论黑格尔法哲学对近代自然法的批判与重构

马成昌 赵丽君

摘要：黑格尔法哲学与近代自然法的关系经历了一个由批判到重构的过程，批判的是近代自然法以契约形式建立国家的经验化或主观化处理方式，重构的是从意志自由的立法能力来构建国家伦理，从而为近代自然法传统寻求更为科学的正当性基础，其实質是对近代自然法学说的真正完成，进而成为最完备的自然法。在黑格尔那里，意志自由的理性化进程就是它的制度化过程，也是将个人自由纳入普遍伦理的辩证运动过程，最终发展出一套兼具实体性自由的国家学说。黑格尔的法哲学并没有抛弃近代的自然法传统，而是将其转换为自由意志辩证运动所展现的法之理念的自我实现过程。

关键词：黑格尔;法哲学;自然法

中图分类号：B5     文献标识码：A     文章编号：1003-1502（2021）03-0099-08

学界普遍认为，黑格尔法哲学的一个重要内容就是对近代自然法学说的批判，从而强调二者之间的对立性，并由此将黑格尔视为整体主义的代表。但从近代法哲学的根本理论关切来说，黑格尔对这一传统的批判是以对前人的继承、超越与完成为根本旨归的。黑格尔对自然法传统的批判是以对自然法的重构为前提与归宿的。因此，近年来出现了对黑格尔法哲学的自由主义解释，强调二者理论内核的内在一致性。正是因为上述两种截然不同的理解，使黑格尔法哲学呈现出两种截然不同的思想姿态。

一、黑格尔法哲学的双重面相

黑格尔法哲学一直以来被看作是整体主义的代表，他本人也被视为保守的复古主义者，这在《法哲学原理》中可以找到诸多支持以上观点的论据。如黑格尔认为，“国家制度……不能视为一种被制造的东西……应该把这样的东西视为神圣的、持存者，从而也就被视为高于被造物领域的东西。”[1]相对于伦理的规定而言，“个体只是作为一种偶性的东西才同它发生关系。个体存在与否，对客观的伦理秩序是无所谓的……个人虚浮的忙碌只不过是玩跷跷板的游戏罢了。”[1]285相对于个体的主观自由，黑格尔将实体性作为伦理的第一要素，“个体本身只有当他是国家的一个环节时，才具有客观性、真实性和伦理性。”[1]383这似乎意味着他将现代个体本位的国家观修正为古代整体本位的国家观。正是基于此类论调，黑格尔法哲学的名声一直不是很好，波普尔将其视为“开放社会的敌人”[2]。海姆认为，黑格尔的实体概念压制了自我意识，使其成为实体运动的一个环节，必然导致对自由的否定，黑格尔是“公认的复古哲学家与普鲁士官方哲学家”[3]。豪斯特曼也认为，“自由概念应当只与近代自然法思想联系在一起，黑格尔的自由概念是对它的批判，因而很难说他的政治哲学具有自由主义特征。”[4]

很显然，以上几位思想家的评价代表了学界对黑格尔法哲学的主流认识，但这种倾向在20世纪中后期逐渐得到扭转，特别是70年代对黑格尔法哲学新的讲义草稿的发掘。伊尔廷从文献学角度对黑格尔法哲学作出了正式出版物与讲义草稿的区分，对黑格尔法哲学作出了非复古主义的辩护[5];诺克斯通过对《法哲学原理》写作背景的分析，肯定了黑格尔对当时德国主观主义思潮的批判[6]。而瑞特与瑞德尔则从实践哲学视角恢复了黑格尔与启蒙运动之间的亲和关系[7];伍德、霍尔盖特、阿维纳瑞等人对黑格尔法哲学做了自由主义的理解①，使黑格尔不再是复古的保守主义者或普鲁士官方哲学家，而是自由主义思想家，从而摒弃了以往对黑格尔法哲学的片面评价。例如，关于对黑格尔“在世上行进的神，就是国家[1]388这一论断的批判，阿维纳瑞认为，黑格尔想说的是“国家的存在本身就是神圣安排的一部分，而不仅仅是任意的人为之物。”因此，不是“权威主义内在于黑格尔的国家理论之中的不可辩驳的证据”[8];恰恰相反，“黑格尔的国家观则赋予国家以积极的角色，即国家本身是人的自我意识的体现。”[8]230-231在此意义上，黑格尔无疑是一位自由主义者。“他们认识到，对于黑格尔而言，真正自由的意志是自愿使自己服从法律的意志。但他们没有认识到，自由意志使自己服从的那些法律、义务和责任是由自由意志自己产生的，而不是来自什么外在的权威。”[9]伍德也认为，“如果自由国家没有普遍性的、集体性的目标，而只是为服务于成员的个别想法和欲望而存在，则黑格尔式的伦理理论就会指出，自由国家的成员，他们享有的人格自由、主观自由和市民自由，从根本上来说都是不自由。”[10]实际上二者都充分肯定了黑格尔法哲学中的这种实体性自由。

然而，这里的关键问题是，为什么对黑格尔法哲学的评价呈现出整体主义与自由主义两种截然相反的倾向？在笔者看来，解决这一问题的根本在于应如何看待黑格尔法哲学与近代自然法学说的关系。简而言之，黑格尔对近代自然法学说的批判只是手段，就其终极目的而言却是对自然法的吸纳、改造与完成，从而使近代自然法理论的核心即自由问题得以建立在科学的基础之上。因为这种批判不是要彻底抛弃自然法，而只是力图为其寻求真正的出发点与更为科学的正当性基础，以避免以往自然法学家经验化或主观化的论证方式。由此，黑格尔法哲学对近代自然法学说是一种重构与真正的完成，进而成为最完善的自然法学说，即把个人自由纳入普遍伦理的一种更完备的自然法。因此，从一定意义上来说，理解黑格尔对近代自然法学说批判与重构的“轻与重”是消解上述两种对立观点的根本途径。

二、黑格尔对近代自然法的批判

长期以来，人们往往将黑格尔视为近代自然法学说的批判者，而忽视了他对这一理论之根本前提的完全接受，这一根本前提即为“自由”。它既是绝对精神的体现，也是个体意志的本质，即个体具有自我意识、自由意志、特殊利益与独立个性。因此，黑格尔完全继承了近代自然法学家所确立的自由精神，只有在这一根本一致性的前提下才可以确证黑格尔对近代自然法的批判问题。黑格尔在1821年首次出版《法哲学原理》时，为了体现与近代法哲学传统的一脉相承性，最初的标题即为“自然法与国家学概要”（Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse），只是后来才将“法哲学原理”（Grundlinien der Philosophie des Rechts）作为主标题，而前者则作为“副标题”保留下来[11]。这充分肯定了近代的自由精神，即充分肯定了人是拥有自由意志的个体，这是黑格尔法哲学与近代自然法学说的根本一致性，也是二者之间的关系之“重”。而黑格尔对近代自然法学说的批判则是二者之间的关系之“轻”，即黑格尔所批判的不是自然法学说的根本原则，而是由此引申出来的国家之正当性的论证方式，即国家不是建立在契约基础上的“同意”学说，无论是出于经验论证的“同意”，还是出于形式论证的“同意”。黑格尔认为，国家是绝对精神的逻辑与历史的展开，是意志自由的最终实现。

众所周知，“同意”是近代社会契约论的理论基础，即国家之正当性源于个体的“同意”，这在霍布斯、洛克、卢梭、康德的作品中都有论述。在洛克看来，“当某些人基于每个人的同意组成一个共同体时，他们就因此把这个共同体形成一个整体，具有作为一个整体而行动的权力。”[12]在霍布斯看来，“所有主权者的权力从根源上说都是经过被统治者每一个人的同意而来的。[13];在卢梭看来，社会契约“就其本性而言，必须要有全体一致的同意。”[14]归纳起来，上述内容既包括霍布斯、洛克利益计算式的、经验主义的“同意”，即出于一种理性的利益判断与功利的考虑;也包括卢梭、康德普遍意志式的、形式主义的“同意”，即出于一种道德规定，对所有人自由与权利的尊重，是对道德法则本身的肯定。霍布斯也认为，“同意”既是基于自然状态下的自我保存，也是基于个体进入国家状态后对自然法的自我服从;洛克也同时肯定“同意”的双重含义，理性的利益计算与意志的道德决定。这便意味着，如果“同意”是出于道德决定，那么便会放弃自我保存，违背订立契约的原初动机;如果是出于利益算计，那么契约便缺乏了恒久的约束力。休谟正是针对这一理论困境而完全从功利伦理学的利益角度抛弃了社会契约论，认为遵守契约的唯一动机就是利益;契约不是永恒的自然法而是临时的约定;“同意”不是普遍的道德而是默许的习惯;国家不是人民的同意而是社会的必要[15]。

而卢梭与康德从另一个层面对社会契约理论作出了重要修正，认为“同意”不是出于功利，而是出于道德。卢梭认为，社会契约是“普遍意志”的体现，而这种“普遍意志”不是“共同利益”，而是道德法则，即对每个人自由平等权利的普遍尊重。“同意”的基础不是一种理性的功利考虑，而是一种道德的自由意志。康德在道德哲学中同样强调意志的普遍性，将卢梭的“普遍意志”发展为“善良意志”，即具有绝对命令性质的普遍道德法则。“要只按照你同时能够愿意它成为一个普遍法则的那个准则去行动，”[16]并将这一原则贯彻到政治哲学领域，认为具有自由意志的个人才是社会契约的主体，其内容是所有人的普遍同意，以保障公民的自然法权。这里就是一种源始契约，唯有在它上面，才能在人们中间建立起一种公民的从而普遍有法权的宪政，并确立一个共同体。”[17]这一理性假定排除了霍布斯、洛克契约论中的感性因素，将出于利益的“同意”发展为出于道德的“普遍意志”或 “善良意志”的同意，即订立与服从契约不是出于对利益的考虑，而是出于对道德法则的尊重。在此意义上，个体就不是受感性经验驱使的利益主体，而是能够自我立法的道德主体，恢复了人之为人的尊严。这样，霍布斯、洛克具有经验内容的社会契约便发展为卢梭、康德具有形式普遍意义的社会契约。

在黑格尔看来，契约只停留在意志自由的抽象法权阶段，根本无法来规定“国家”，国家“既不是毫无关联的群，也不是单纯的多数”[18]，国家的本性不在契约关系中，不是人造的机械物，而是更高的伦理实体。个体唯有在国家中作為公民才能实现意志自由的普遍客观化、实现自我规定，服从国家的法律制度即是服从自己，它们只是意志自由之客观化。因此，黑格尔反对将自由视为利益、欲望等抽象权利的外在约束，而认为是内在的道德法则，是意志的自我服从。他由此肯定了卢梭、康德的理论洞见，但他们那种抽象的道德法则完全摒弃了个体的特殊利益。黑格尔的《法哲学原理》从根本上就是要解决道德与利益的矛盾问题，使之在国家中达到统一，实现真正的意志自由。“自由是意志的根本规定，正如重力是物体的根本规定一样。”[1]34只不过在黑格尔那里，自由的实现是一个自我意识辩证发展的过程。在黑格尔看来，霍布斯、洛克的“自由”只是外在的抽象法权，即意志在占有外物中所体现的自由;卢梭、康德的“自由”只是内在的道德法则，即意志在自我立法中所体现的自由，二者只是意志自由的不同发展阶段，真正的意志自由只有在更高级的伦理共同体特别是国家中才能获得具体实现。黑格尔由此将利益考虑式契约与道德意志式契约所体现的两种“同意”原则视为意志自由的两个辩证发展阶段，这两种“同意”即是《法哲学原理》中作为意志自由不同发展阶段的抽象法权与道德。

在黑格尔那里，意志自由最初表现为一种抽象的人格性（Pers？觟nlichkeit），表现为一种对外物的占有，“人把他的意志置于一物之中，这只是所有权的概念”[1]105即黑格尔所说的“抽象法权”，其实质是对霍布斯、洛克契约论的批评与矫正。它包括三个环节：占有、契约与不法。占有是“人自身同自身区分开来，要与另一个人发生关系”[1]88，契约既是我的意志的体现，也是他人意志的体现。“不法”即是违反契约，由此体现出意志自由在抽象法权阶段的特殊性。在黑格尔看来，所谓“自然权利”实为抽象法权，自然状态并非一种静止状态，亦非纯粹“自然”的状态，而是内在地包含着某种伦理状态，它是一个发展过程，即人对物的占有、交换与不法。因此，“同意”并非仅仅出于利益考虑，而是意志自由的体现。“道德”是意志自由的第二阶段。“意志的定在是在意志本身即某种内在的东西中：它必须是为了它自身的，是主观性，且必须把自身当做与自身相对的对象。”[1]193在这一阶段，意志上升为普遍意志，意志自由即为对普遍意志的服从。但它在抽象法与道德阶段都不是真正的意志自由，前者是纯粹的客观性，后者是纯粹的主观性。由此观之，在黑格尔那里，抽象法权、道德与伦理都是意志自由的不同发展阶段，而“国家”则是意志自由的最高实现形式。

三、黑格尔对近代自然法的重构

通过以上论述可以看到，黑格尔对近代自然法学家批判的要旨不是意志自由的实现问题，而是意志自由实现的方式问题。因此，黑格尔批判的是近代自然法学家对自然法的处理方式，这在他早期的重要文章《论自然法的科学处理方式，它在实践哲学中的地位以及与实在法的关系》（■ber die wissenschaftelichen Behandlungsarten des Naturrechts， seine Stelle in der praktischen Philosophie， und sein Verh■ltnis zu den positiven Rechtswissenschften）中充分表达了出来。他将近代自然法传统划分为经验主义与形式主义两类，前者以霍布斯和洛克为代表，后者以卢梭和康德为代表。黑格尔认为，自然法科学应该是从属于作为真正科学的哲学，这样，对自然法的“科学处理方式”就是要使自然法从属于哲学的问题。“哲学的每个部分都能够在其单一性中成为一门独立的科学，并取得一种完全内在的必然性，因为是‘绝对’使每一部分成为真正的科学。”[19]所以，黑格尔所批判的是以往经验主义与形式主义对自然法的“不科学的处理方式”，并由此建立对自然法的“科学的处理方式”。黑格尔首先确立了实体性客观思维，由此展现自然法的客观逻辑，揭示法之合法性的绝对基础。由此证明，自然法属于哲学，其根本就是要把握法之为法的“绝对”，而绝对之法即是法的伦理，由此将“绝对”与“伦理”联系起来。“当前，从作为绝对伦理的自然理念中生发出一种可以显见的关系，即个体伦理与绝对伦理的关系、与绝对伦理诸科学之关系，道德与自然法的关系。”[19]467这样，作为绝对伦理的自然法便不是自然权利的问题，而是一切法的整体根基。黑格尔对自然法的“科学处理方式”就是使自然法获得它的绝对伦理根基，从这种内在必然性出发展现出法、道德与伦理的必然秩序。

但黑格尔对近代自然法的批判并不否定它的根本前提，即自由精神——个体具有的自我意识与自由意志，黑格尔否定对自由精神所做的或经验主义或形式主义的论证方式。由此，黑格尔对近代自然法学说的批判不是针对自然法的基本规定，而是针对其基于经验或形式的“处理方式”。它们或基于虚构，如霍布斯、洛克;或流于空洞，如卢梭、康德。黑格尔法哲学试图确定一种不陷于经验主义虚构与形式主义空洞的自然法，从人的法权能力出发作为自然法的真正起点，使特殊意志从属于普遍意志，成为理性立法的出发点，而这一出发点即是自然法过渡到自由意志的根本所在。意志是自由的，自由便构成了法的实体与规定性。这样，在对以往自然法不科学处理方式批判的基础上，黑格尔从自由意志立法能力角度来建构理性法，将自然法与绝对伦理联系起来，确立法之合法性的绝对根基。所以，黑格尔后期的法哲学并没有抛弃近代的自然法传统，而是将其转换为自由意志辩证运动所展现的法之理念的自我实现过程。“意志概念与它的辩证运动过程构成了自然法……自然法包含主观精神与客观精神这两个环节”[20]。黑格尔认为，主观性只有在与实体性意志的同一中才能达到真正的现实性，从而使主观道德与客观伦理相结合。“黑格尔的法权哲学既是对自然法的否定也是对自然法的最终表达与完善。”[21]黑格尔法哲学的根本目的即是要建立这种克服主观性的伦理哲学，进而发展出一套具备实体性自由的国家学说。

而黑格尔国家学的实质是古典与近代自然法国家学的有机结合。在古典时代，无论是柏拉图“哲学王”的政治理想还是亚里士多德“人是城邦動物”的政治理念，都将个体置于国家的附属地位。个体只为国家而存在，以国家的实体性为旨归，国家是人之为人的至善之所，黑格尔将其规定为“国家作为实体意志的现实”[1]382;而近代的契约论者则摒弃了古典时代对国家的目的论解释，而代之以机械论解释，即国家是人造契约之物，个人的权利与自由优先于实体性的国家，它只是个体实现自由的手段，黑格尔将其规定为“国家是具体自由的现实”[1]389。由此观之，古代国家学旨在使个体服务于国家的整体利益，而近代自然法旨在使个体免遭于国家的各种干涉，黑格尔将二者结合起来的形式称为“国家是伦理理念的现实”[1]382。这里的“伦理理念”意指古典哲学对国家的目的性与伦理性规定，而“现实性”则意指被自我意识所中介化的现代国家。在黑格尔看来，个人自由的实现必须建立在实体性意志的基础之上，这种以实体为前提的自由就是对自然法传统处理方式的重构与调和，“折衷主义对个人主义的胜利，古代原则对近代原则的胜利……在《法哲学》中达到了顶峰。”[3]377具体来说，黑格尔首先肯定了近代自然法学家主张的意志自由原则，认为这一原则奠定了现代国家的基本价值取向，能够得到自己人民自由活跃精神支持的国家权力是无限强大的”[22]。因此，黑格尔恢复国家的实体性原则是以肯定主体自由原则为前提条件的。从根本上来说，黑格尔的法哲学就是试图协调古代整体主义与近代“绝对的个别性原理（Prinzip der absoluten Einzelnen）”[23]。它既肯定了作为现代国家基本价值取向的意志自由原则，从而避免了整体主义的危险;又恢复了国家的神圣性原则，从而防止因个人主义泛滥而使国家沦为可替换的工具化机器。

但在黑格尔的伦理国家观中，实体性优先的原则并不必然导致复古主义的结果。因为在其中，实体性原则并没有否定作为现代国家之根本的自我意识原则。作为启蒙的传承人，黑格尔国家观中的自我意识原则并非只是现实性原则的一个环节，成为个体服务于国家整体的工具。其依据在于，黑格尔从以“知识与意志”“政治情绪”“爱国心”等主观性观念为中介对个别意志与普遍意志之关系进行了综合，其实体性原则包含着自我意识原则。伦理是一个自我实现的过程，而自我意识参与到这一目的的实现过程中。由此，黑格尔将自我意识置入伦理阶段。一方面，在市民社会层面，黑格尔对私有权、司法陪审制度等方面的肯定便体现了近代自然法学家保护个人权利的自由主义特征;而在国家阶段，自我意识的权利同样得到了肯定，国家伦理理念的实现必然以具体自由、主观自由等自我意识因素对它的认可为前提。另一方面，以个体自由为内容的自我意识不仅是国家伦理理念得以实现自身的环节，更是国家伦理本身的根本目的。在古代社会，个体的个别性吞没在国家的普遍性中，而在近代社会，个体的个别性参与到国家的普遍性中，普遍利益与特殊利益有机结合才是“一个肢体健全的和真正有组织的国家。”[1]390只是个体在追求主观自由过程中必须将普遍性作为自己的最终目的，否则便是主观任意与个人私利。

具体而言，自我意识的辩证运动过程也是精神实体完成自身的过程。一方面，自我意识制约着实体，使其没有了超验的维度;另一方面，自我意识又是实体的构成要素，使其自身包含实体性原则。这其中作为主观性无限形式的“知识和意志”构成了客观伦理发展的中介。由此经历了抽象法、主观道德以及包括家庭、市民社会、国家的客观伦理。“爱”是家庭的情绪，“正直”是市民社会的情绪，“爱国心”是国家的情绪。这样，个人和国家通过“爱国心”有了实质性关联。黑格尔由此对主观性形式的规定奠定了一条从自我意识角度理解国家问题的道路，实现了个别意志与普遍意志的统一，通过爱国心与政治情绪使个别意志融入普遍意志中，从而实现了个人与国家有机结合，防止国家沦为彼岸的神造物或此岸的人造物。这自然符合黑格尔“实体即主体”这一根本的哲学原则。

总体来说，黑格尔通过“普遍意志个别化”与“个别意志普遍化”实现了现代国家的实体性自由。一方面，普遍意志通过个别意志的承认原则得以实现。在此意义上，黑格尔接受了近代自然法学家以个体作为建国主体的根本原则，但这个主体必定是超出主观意见与偏好而存在的一种伦理实体，它是“普遍的自我意识”不是“个别的自我意识”[24]，只有以“普遍的自我意识”为特征的主体才是立国的主体。另一方面，个别意志需要上升为普遍意志，这一上升过程即是由“抽象法”到“道德”和“伦理”的过程，自我意识最终通过“爱国心”或“政治情绪”在国家中建立了普遍意志。这样，从个别意志与普遍意志的分离到普遍意志个别化与个别意志普遍化，国家已不是主体之外的他者，其意旨便是近代自然法所主张的国家是人民自主选择的结果，但这里的“人民”并不是原子式个人的简单集合，而是具有客观伦理意义的“普遍的自我意识”。这样，黑格尔的“国家”不是单纯的实体性意志、普遍意志或神的意志的体现，其中蕴含着一条从自我意识发展至实体性国家的路径，通过以“知识与意志”“爱国心”“政治情绪”等观念为中介实现了实体与主体的统一，符合近代自然法传统的自由主义精神。

结   语

从某种意义上来说，判断黑格尔是一位整体主义者还是自由主义者的关键就是看他的法哲学与近代自然法的关系问题。黑格尔对近代自然法传统的批判是以对自然法的重构为前提和归宿的，二者关心的根本问题是一致的，即自由意志的实现问题。黑格尔将其建立在更为坚实的基础之上，将自然法与绝对伦理联系起来，确立了法的绝对标准，从而成为理性法，使自由意志成为法之合法性的标准。这样，近代自然法就演变为在自由意志辩证运动发展过程中法之理念的自我实现过程。通过重构自然法，黑格尔将个人自由纳入具有普遍正义伦理意义的现代国家学说之中，实现了近代自然法的真正完成。

注释：

①与此论题相关的著作有：马尔库塞《理性和革命——黑格尔和社会理论的兴起》（上海世纪出版集团，2007年），阿维纳瑞《黑格尔的现代国家理论》（知识产权出版社，2016年），伍德《黑格尔的伦理思想》（知识产权出版社，2016年），斯蒂芬·霍尔盖特《黑格尔导论：自由、真理与历史》（商务印书馆，2013年）。

参考文献：

[1]〔德〕黑格尔.法哲学原理[M].邓安庆，译.北京：人民出版社，2019.417.

[2]〔英〕卡尔·波普尔.开放社会及其敌人（第2卷）[M].郑一明，等，译.北京：中国社会科学出版社，1999.61-74.

[3]R. Haym. Hegel und seine Zeit[M]. Hildesheim， 1974.S.367.

[4] R. P. Horstmann. Ist Hegels Rechtsphilosophie das Produkt der politischen Anpassung eines Liberalen？[M]. Hegel-Studien（Bd.9）， 1974.S.244.

[5] Hegel. Vorlesungen über Rechtsphilosophie 1818-1831[M]. hrsg. v. K.-H. Ilting， Bd.S.1.32.

[6] T. M. Knox. Hegel and Prussianism[A]. Hegel's Political Philosophy[A]. Ed. By Walter Kaufmann， New York： Atherton Press， 1970.30-34.

[7] J. Ritter， Hegel und die franz？觟sische Revolution， K？觟ln-Opladen， 1957.Manfred Riedel， Studien zu Hegels Rechtsphilosophie， Suhrkamp Verlag， Fankfurt am Main， 1969.

[8]〔以色列〕阿維纳瑞.黑格尔的现代国家理论[M].朱学平，王兴赛，译.北京：知识产权出版社，2016.225.

[9]〔英〕斯蒂芬·霍尔盖特.黑格尔导论：自由、真理与历史[M].丁三东，译.北京：商务印书馆，2013.295.

[10]〔美〕伍德.黑格尔的伦理思想[M].黄涛，译.北京：知识产权出版社，2016.426.

[11]Hegel. Vorlesungen über Naturrecht und Staatswissenschaft[M]. Heidelberg 1817/18 mit Nachtr？覿gen aus der Vorlesung 1818 /19 Nachgeschrieben von P. Wannenmann， Hersg. von C. Becker...Felix Meiner Verlag Hamburg， 1983.

[12]〔英〕洛克.政府论（下篇）[M].叶启芳，瞿菊农，译.北京：商务印书馆，1964.59.

[13]〔英〕霍布斯.利维坦[M].黎思复，黎廷弼，译.北京：商务印书馆，1985.466.

[14]〔法〕卢梭.社会契约论[M].何兆武，译.北京：商务印书馆，2003.135.

[15]〔英〕休谟.休谟政治论文选[M].张若衡，译，北京：商务印书馆，1993.120-130.

[16]康德.康德著作全集（第4卷）[M].李秋零，主编.北京：中国人民大学出版社，2013.428.

[17]康德.康德著作全集（第8卷）[M].李秋零，主编.北京：中国人民大学出版社，2013.300.

[18] Hegel. System der Sittlichkeit， Reinschriftentwurf（1802/03）， In： Hegel， Schriften und Entwürfe（1799-1808）， Gesammelte Werke（Bd.5）， Felix Meiner Verlag Hamburg， 1998.S.325.

[19] Hegel. Hauptwerke in sechs Bnden（Bd.1）， Jenaer kritische Schriften（Meiner 1999）.S.417.

[20] F. J. Stahl. Hegels Naturrecht und Philosophie des Geistes（1830）， Materialien zu Hegels Rechtsphilosophie， Band 1， Hergs， von Manfred Riedel， Suhrkamp， 1975.S.220-221.

[21] Norberto Bobbio.Hegel und die Naturrechtslehre， Materialien zu Hegels Rechtsphilosophie，Band 2， Hergs， von Manfred Riedel， Suhrkamp，1975.S.81.

[22]〔德〕黑格尔.黑格尔政治著作选[M].薛华，译.北京：中国法制出版社，2008.37.

[23] Hegel. Jenaer Systementwürfe III， In： Gesammelte Werke（Bd.8）， Felix Meiner Verlag Hamburg， 1976.S.263.

[24]Hegel.Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften（1830）[M].Dritter Teil， Die Philosophie des Geistes， Hegel Werke 10， Suhrkamp， 1970.S.214.

责任编辑：翟   祎