四十六章》）了吗？所以在老子笔下允许有大国㉚、小国，但反对争战，要求统治者通过“不言之教”来管理百姓，从小国到大国再到天下，反推之则可以涉及乡、家、自身，如果都采取无为的方式，通过整体关联和类比推演，就可以做到“清静为天下正”（《老子·第四十五章》）。

老子的“小国寡民”是独特的设计理念，相比于先秦诸子动辄言天下的气魄，老子更多地表现了思想家的深邃和担忧。德国汉学家梅勒说：“《道德经》是一本关于如何维护和平、维护社会秩序、获得持久成功的书。”［12］207老子在政治层面最终要达到天下大治的目的，而他采取的方式则是对统治者权力和范围的反思，对国与国之间和平相处的期望，“不言之教”正是这一宝贵思想的体现。虽然老子依旧设置了“圣人”的存在，但是这种“圣人”是道自然无为的“代言人”，是遵循道之自然和呵护百姓之自然的母亲形象，是“天网恢恢”（《老子·第七十三章》）在人间的典范，是公正无私的代表，这样一种圣人—百姓模式正好契合道—物模式。圣人的“不言之教”体现了道的自然无为，凸显了“玄德”的深刻。

圣人通过“不言之教”使百姓安适地生活，老子的爱是大爱，是心怀百姓的爱。从这个意义上来说，对老子所说的“愚”㉛也要做到“了解之同情”，“愚”是追求淳朴，少私寡欲的表现，是“其政闷闷，其民淳淳”（《老子·第五十八章》）的反映。老子有见于时代的动乱，加之熟谙历史，对统治者的繁多政令和穷奢极欲有深刻警醒，老子提出一套新的思想理念，在政治层面要求统治者“处无为之事，行不言之教”，目的是为了“救世”，是为了天下苍生的幸福。在某种意义上，可以说这意味着别样的治理文明。虽然老子没能提出具体可行的操作步骤和策略，但这样一种对政治治理的限制、对执政者权力的约束和对道自然无为的归复，给后人留下了丰富而深刻的精神财富。

注释

①学界对老子“不言之教”的研究主要包括以下三个方面：一是对“不言之教”概念进行解读分析。例如黄克剑通过梳理《老子》文本中道与教的关系对“不言之教”进行疏证，详见黄克剑：《老子“不言之教”义趣疏证》，《哲学研究》2013年第9 期。该文从法自然、不言之言、正言若反等方面论述“不言之教”的旨趣，揭示了言与不言的内在的抵牾，从而引申出对儒道互补的思考。王康宁通过老子之“道”来解读“不言之教”，从而引申出“不言之教”的政治内涵和教育内涵，重点论述了“不言之教”的教育意义。详见王康宁：《“不言之教”原解——由老子之“道”解读“不言之教”》，《当代教育评论（第五辑）》，2017年10月。二是论述“不言之教”与圣人的关系，详见何善蒙、赵琳：《“不言之教”与圣人之治》，《中原文化研究》2015年第4 期。该文从何为教、言与教、不言之教与老子的政治理想三方面对《老子》中圣人和不言之教的关系进行了分析，强调了“不言之教”是实现道的归复的方式。三是阐释“不言之教”的教育美学意义，此类文章较多，主要通过对“不言之教”的分析，阐释其对现当代教育方法和思想的启示，也涉及教育中的哲学思想和美学思想。例如赵阳：《老子“行不言之教”教育哲学思想探析》，《文化创新比较研究》2018年11月第32 期；王卉：《“道法自然”与不言之教——中国道家美学思想的理论启示与现实意义》，《学理论》2014年第14 期。本文力求在分析《老子》文本的基础上，结合老子的思想主旨和核心概念，对“不言之教”的内涵、主体、深化和实质等方面进一步探讨。②本文《老子》内容不做特别说明的均引自（魏）王弼注，楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，中华书局2008年版。③“处”在帛书甲乙本中都作“居”，且王弼注亦有“居无为之事，行不言之教”，可知老子原文当作“居”。详见高明：《帛书老子校注》，中华书局1996年版，第232 页。“居”《说文》解释为“蹲也”，“处”《说文》解释为“止也”。比较而言，“居”形象生动，引申为居住、处于等。④此处“言”表现为统治者的政教法令，而非一般所说的语言。因为此处表现为统治者的一种施政方式，《老子》中也有类似的表达，例如“希言自然”。除此之外，“言”也有表示言说、言论的意思，例如老子说：“言有宗，事有君”，“正言若反”等。⑤对于“无有”的理解，可以结合《老子·第二十一章》中“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信”的内容来看。道是恍惚不定的，也是幽深不可见的，但是确实真的存在。又《老子·第十四章》中“迎之不见其首，随之不见其后”也可以作为理解“无有”的内涵。⑥范应元在解释此处时说：“谓道之所以驰骋于至坚，入于无间者，惟柔弱虚通而已，岂有为哉，吾是以致无为之有益而无损也。”引自［宋］范应元集注：《宋本老子道德经》，国家图书馆出版社2017年版，第180 页。⑦王弼本作“道常无为而无不为”，郭店本、帛书甲乙本、北大本都没有“而无不为”这四个字。⑧《老子·第七十章》也发出这样的感叹：“吾言甚易知，甚易行，天下莫能知，莫能行。”正如王弼注：“惑于燥欲，故曰‘莫之能知’也。明于荣利，故曰‘莫之能行’也。”老子有见于当时天下之人特别是统治者多惑于利欲，不能深明他的言论之旨，故而感慨不已。⑨“《道德经》的‘德’字是介于‘道’和‘万物’之间的范畴，是可以当作万物无限的本源来理解的。”引自侯外庐、赵纪彬、杜国庠：《中国思想通史（第一卷）》，人民出版社2011年版，第241 页。张岱年说：“德是一物所得于道者。德是分，道是全。一物所得于道以成其体者为德。”引自张岱年：《中国哲学大纲》，江苏教育出版社2005年版，第52 页。⑩老子笔下除了“圣人”外，还有侯王等类似概念，例如：“侯王若能守之，万物将自宾”（《老子·第三十二章》），“侯王若能守之，万物将自化”（《老子·第三十七章》）等。⑪此处是一个大致的区分，实则在《老子》中“万物”有时候也包括百姓。需要说明的是，道和万物的区别是很明显的，老子说“复归于无物”“无物之象”都说明了道不是具体的事物。《老子·第二十五章》中“有物混成”的“物”在郭店本中作“状”，可以更好地理解道的特征。⑫“式”在帛书甲乙本和北大本中作“牧”，“牧”作治理讲，更能体现一种君民的关系。⑬“盗夸”的“夸”，帛书甲乙本残缺，北大本作“竽”，《韩非子·喻老》也作“盗竽”。《说文》谓夸“奢也，从大于声”。于竽同音，竽夸可通假。⑭当然这样一种“崇拜”不光是中国古代的现象，实则其他文明在早期也有类似的情况。例如柏拉图构想的“哲学王”，《荷马史诗》中对阿喀琉斯等英雄的推崇，印度史诗《摩诃婆罗多》对镇群王、毗湿摩等统治者的崇拜等。⑮《论语·泰伯》中有：“子曰：‘巍巍乎！舜禹之有天下也而不与焉。’”“子曰：‘大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉。巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章！’”以上引自程树德撰，程俊英、蒋见元点校：《论语集释》，中华书局1990年版，第547、549、551 页。这两章对尧舜禹的赞扬溢于言表。⑯“及少皞之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。烝享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸灾荐臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。”引自徐元诰撰，王树民、沈长云点校：《国语集解》，中华书局2002年版，第514-515 页。⑰详见［德］马克斯·韦伯：《支配社会学》，康乐、简慧美译，广西师范大学出版社2010年版，第258-262 页。⑱《庄子》一书体现了逍遥自由的精神追求，但是书中也有很多关于“圣人”的表述。《淮南子》作为西汉初期黄老道家的代表作品，其中也有多处论及“圣人”。⑲《老子》一书版本较多，除了目前出土的郭店本、帛书本和北大本外，据郑良树《老子新论》引岛邦男《老子校正》一书，将《老子》传本归为以下系统：1.严遵本；2.想尔本（有索洞玄书、次解本、龙兴观碑、道藏李荣等诸本）；3.王弼本（有释文王本、道藏王本、武英殿本、浙江书局本等诸本）；4.古本（有道藏傅奕及范应元本）；5.河上本（有治要本、意林本、广明碑、景福碑、道藏本等诸本）；6.玄宗本（有开元二十六碑、开元二十七碑及道藏本诸本）。以上引自郑良树：《老子新论》，上海古籍出版社2011年版，第19页。⑳廖名春：《郭店楚简老子校释》，清华大学出版社2003年版。当然具体释读如“绝伪弃虑”或“绝伪弃诈”中“虑”或“诈”、还有“吏”或“文”等，学者有不同意见。如裘锡圭、李零、廖名春等人释读有差异。参看聂中庆：《郭店楚简〈老子〉研究》，中华书局2004年版。㉑李零一段话很有意思，“郭店楚简出，学者发现，今本‘绝仁弃义’，简本是作‘绝伪弃诈’，大家说，儒道原本是一家，这种说法，我不同意。古代思想，如何分类是大问题。简化和繁化，常常闹矛盾。简化呢，可以简到十家、六家、两三家，或者干脆无家。繁化呢，则称百家，或者一人就是一家。这两种说法，各走一个极端……我认为，儒道有明显区别。大家说，《老子》不贬仁义。这是睁眼说瞎话。比如‘绝仁弃义’，大家说，可能是后人窜改，不一定，情况可能相反，郭店楚简的主人既然兼修儒道，窜改的可能反而是他。更何况，即使这是原貌，简本还是有不少反儒家的言论，总不能都是窜改……学者要把这些反对儒家的话统统解释为庄子和其他后学的改造，根本不可能。”引自李零：《人往低处走——〈老子〉天下第一》，三联书店2008年版，第75-76页。与此相反的意见可参看陈鼓应：《老庄新论》，台湾五南图书出版公司1993年版，第35-39 页。㉒帛书乙本、北大本作“恒无心”，据此可将王弼本改为“常无心”，能够更好地理解老子的意思。㉓“玄”《说文》谓：“幽远也。黑而有赤色者为玄。象幽而入覆之也。”段玉裁注引《老子·第一章》“玄之又玄”来说明。“玄德”是老子的创新语，相对于西周以来的各种社会道德，老子本于道的崇高性提出了更为深沉的思考，有学者将“玄德”与西周以来的“明德”进行对比分析，可见老子的“哲学突破”。详见郑开：《玄德论——关于老子政治哲学和伦理学的解读与阐释》，《商丘师范学院学报》，2013年第1 期。㉔老子在《第三十八章》提出“上德”“下德”，是重要的区分，对于理解老子的“玄德”有重要参考意义。此外，《老子》中的“上德”“广德”“孔德”等，也表现了相似的内涵。㉕刘笑敢认为自然概念有“自己如此”“本来如此”“势当如此”三种含义。详见刘笑敢：《老子自然观念的三种含义》，《哲学动态》，1995年第6 期。郑开在论述道家自然时，对比了古希腊的physis（自然、生长），指出道家自然包含了“自然而然”“本性使然”“自然界的”几层含义。详见郑开：《道家政治哲学发微》，北京大学出版社2019年版，第120 页。本文倾向于将老子的自然理解为自然而然的状态和趋势，其中包含有自然而然和本性使然的含义，更侧重于从动态的角度去理解，详见《老子自然概念的理论及其实质》一文，收入谢阳举：《老庄道家与环境哲学会通研究》，科学出版社2014年版，第41-65 页。㉖老子批评“前识”，认为：“前识者，道之华而愚之始。”（《老子·第三十八章》）可见老子反对有先入为主的偏见，也就是“成心”，“上德无为而无以为”，最高的德性就是无心而为，就是自然而然，所以前识是华而不是实，老子要追求的是道本而非末。㉗“我无为而民自化，我好静而民自正。我无事而民自富，我无欲而民自朴。”《老子·第五十七章》正是表达了这种意思。㉘《老子·第十七章》：“太上，下知有之。其次，亲而誉之。其次，畏之。其次，侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮其贵言。”㉙其中“命”字在帛书甲乙本和北大本中作“爵”。㉚老子对大国、小国有要求，《第六十一章》：“大国者下流。天下之交，天下之牝。牝常以静胜牡，以静为下。故大国以下小国，则取小国；小国以下大国，则取大国。故或下以取，或下而取。大国不过欲兼畜人，小国不过欲入事人，夫两者各得其所欲，大者宜为下。”可见老子的政治设计意图。㉛《老子·第二十章》：“我愚人之心也哉！沌沌兮！俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷。”《老子·第六十五章》：“古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。”