法家法本体初论*

康中乾

乍听“法本体”这个概念难免会感到突兀，同时产生疑惑，接着就是质问：“法”是本体吗？它能作本体吗？倘若它是本体，孰不可为本体？这些疑惑、质疑均可理解。但笔者仍要强调：“法”能作本体，它就是本体。儒家的伦理学要本体化和能本体化，同样，法家的法学和法也要本体化和能本体化。

一、“法”的尺度、标准含义及本体价值

“本体”观念和思想是人类社会或人文世界的必然，没有本体就意味着没有人类社会或人的世界。这里的关键在于人文世界的真正本质是“无”即“自由”。在本质上，人的存在是“无”，所以人才不受任何本身之外他者的影响和左右。人就是人，人所作的一切均是由人自己作主的，这就是“自由”。既然人的一切都是由人自己作的主，人就理应对自己的所作所为负责，人就有了无法推卸的责任和不得不为的义务，这才有了人类社会的一切，才有了人的世界。

哲学上的“本”或“本体”思想就是人的“无”即“自由”这一存在本性、本质的思想表现和形式。所以，人和人的世界不能没有本体。人类为什么总要自觉或不自觉地提出某一“本体”？这实质上是人将自己的“无”即“自由”本质显现、表现出来而已，即人将自己的这种“自由”本质表现出来，让其作为一种尺度、规矩、标准等存在，此即“本”或“本体”。人类生活中有许多度量单位，比如说“尺”“斤”“升”“圆”等，这实际上就是本体。拿长度单位“尺”来说，“一尺”究竟是多长？除了说“一尺就是一尺”这种同语反复的话之外，是说不出一尺究竟是多长的，原因就在于这个“尺”本身就是一切长度的最终标准。一切长短都由它来衡量，而它自身由谁来衡量呢？没有别的东西了，只有它自己，即以“尺”来衡量自己。所以，这个“尺”就是自本自根的存在，它存在的原因和根据就在于自身中，它自己就是自己存在的本和根。

本体的意义和作用正是在这里，即人类给自己的存在和活动建立了一种最终的和最后的必然性、神圣性的标准和尺度。有了这个标准，人就可以来规整和有序化自己的生活了。所以，建立本体乃是人类社会之必需和必然。这不只是哲学上的问题，而是人类社会方方面面都普遍存在的问题；只不过在哲学上这一问题是自觉的和理论性的，而在哲学之外的其他领域中，这一问题则是自发的和非理论性的而已。

现在我们来看“法”的问题。法者何？法的繁体字为“灋”，它由水、廌、去三部分组成。水，取其水平、平正义；廌，是一种兽，即獬豸兽，它能识别出不正直，所以古时判官司时就让它去抵触不正直的一方，使不正直者离去；去，即离去，去掉，把不正直者去掉而留下正直者。故《说文·廌部》说：灋，刑也。平之如水，从水；廌，所以触不直者，去之，从［廌］去①。法乃刑法，它本身就是标准、准则；符合它的行为、做法就对，不符合它的就错。这就像工匠手中的尺规一样，是标准与尺度。故商鞅说：“世之为治者，多释法而任私议，此国之所以乱也。先王悬权衡，立尺寸，而至今法之，其分明也。夫释权衡而断轻重，废尺寸而意长短，虽察，商贾不用，为其不必也。故法者，国之权衡也，夫倍法度而任私议，皆不知类者也。”（《商君书·修权》）韩非说：“释法术而任心治，尧不能正一国。去规矩而妄意度，奚仲不能成一轮。废尺寸而差短长，王尔不能半中。使中主守法术，拙匠守规矩尺寸，则万不失矣。”（《韩非子·用人》）②这些论述不是说得很明白嘛，没有“法”国家就没有了规矩尺寸，没有了标准，还能做什么事呢？还能做好什么事呢？所以，国一定要有法，法就是一个国家的标准、准则。这即是法的本体意义。

与儒家的伦理学本体论相比，法家的法本体论更具有自然性和天然性，似乎不用作理论升华和论述。儒家的伦理学本体论是一种哲学思想和理论，需要作哲学论证和理论提升。法本体论似乎不需要作论证和特别提升，法一旦确定、建立就是神圣之标准，就具有尺度、规矩的性质和功能，再不用作特别说明和论证了。因此，在法家这里不像在儒家、道家那里，有哲学本体论的思想和理论。法家只是直白地指称法的重要，明确要求以法行事而已。也正因为法作为本体自身天然性或自然性的意义和特点，使得人们熟视无睹，反而忽视、漠视了法的本体性。一提到法，人们只知道或称其重要，没有它不行，但却认识不到它的真正本体性的性质和地位、作用，而将其降低为工具和手段来使用。这对法的真正使用和作用的发挥是不利的。加之，由于人为因素而导致法的使用的不正当和不恰当，使人们对法往往产生厌恶感，这就大大影响了其公平、公正的神圣价值，大大掩盖了或淹没、遮蔽了其本体的性质和地位。人们往往只看到和感受到法的工具性、强制性和残酷性甚至血腥的一面，而从根本上淡化、漠视以至于抛弃了法的本体性、必然性、神圣性，以及维护社会生活和社会秩序公平公正的一面。人们仅仅感到和认为仁义礼乐等社会伦理规范，是人的生活必不可少的，殊不知法对人的生存和生活更是必不可少的，法的本体性的地位和作用比伦理道德的本体性的地位和作用更大、更强、更明显。可以说，没有法，人类社会休矣。

二、“法”本体的境域性

辩证、辨析了法的本体性地位之后，现在要考察的问题是：法是什么样的本体？换言之，什么样的本体才应是法的真正本体？一提到本体，人们首先将其观念化、概念化了，即把本体作为一个对象或一个实体对象来看待，然后再给这个实体对象一个名称即概念，这就是概念化、对象性的本体。这样的本体实际上是人为的规定，它只是人的一个工具，并非真正的本体，因为这种规定的根在人这里，而被规定的那个“本体”自身并没有根，即没有自本自根的存在性，所以它实质上并不是本体，不是真本体。所谓本体就是自本自根之体，即它的存在是以自身为原因和根据的。因此，将本体作为人的一种认识和规定是解决不了问题的，因为这是在人与对象之间二分性关系中来处理和解决问题的，当说对象时始终受到人的羁绊，而当说人时又始终受到对象的羁绊。这时的人和对象均没有独立性和自本自根性。故本体必须超越出主体与对象这种二元分立的框架限制。怎么超越呢？难道是人为地抛弃一个而只要另一个就算完事了吗？当然不是。问题的真正解决在于必须从这种主客二分的二元性框架出发，来化解掉此种二元分立的结构，以获得一种无外在依赖的、在内性上乃自本自根的存在体，这也就是本体自身的“有—无”性的性质、本质和结构。自根，这就是本体。本体自身“有—无”性结构的显现、表现一定不是对象性的，而是境域、境界、意境性的。

因此，真正的法本体必是境域、势域性的，而非对象化、工具性的。对于这一点，韩非是有一定程度的认识和自觉的，因为他不只是讲“法”，还讲“术”，更讲“势”。韩非说：“法者，宪令著于官府。”（《韩非子·定法》）“法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也。”（《韩非子·难三》）韩非明确认识到，法只是人规定的、写在纸上的法令条文，它是标准，是尺度，但它并不能自然地、自动地生效，它要人执行。执法之人如果能够公平执法，法就能起到罚恶扬善的作用。否则，法就成了执行者手中的工具，他完全可以用此工具来消除异己，而满足一己之私欲。《庄子·胠箧》有言：“为之斗斛以量之，则并与斗斛而窃之；为之权衡以称之，则并与权衡而窃之；为之符玺以信之，则并与符玺而窃之；为之仁义以矫之，则并与仁义而窃之。何以知其然邪？彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉。”斗斛、权衡、符玺这些东西都是标准，本身是不错的，但它自己不会自动生效，它只能由人来执行和使用；执行的人如果利用这些标准来谋取私利，那这些标准就起了反作用，比没有标准结果更糟。所以，制订了法令是一回事，要更好地执行法令是另一回事，而且是非常关键的事。怎么来执行法，使其成为真正的本体呢？韩非讲起了“术”。“术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也，此人主之所执也。”（《韩非子·定法》）说得好听一些，这个“术”是领导艺术，是领导者的政治艺术，是高明的领导才能和高超智慧的表现。但说白了，这是一种权术、诈术、谋术，是权谋之道，这与“诡道”的将兵之道是一样的性质和本质，即用诡诈之韬略将群臣牢牢地控制在手中而为我所用。老子有言：“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之。是谓微明。柔弱胜刚强。鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人。”（《老子》第36 章）

韩非说的没有这样直白和露骨。韩非讲的是用“名”，即“审合刑（形）名”和“循名责实”之法。君主用群臣的官职名来考察、综核他们的当官之实，考核他们的政绩，如果名副其实就赏，否则就罚，这样谁也蒙骗不了君主，欺骗不了君上，而君主则会牢牢掌控臣下，使他们俯首听命而不敢心生歹念和妄为。这个“术”说起来也蛮不错的，看起来也挺有模有样的，但最终还是不行，因为它仍是一种权术、诈术和手段，其对象性、概念化成分和性质太强，是入不了境的，是构造不出境域、势域、势道来的。用术来配合法和以术运法、以术行法，这会使法更加对象化、概念化和工具化、手段化，会进一步异化为人的统治工具，成为人的桎梏，其结果是法与人的目的和人性对立起来。所以，以术行法的结果并不能使法有效地执行。秦始皇可谓用术的高手和能手，但结果却并不能从根本上制奸和去奸，奸依然隐藏着且会更深地潜藏着，这就导致国家政权埋下了深层的危机和隐患。秦王朝的迅速覆灭不能说没有此方面的因素。用术者必被术所用，使谋者终为谋所谋，搬起石头砸了自己的脚，这往往是用术者的下场。

韩非作为一位聪明的法家思想家，应该是看到了和体会到了术的双刃剑作用和结果，故他不像申不害那样专讲用术，他又讲起了“势”。何谓“势”？《韩非子·难势》曰：“飞龙乘云，腾蛇游雾，云罢雾霁，而龙蛇与螾蚁同矣，则失其所乘也。贤人而诎于不肖者，则权轻位卑也；不肖而能服于贤者，则权重位尊也。尧为匹夫不能治三人，而桀为天子能乱天下。吾以此知势位之足恃，而贤智之不足慕也。”《韩非子·功名》曰：“桀为天子，能制天下，非贤也，势重也。尧为匹夫，不能正三家，非不肖也，位卑也。千钧得船则浮，锱铢失船则沉，非千钧轻而锱铢重也，有势之与无势也。”

可见，所谓“势”是一种位势或势位，它不是对象存在，不是实体，而是因地位或位置悬殊所造成的一种倾向、趋向、形势、势头、势力、气势、态势等无形而有象的氛围力量，孙子说在千仞之山巅上转动着的圆石、从高处奔泻而下能漂起石头的激水③，就是一种“势”。这是一种让人能感受到但却看不见、摸不着的气势、趋势和力量，它真真切切地存在着，无形而有象。韩非说：“威势者，人主之筋力也。”（《韩非子·人主》）“势者，胜众之资也。”（《韩非子·八经》）势乃人主取胜之资，是人主的筋力，其重要性当在术之上。韩非提出“重人”概念，谓：“重人也者，无令而擅为，亏法以利私，耗国以便家，力能得其君。此所为重人也。”（《韩非子·孤愤》）这个“重人”不就是权奸吗？他大权在握，倒将君主玩弄于股掌之中，“主上卑而大臣重，故主失势而臣得国”。因此，君上不能允许这种“重人”存在，而必须颠倒过来，使君上大权在握而驾驭群臣，使权奸者不敢为并不能为。怎么才可做到这点呢？靠用术并非长久之计和长久之道，因为奸臣照样可以用术，可以“以其人之道还治其人之身”的。这里只能造势，即营造出一种能压倒一切的、有如从万仞之山巅奔泻而下的激水一样的形势、趋势、气势，它有一种能包裹宇内、席卷天下的气势、势道和力量，有一种气吞山河、荡涤群臣的威力、威势，在这种境域、势域中君上就处在了主动位置，就能稳站涛头而弄潮了。故韩非说：“今人主处制人之势，有一国之厚，重赏严诛，得操其柄，以修明术之所烛，虽有田常、子罕之臣，不敢欺也。奚待于不欺之士？……故明主之道，一法而不求智，固术而不慕信，故法不败而群官无奸诈矣。”（《韩非子·五蠹》）只有造就了或营造出了这种必然之势，法和术才都能被盘活而发生应有的效用。这样以来，治国这盘棋就下活了，君主就会时时处处制人而不制于人。

在韩非的法、术、势的法家思想理论中，势是最重要的和最可贵的东西，它最有玩头。但这个势是一种化去了主与客或主体与对象之二分状态的、主客一体、物我同一的一种境界和意境、势域，这远非对象性、概念化之方式所能扣住的，只能用“形式指引”式的方法来捕捉。当然，韩非不可能有势域的思想和认识，也根本不可能有海德格尔“形式指引”那样的思想深度和方法。但作为思想家的韩非却感觉到把握这种势和进入此势之困难。《韩非子》中有《说难》一篇，云：“凡说之难，非吾知之有以说之之难也，又非吾辩之能明吾意之难也，又非吾敢横失而能尽之难也。凡说之难：在知所说之心，可以吾说当之。所说出于为名高者也，而说之以厚利；则见下节而遇卑贱，必弃远矣。所说出于厚利者也，而说之以名高，则见无心而远事情，必不收矣。所说阴为厚利而显为名高者也，而说之以名，高则阳收其身而实疏之；说之以厚利则阴用其言，显弃其身矣。此不可不察也。”

“说之难”究竟难在何处呢？难就难在它不是对象化的概念规定，即不是“是什么”的那种“什么”之谓，这种“什么”是不难说出的，再复杂也不难说出，只需说得多些而已；真正的“说”是处在自己与对方之间“居中”或“中”的地带，这本身就带有那种亦此亦彼而又非此非彼的是之而非、非之而是的是是非非、非非是是、是非非是、非是是非的境域性、势域性，说出的话既要切合对方之意又要切合自己之想，既不能全为对方又不能全为己方，但既要能为对方又要能为己方，这种难度是不言而喻的。这才真正涉及境域，这时的“说”才真的有如“飞龙乘云，腾蛇游雾”一般而翻腾舒卷，自由自在。

然而，不是得道高人，不是既能入世又能出世的“从心所欲不逾矩”的圣人，是难以入境的，故要在境外用概念性的评议来说这个境本身就非常困难了。故韩非又说：“故与之论大人，则以为闲己矣；与之论细人，则以为卖重；论其所爱，则以为藉资；论其所憎，则以为尝己也；经省其说，则以为不智而拙之；米盐博辩，则以为多而交之；略事陈意，则曰怯懦而不尽；虑事广肆，则曰草野而倨侮。此说之难，不可不知也。”（《韩非子·说难》）“说”的确难啊，难就难在它不是概念陈述而是境域开显，是心领神会、心照不宣地默契和“相视而笑”之举。这时的“说”根本不是表述对象，而是显示心声。韩非举例说：“昔者郑武公欲伐胡，故先以其女妻胡君以娱其意，因问于群臣：‘吾欲用兵，谁可伐者？’大夫关其思对曰：‘胡可伐。’武公怒而戮之，曰：‘胡，兄弟之国也，子言伐之，何也？’胡君闻之，以郑为亲己，遂不备郑，郑人袭胡，取之。宋有富人，天雨墙坏，其子曰：‘不筑，必将有盗。’其邻人之父亦云。暮而果大亡其财。其家甚智其子，而疑邻人之父。此二人④说者皆当矣，厚者为戮，薄者见疑。则非知之难也，处之则难也。”郑武公杀关其思而以安胡人，使其放松警惕，这尽管是权术计谋，但也表明“说”的确是很困难的。郑武公明明想伐胡国，但却要把说了真话、说得对的大臣杀掉，可见这时完全说真话并不对；那么，如果完全说假话呢？恐怕也是死路一条，郑武公同样会有理由杀掉说假话者。所以，此时就处在了两边较劲的状态，这时偏于任何一方都不行，由其两边支撑起来的平衡态就被破坏了，其结果必然是失败。此时的高招就是模棱两可、含糊其词，这就涉及语言的模糊性问题，这恰恰是现象学存在论用以把握“存在”本身的方法。

三、韩非“法”本体思想的不足之处

韩非意识到了“势”的势域性、境域性特征，并从“说难”这个视角涉及把握“势”的境域之难。这都是他思想的敏锐和深刻之处，这也正是法家法本论的长处和价值之所在。但韩非本人毕竟是以对象性、概念化的思维方式为主体的思想家，故他远非孔子、老子、庄子等人可比，他自己，包括以他为思想代表的整个法家，都终未入境。韩非未真正进入天人一体、得机得势的天道之中，他充其量只有人道而没有天道，更没有人道与天道的合一。张祥龙说韩非是“得人势而未得天势”⑤，此说有见地。由于韩非功利理性的思维方式和相应的“参验”式的经验方法，使得他往往在自觉中不自觉地将法、术、势，尤其是将这个颇有意境性、境域性、势域性的势予以概念化和对象化了。故在法家这里，法、术、势等就只是工具和手段而已。韩非这一概念化、对象性的思维方式，在他对待老子“道”时明确表现了出来。

老子的“道”是个颇为复杂的哲学范畴。但是老子处“道”仍不失境域性、势域性，比如《老子》第二十一章用“恍兮惚兮”“惚兮恍兮”“窈兮冥兮”等话语所状摹的就是人与道浑然一体的那种境域、势域性。但到韩非这里，道的势域、境域性荡然无存了，而将道完全予以“理”化，道成了万世万物之存在的那个总“理”了。《韩非子·解老》曰：“道者，万物之所然也，万理之所稽也。”“万物各异理，万物各异理而道尽。稽万物之理，故不得不化；不得不化，故无常操。无常操，是以死生气禀焉，万智斟酌焉，万事废兴焉。天得之以高，地得之以藏，维斗得之以成其威，日月得之以恒其光，五常得之以成其位，列星得之以端其行，四时得之以御其变气，轩辕得之以擅四方，赤松得之与天地统，圣人得之以成文章。道与尧、舜俱智，与接舆俱狂，与桀、纣俱灭，与汤武俱昌。……凡道之情，不制不形，柔弱随时，与理相应。”这说的是道的本原性、本体性、本根性。这样来定谓“道”当然可以。但问题是这个作本体的“道”是什么性质的存在体呢？韩非说：“万物各异理。”“理者，成物之文也。道者，万物之所以成也。故曰：道，理之者也。物有理不可以相薄。物有理不可以相薄，故理之为物之制。万物各异理。万物各异理而道尽稽万物之理，故不得不化。不得不化，故无常操。”“凡理者，方圆、短长、粗靡、坚脆之分也。故理定而后物可得道也。故定理有存亡，有死生，有盛衰。”（《韩非子·解老》）这就将“道”予以“理”化了。道与理的关系是一般、普遍、抽象与个别、特殊、具体的关系。这个理解、解释看似不错，也易于理解和把握。但总体的思维方式、方向却有所偏，因为这里将“道”对象化、概念化了，这样的“道”对人来说永远是个外在的东西，是没有境域可言的，所以人终究是得不了“道”的。

人得不到“道”，即不能进入“道”境中；不在“道”境中，就不能与“道”一体化即一体同在。如此一来，“道”的活性就没有了，即“道”之存在所具有的那种当场构成、当场生成、当场发生着的活生生的情境性、境域性就消失、消散了，它就退化和蜕化为单纯的工具，就成了纯粹的工具或手段，而孕含、蕴含于此种工具或手段中的目的就隐退了和被遮蔽了。为了进一步理解和把握老、庄“道”的活的境界、境域性本质，这里不妨引述一段《庄子·知北游》的话：

知北游于玄水之上，登隐弅之丘而适遭无为谓焉。知谓无为谓曰：“予欲有问乎若：何思何虑则知道？何处何服则安道？何从何道则得道？”三问而无为谓不答也，非不答，不知答也。知不得问，反于白水之南，等狐阕之上，而狂屈焉。知以之言也问乎狂屈。狂屈曰：“唉！予知之，将语若，中欲言而忘其所欲言。”知不得问，反于帝宫，见黄帝而问焉。黄帝曰：“无思无虑始知道，无处无服始安道，无从无道始得道。”知问黄帝曰：“我与若知之，彼与彼不知也，其孰是邪？”黄帝曰：“彼无为谓真是也，狂屈似之，我与汝终不近也。夫知者不言，言者不知，故圣人行不言之教。”⑥

这是说，“道”不能作为人理性思想中的一个对象，如果将其作为概念用语言予以描述和把握，“道”就被剥离开了活的存在境域，它因此就成了死东西，这种死东西是不能显示或开显天地万物之存在的信息、消息的。这就是《老子》第一章开宗明义地说的“道可道，非常道”的意思。所以，那个真正的“道”，那个活“道”是不能用一般意义上的语言概念来予以把握的。

韩非用“理”来诠释老子的“道”，由此而把“道”概念化、对象化了，“道”实际上就成了死东西。对“道”作概念诠释，这看似问题不大甚或没有问题，但实则不然，实质上涉及人的存在原则和行为处事原则及方式、方法。从“道”的境域性或境域之“道”出发，人的行为和所作所为就是活的，就是活生生的当场构成和当场生成，这里体现和表现的是人之生存的目的和手段的一致或统一，这就能得机得势地运作，这才是和才能是“飞龙乘云，腾蛇游雾”般的自由行为。如若不然，当把“道”对象化、概念化后，这个“道”就干瘪、枯萎了，只剩下光秃秃、冷冰冰、寒森森、硬梆梆的死工具了。法家韩非对老子（当然还有庄子）“道”的对象性、概念化的认识以及反应和表现出来的思想和行为方式、方法，反映、表现在对法的认识和运用上，自然就将法纯粹工具化和手段化了，这个法就成了统治者手中残酷的杀人工具了。秦王朝以法家思想为统治思想，但由于它把法仅仅作为君主统治和驾驭群臣以及万民的工具、手段，而失去“法”本体应有的得机得势的势机性或境域性，所以这种工具性、手段性的法律或律条，根本不能活在现实的社会生活中并调节和推动社会，反而成了社会和历史存在的羁绊和障碍，最终导致了社会的动荡和解体。强大的秦帝国不到15年时间就灭亡了，此种工具化、手段化的法本体所带来的负面影响是非常深刻的。

四、法家“法”本体的得与失

一方面，法家将法予以本体化，使其成为社会生活的尺度、准则，这是对人类社会最为重要和最为有益的。人类在生产活动过程中不能不发生联系和关系，这种联系和关系随着社会生产和分工而不断扩大和复杂，后来伴随着私有制的出现而出现了阶级，又随着阶级矛盾的不可调和而不得不调和，并有了从阶级社会中产生出来又凌驾于其之上的权力机构——国家。国家作为庞大的机器，除了军队、警察、法庭、监狱等政治上层建筑外，还有政治、法律、哲学、宗教、文学、艺术等思想上层建筑，于是法的出现和存在就成为社会生活的必然。政治、法律是较为复杂的概念，它既有体制方面，也有思想方面，是制度、体制与思想、观念的统一。不用说，法的制度和思想在社会生活中有决定性意义和作用，没有法社会将无秩序可言，社会将不能正常运转和存在。法家当然不可能从上层建筑的角度和意义来认识法和法本体。但它看到了法的社会地位和作用，将法作为整个社会生活的尺度、规矩、标准、准则等来对待，赋予法以本体的意义和价值，这是其思想的进步性和有价值的一面。

另一方面，法的使用却并非易事。法就像一把双刃剑，既能伤人亦能伤己；又像水一样，既能载舟亦能覆舟。法若使用得当，就能惩恶扬善，祛邪扶正，就能建立社会规范，净化社会环境，营造和谐氛围，这当然有益于人和社会的存在。但如果用得不好和不当，特别是如若被坏人利用，就成了其为虎作伥的杀人利器，不仅乱国，更会乱天下，会把天下推向万劫不复的深渊。秦帝国的灭亡就是不适当甚或滥用法的结果。法家特别像韩非这样的思想家和理论家，看到并意识到了使用法的重要性和危险性，故他主张和希望将“法”这一工具牢牢掌控在君主手中。韩非讲的术、势就是用以配合法之实施的，他希望用术、势这些条件和手段将法正确地实施出来。他的这个初衷当然是好的，用心良苦，但由于新兴地主阶级的阶级本性、个人经验理性及功利性思维方式，法被对象化、工具化了。相应地，术、势亦被对象化和工具化了，被作为工具和手段来对待，这不仅对法的真正实施起不到正面作用，反而带来更大负面影响。本来法之实施和运作所需要的是那种势机或机势，是那种腾云驾雾、涛头弄潮的势域、境域，但当法以及相应的术、势成了纯粹的工具和手段后，法的实施的势机就没有了，法本身就干瘪了，这就使得法这条巨龙被困在了泥沼之中，而终难腾飞上天，它成了一条对社会产生危害的虫了。在法家思想指导下的秦始皇，的确既得势又会用术，他大权独揽，神鞭独挥，牢牢掌控了群臣这些骏马，驾驭着秦王朝这架马车向前飞驰。但这仍是权术和权势，充其量只是得了人势而终未得天势，所以终究还是让拉车的骏马脱缰失控，秦王朝这架马车也就倾翻了。秦王朝的政治实践证明了法家法本体之失。

法家多是智术之士，干练之吏，王佐之才，治世之臣。他们的目的和初衷是为了更好地治世，是为了使社会有序发展。他们替君上出谋划策，支招用术，试图将国家机器牢牢掌控在君主手中，以之来平定天下，一统宇内。秦王朝以法家思想为指导，的确也做到了平定海内而天下归一，但却迅速败亡了，这个历史教训值得后人不断地总结和深思。西汉初贾谊的《过秦论》总结秦亡的教训，说：“先王知壅蔽之伤国也，故置公卿、大夫、士，以饰法设刑而天下治。其强也，禁暴诛乱而天下服；其弱也，五伯征而诸侯从；其削也，内守外附而社稷存。故秦之盛也，繁法严刑而天下震；及其衰也，百姓怨望而海内叛矣。故周王序得其道，而千余岁不绝；秦本末并失，故不长久。由此观之，安危之统相去远矣！”“繁法严刑而天下震”，这就是秦王朝把法当工具使用的结果，这就导致了“秦本末并失”，其灭亡是必然的。又说：“野谚曰：‘前事之不忘，后事之师也。’是以君子为国，观之上古，验之当世，参以人事，察盛衰之理，审权势之宜，去就有序，变化因时；故旷日长久，而社稷安矣。”这是说，后世之人要以秦的灭亡为借鉴，吸取教训，审时度势，变化因时，正确地使用法，以取得长治久安。

注释

①参阅段玉裁：《说文解字注》，上海古籍出版社1998年版。②本文所引《韩非子》参阅王先慎：《韩非子集解》诸子集成本，中华书局2016年版。③参阅《孙子兵法·势篇》。④即关其思和邻人之父。⑤参阅张祥龙：《海德格尔思想与中国天道》，北京三联书店出版社1996年第1 版，第264 页。⑥参阅王先谦、刘武撰：《庄子集解 庄子集解内篇补正》，中华书局2012年版。