塞拉·本哈比对女性主义与后现代主义联盟的批判

贺 羡 吴 敏

后现代女性主义自20世纪60年代出现以来，已渗透到政治、经济、文化、社会等各个领域，随着主流女性主义在很多方面受到批判，有色人种、同性恋等非主流女性开始质疑普遍的“女性”范畴和普遍化的“女性经验”。后现代主义强调主体与差异问题，重视女性因国家、阶级、种族、性别等不同而产生的差别，主张根据偶然性或当下的权力关系与话语来分析、理解社会结构、生产、父权制、阶级等概念，〔1〕并试图通过解构传统男性中心主义，建立两性平等的新型文化。女性主义经历了与马克思主义“不幸的联姻”后，逐渐向后现代主义靠拢，它们在与西方启蒙运动和现代性的宏大叙事的斗争中，发现了自己的密切关系。塞拉·本哈比（Seyla Benhabib）认为，女性主义者反对西方关于超验主体的概念是非常恰当的，并支持人们拒绝单一的或本质主义的、关于历史变化的“宏大叙事”，但是她仍然认为这些论点是危险的，并破坏了批判理论的可能性。

一

最早支持后现代主义的女性主义理论家是简·弗拉克斯（Jane Flax），她在其著作《思维碎片：当代西方的精神分析、女性主义和后现代主义》中，把“后现代”的特征描述为“人之死”“历史之死”和“形而上学之死”。〔2〕对此，女性主义者提出了三个论题与之相对应，阐述了即便不是互相矛盾也至少是完全不同的理论策略。

对于“人之死”，弗拉克斯评论道：“后现代主义者希望摧毁一切关于人或自然的本质主义观念。事实上，人是一种社会、历史或语言的产物，而不是一种本体或先验的存在……”〔3〕女性主义与之相对应的是“理性的男性主体的去神秘化”，即西方哲学在其最深层的范畴中，抹杀了性别的差异（这些差异塑造和构造了自我的经验和主体性），把自己假定为同一主体的话语，从而使人们对不属于其范畴的他者和差异视而不见，事实上也使之失去了合法性。

对于“历史之死”。弗拉克斯指出：“历史的存在或者说是他人的存在不仅仅是人类虚构的另一个前提和理由。这个观点也支撑着进步的概念，而进步本身就是人类历史的重要组成部分。这种人与历史特权的观念，是以统一性、同质性、整体性、封闭性和同一性的价值为前提的。”〔4〕后现代主义者是反历史主义的，他们否认传统文化所确认的历史秩序，否认存在着某种有方向、有目的和有意义的历史进程，也反对启蒙运动以来基于历史主义所提出的“进步”的口号和基本原则，反对把历史看作是“规律性”的事物。〔5〕女性主义与“历史之死”相对应的是“历史叙事的性别化”。如果西方知识分子的传统主体是白人、有财产的基督徒、男性户主，那么迄今为止所记录和叙述的历史就是“他的故事”。此外，自启蒙运动以来一直占据主导地位的各种历史哲学已经迫使历史叙事走向统一化、同质化和线性化，其结果是不同群体所经历的不同时间尺度的不同节奏已经被抹杀。〔6〕正如黑格尔指出的“非洲没有历史”，〔7〕本哈比同样指出，直到1995 年，女性也没有自己的历史。她们自己的叙述有不同的周期性和结构规则。

对于“形而上学之死”，后现代主义者认为，西方形而上学至少从柏拉图开始就被“存在的形而上学”所迷惑……这种对真实存在的追求掩盖了大多数西方哲学家的愿望，即通过把世界封闭在一个他们认为代表或对应于超越历史、特殊性和变化的单一存在的虚幻而又绝对的体系中，从而一直主宰世界……因为真实是真理的基础，所以哲学作为真实的特权代表和真理的探索者，必须在所有“积极知识”中扮演“基础”的角色。〔8〕女性主义与“形而上学之死”相对应的是“女性主义对超验理性的主张的怀疑”。〔9〕就女性主义理论而言，哈贝马斯所谓的“知识指导利益”，或福柯所谓的真理与权力的学科矩阵，是性别关系以及性别差异的社会、经济、政治和象征构成。如果理性主体不是超越历史的、超越语境的存在，其理论创造和实践活动在任何情况下都带有产生它的语境标识，那么哲学主体就不可避免地卷入指导其活动的知识支配利益之中。

二

在此基础上，本哈比通过将女性主义与后现代主义的关系置于更广泛的文化趋势中，把女性主义者应该拒绝的与需要保留的内容区分开来；她借鉴弗拉克斯关于后现代主义某些关键原则的主张，将“人之死”“历史之死”以及“形而上学之死”用“弱版本”和“强版本”来表达，指出虽然弱版本为女性主义者提供了支持的理由，然而就后现代主义而言，它已经等同于这些论题的强版本，它代表了我们应该拒绝的东西。〔10〕由此得出女性主义与后现代主义是一个不稳定的联盟的论断。

首先，“人之死”的弱版本将把主体置于各种社会、语言和话语实践的背景中。主体的传统属性，即某种形式的自主性和理性，可以通过考虑主体的根本处境而重新制定。而“人之死”的强版本，或用弗拉克斯的话来说，即人永远陷在虚构的意义网或意义链中，在这个网中，主体只不过是语言的另一种“状态”（position）。因此，主体被分解成一系列的意义，而它正是这些意义的来源。随着主体在语言中的“另一种状态”的消解，意向性、问责性、自反性和自主性等概念也随之消失。由此可见，“主体之死”的强版本与女性主义的目标是不相容的。在我们自身的文化中，传记和身份都被赋予了深刻的结构，但我们不仅仅是历史的延伸，面对自己的故事，我们同时处于作者和角色的地位。如果没有这样一种关于能动性、自主性和自我调节的原则，女性解放何以可能呢？

在能动性、自主性和自我问题上，朱迪斯·巴特勒（Judith Butler）提出性别述行理论，她希望在思考自我时，超越“性别”二分法，扩展“反身性”（reflexivity）的局限，并指出性别也是一种话语/文化手段，通过这种方式，“性本质”或“自然性别”作为话语确立起来。在巴特勒那里，关于既定性别的身体在认识论上等同于给定的神话：在文化上可用的性别编码可以“性化”某个身体，并构建该身体欲望的指向性。作为回应，本哈比质疑道：“我们可以作为推论说，在性别表达的背后没有性别认同，这种认同在行为上是由所谓结果的‘述行’构成的。如果采用这种对自我的看法，是否有可能改变构成我们的那些‘表达方式’：如果我们只是述行的性别表达的总和，难道只有当有人在戏剧本身的制作中有发言权的情况下，才有可能暂时停止述行，拉下帷幕，让它显现？这难道不是关于性别的斗争吗？当然，我们可以批判身份政治预设的霸权，挑战女性运动中异性恋、性别歧视和二元论立场的霸权，但这样的挑战是否只有通过彻底推翻任何自我、能动性和自主性的概念才能被思考？”〔11〕本哈比指出，巴特勒在解构主体的过程中将主体能动性一并排除了，她将自我看成是伪装的表演者，并要求我们相信面具背后没有自我。这种做法打击了女性本身就很脆弱的自我意识，将女性的主体能动性看作“不需要主体就可以有所作为”，在本哈比看来，这种简化做法，充其量不过是权宜之计。

其次，如果将“历史之死”解释为一个弱命题，它可能意味着以下两点：从理论上讲，它可以理解为一种结束“宏大叙事”实践的呼吁。南希·弗雷泽（Nancy Fraser）和琳达·尼科尔森（Linda Nicholson）指出：“随着阶级、性别、种族和民族意识的变化，运动的理论观念也发生了变化。很明显，‘元叙事’（大叙事）是阻碍而不是促进女性之间的情谊，因为它忽略了女性之间的差异以及不同女性作为不同主体在性别歧视形式之间的差异。”〔12〕本哈比对此表示赞同。“历史之死”的弱版本具备了这样的理论觉悟：“元叙事”的终结使女性解放真正回归于人，彰显女性之间的差异性，在很大程度上保障了女性主体意识与自主权的实现，在强调主体性的同时削弱了排他性的可能，进而使不同群体平等地联合在一起。

然而，“历史之死”的强版本，简单地从表面上否定任何与长篇叙事有关的历史叙事，而不是关注微观社会实践。弗雷泽和尼科尔森对利奥塔作品中的“唯名主义”倾向提出了警告，认为将“宏大叙事”之死解读为对未来本土故事而非全球历史的认可，是错误的。本哈比同意这一观点，她认为，“历史之死”的强版本所提出的更困难的问题似乎有所不同：即放弃宏大叙事，那么该如何思考政治与历史记忆之间的关系呢？女性主义历史学家们在过去20年里不仅发现了女性及其迄今为止看不见的生活和工作，并重新鼓舞和教导人们用不同的眼光来看待这些传统女性活动，以及以前被诋毁的活动，如闲聊、缝制被子，甚至是典型的女性疾病，如头痛、歇斯底里和月经期间嗜睡等。这种“女性主义对价值的重新评估”过程引起了人们对女性的生存策略和历史抵抗的兴趣，使人们为这些从传统历史学家的观点看来完全无趣的活动赋予了新的含义。〔13〕本哈比对“后现代女性主义理论”的呼吁仍持怀疑态度，她认为该理论将是务实的和谬误主义的，“将把它的方法和类别用于手头的具体任务，在适当的时候使用多个类别，并预见到单一女性主义方法或女性主义认识论的形而上学的舒适性”。〔14〕这是对解放过去叙事的一种呼吁，这类女性主义理论的谬误语用学与通常的经验主义和无价值社会科学的自我理解并没有区别。

再次，“形而上学之死”的弱版本从历史哲学的修辞建构出发：西方形而上学的后现代主义批判，大多是在元叙事的魔力下进行的，由海德格尔首先阐述、德里达随后发展起来的“西方形而上学至少自柏拉图以来一直处于‘存在的形而上学’的符咒之下”。这种对哲学传统的描述，让后现代主义者有了修辞上的优势，可以用最简单、最不具防御性的版本来表述他们所反对的东西。但这一论题不仅包含一个宏大的元叙事，更重要的是，在“形而上学之死”的强版本中，这种元叙事将现代哲学史和它所包含的相互竞争的概念体系变得扁平化，以至于无法辨认。在后现代主义的想象中，一旦这段历史被弄得面目全非，在“形而上学之死”的宣言中所涉及的概念和哲学问题就可以被忽略。但是，哲学传统真像后现代主义者所宣称的那样，是如此的统一和本质主义的吗？本哈比指出，这个论题的强版本，不仅会消除合法化的元话语，而且会完全消除合法化和批判的实践。“形而上学之死”理论在今天比海德格尔——德里达关于“存在的形而上学”的宏大叙事更有影响力。在《哲学与自然之镜》中，理查德·罗蒂（Richard Rorty）以一种微妙而令人信服的方式表明，经验主义者和理性主义者在近代的设想是以哲学为前提的，与这一时期发展中的自然科学不同，哲学能够阐明正确认识和正确行动的有效性基础，作为合法性的元话语，它阐明了所有其他话语所预设的有效性标准。一旦哲学不再是论证的话语，它就失去了存在的理由。在此基础上，本哈比质疑女性主义者把后现代主义作为理论盟友的合理性。她指出，没有哲学的群体性批判是不可能的，没有社会批判，一个既致力于知识又致力于女性解放利益的女性主义理论项目是难以想象的。

三

由此可见，尽管女性主义和后现代主义之间存在着这种“选择性的亲和力”，但是在上面列举的三种观点中，女性主义和后现代主义表现了即便不是互相矛盾也至少是完全不同的理论策略。琳达·尼科尔森观察到，目前女性主义理论正经历着一场深刻的认同危机，经过深思熟虑得出的后现代主义立场，可能不仅会消除女性主义理论的特殊性，而且还会对女性运动的解放理想产生质疑。对此，本哈比指出现在西方文化的某些统治传统正受到破坏，她对这些需要被抛弃的传统有很多看法，并认为这项改革的方案消除得太多了。对于“后现代主义”这一概念，本哈比深表怀疑。从某种意义上来说，后现代是不能被“主义”的，它缺乏统一目标，并主张这个世界是碎片化的；当后现代主义与女性主义相结合，并解构了女性主义历经多年所建构的理论基础时，女性主义还剩下什么？

后现代主义者正面临着两难困境：不仅要警惕尼采关于“合法化”（legitimation）终结的观点，而且要警惕这样一种观点，即如果合法化实践是在一种自我意识的狭隘精神下进行的，它将会在某种程度上“更好”。如果女性主义想成为一种超越改良主义的运动，那么它迟早会发现自己在质疑边界……就女性主义的目标而言，它要么承认有必要以一种恰好相反的方式“颠倒世界”，从而再次为启蒙思想打开了一扇门，即在理性的道路上全面重建社会；又或者，它可以武断地重申那些已经被组织起来反对的论点，从而认可愤世嫉俗的观点，即在新的多元主义下，未来是可预测的和令人沮丧的。〔15〕面对这一反对意见，后现代主义者的答案是，既致力于社会批判的计划，也致力于将哲学作为合法化的元叙事方式而消亡的论点，即构成我们日常社会实践或语言游戏的“本地叙事”（local narratives） 和“微叙述”（les petits recits）本身就是反射性的、自我批判的，足以对自己作出判断。启蒙主义的哲学反思“杜撰”（fiction），将认识论与日常的非批判性实践并列，正是这种合法性杜撰，忽视了日常实践和传统也有自己的合法性和批判标准。这时问题就在于，如果在各种实践、语言游戏和文化传统提供给人们的标准中，找不到一些可以服务于女性主义者进行社会批判和激进的政治变革的标准，那么继迈克尔·华尔兹（Michael Walzer）之后，这些后现代主义者认为，社会批判家的观点永远不是“无端的观点”，而是处在某种文化、社会和传统中的具体“情境”中，而这正是本哈比所质疑的。

本哈比指出，对于任何“情境批判”的维护者来说，文化、社会和传统有着明确的和同质的意义。然而，人们希望将自己的相关背景加以描述，例如“英美自由主义思想传统”“犹太基督教传统”等等，这些描述本身就是某种韦伯意义上的“理想类型”。但是，社会批评家无法像在树上找苹果或在鱼缸里找金鱼一样在文化中找到合法性和自我批判的标准；在描述复杂的社会实践时，从来没有一套单一的构成标准可供参考。人们可以简单地假定，通过将这些标准与实践的实际执行并列起来，就完成了内在社会批判的任务。因此，情境批判的缺陷是一种“释义一元论”，即假设某种文化叙事是单一化的和无可争议的，人们可以简单地免除评估、理想化典型重建的任务。社会批判之所以需要哲学，正是因为文化叙事是如此矛盾和不可调和，以至于即使有人向它们求助，也不可避免地要对自己的规范性进行某种排序，并以这些原则的名义阐明这些原则。在这个世界上，没有任何传统、任何文化、任何社会能够在没有互动与合作、对抗与交流的情况下生存下去。当文化和社会发生冲突时，女性主义者、社会批判家和政治活动家的立场是什么？

在考虑后现代主义者关于“形而上学之死”的论题时，在用哲学进行女性主义的社会批判是否可能的问题上，本哈比认为“形而上学之死”的强版本，不仅会消除合法化的元话语，而且会完全消除合法化和批判的实践。后现代主义者回应说，事实并非如此，文化中存在着合法性和批判的内在标准，社会批判家可以将其转化为这样一种标准，即没有哲学的社会批判是可能的。对此，本哈比指出内在的社会批判或情境性的社会批判的实践有两个缺陷：第一，转向内在的或内在的正当化标准似乎使人免除了使哲学正当化的任务，这仅仅是因为后现代主义者特别强调，可以诉诸一组显而易见的标准。但是，如果文化和传统更像是相互竞争的叙事和不连贯的意义“织物”，那么“释义一元论”则不能免除规范正当化的责任，社会批判家必须自己从这些冲突的、不连贯的叙述中构建出一套标准。第二，社会批判的使命可能需要社会流放，因为可能有这样的时候，一种文化的内在规范和价值被具象化、死亡或僵化，以至于人们无法再以自己的名义说话。

四

本哈比表示，她不同意女性主义和后现代主义是概念上和政治上的盟友，并认为某种形式的后现代主义不仅与女性主义不相容，而且会破坏女性主义作为女性解放理想的理论表达的可能性。它之所以产生这种破坏，是因为后现代主义在其强版本中致力于三个命题：人之死：自主的、自我反思的、有原则、有行动能力的主体的死亡；历史之死：斗争中的群体在建构他们过去的叙述时对历史的认知兴趣的中断；形而上学之死：不可能批判或合法化的制度、实践和传统，而不是通过内在的诉求，进行自我合法化的“微叙事”。因此，后现代主义削弱了女性主义对女性自身作用和自我追求的认识，削弱了女性主义以解放未来的名义对女性自身历史的重新占有，削弱了激进的社会批判运动，这种批判揭示了性别“所有无尽的多样性和单调的相似性”。〔16〕

本哈比认为，后现代主义在女性主义中产生了一种“从乌托邦中撤退”的倾向。启蒙时代的乌托邦不仅不再令人信服，而且随着“社会主义乌托邦”的退出，人类最伟大的理性主义乌托邦之一、通向人类解放的理性计划经济的乌托邦已经结束。然而，这些社会工程的理性主义观点的终结并不能使人类乌托邦的源泉枯竭，因为对“全然他者”（wholly other/das ganz Andere）的渴望、对于尚未实现的东西，这种乌托邦思想是一种现实的、道德上的迫切需要。没有这种希望的调节原则，道德变革和根本的社会变革都是绝不可能的。让利奥塔等乌托邦的反对者感到害怕的是，在这些未来乌托邦的名义下，其多重的模糊性、多元性和矛盾性将被简化成一种扁平的宏大叙事。本哈比同意利奥塔的观点，因为乌托邦思想成了当下最粗劣的工具主义的借口——为了正当目的可以不择手段——或者说在某种程度上，即将到来的乌托邦把独裁实践从批判中解放出来。然而，我们不能通过拒绝乌托邦的道德冲动来解决这些政治问题，而是应该通过阐明民主行动和组织的规范原则来解决这些问题。

1982 年， 卡 罗 尔· 吉 利 根（Carol Gilligan）出版了《不同的声音：心理学理论与女性发展》，开始了所谓的“吉利根与科尔伯格之争”，发展出“关怀伦理学”这一女性主义伦理学的分支，通过思考自我和他者以及两者之间的关系，对女性主义伦理学的发展作出重要贡献。〔17〕在吉利根与科尔伯格的争论中，吉利根认为科尔伯格以正义作为人类道德发展的标准，贬低了关怀的道德意识，是一种男性的偏见，并认为正义和关怀之间最大的差异在于，正义伦理将自我视为独立与自主的个别存在，而“关怀伦理”强调自我在人际情境中和他者不可分割的关联性与相互依存性。对此，后现代主义批评家指出关怀伦理有把现代西方社会持有的、事实上极为特殊的家庭关系的社会——历史模式普遍化的危险，女性主义批判家指出关怀伦理有拉大公共领域与私人领域距离的危险，这一距离维持了性别权利关系。〔18〕然而，对“具体他者”的关怀和关注正是女性道德生活和道德思想的核心。对此，本哈比在《一般与具体的他者：科尔伯格与吉利根的争论和道德理论》一文中，通过引用黑格尔的论述证明，个人的自我意识必须与他者相遇方可形成，并主张通过“他者的声音”来认识具体他者的异己性。〔19〕本哈比认为，这种“不同的声音”提出了本质主义的可能性；从1985 年到1995 年，随着女性主义理论从乌托邦的撤退，任何提出女性主义伦理、女性主义政治、女性主义自治概念，甚至是女性主义美学的尝试，都被归为本质主义。〔20〕但是作为一项应该指导未来的伦理工程，它是否能够提供比自主正义思维与移情关怀综合更好的愿景？作为一种对未来的自主性的憧憬，它是否能够比具有流动自我边界且不受他人威胁的自主个性模型更好地表达自我意识？作为女性主义者的一个政治愿景，它是否能够为未来树立一个比激进的民主政治更好的模式，后现代主义可以告诫人们乌托邦和基要主义思想的理论和政治陷阱，但它不应该完全从乌托邦撤退。因为一个女人如果放弃对另一个人的乌托邦式的希望，将会失去更多。正如布朗所说：“对成为真正的女性主义理论来说，女性主义批判理论同时需要‘解释性诊断’（explanatorydiagnostic） 的因素与‘前瞻性乌托邦’（anticipatory-utopian）的因素。”〔21〕前瞻性乌托邦作为批判理论的“恰当规范”维度，“以一种彻底改变其基本结构的视角来审视当下，并凭着一种可预期的未来来阐释实际的、活的危机和反抗。”〔22〕这种可预期的未来正是解放的、善的社会理念。

女性主义者反对关于超验主体的概念是非常恰当的，即把自我作为普遍的主题，从而不受任何偶然性的差异的影响。人们应该拒绝那些单一的或本质主义的、关于历史变化的“宏大叙事”，这些概念导致在统一的、线性的模式中描述历史变化，抑制了占主导地位的群体对历史的参与，以及这些群体所提供的历史叙事。虽然本哈比支持“人之死”“历史之死”和“形而上学之死”的说法，但她仍然认为这些论点是危险的。强硬的“人之死”的说法完全消除了主观性的概念，消除了那些自治、反身性和责任的理想，而这些理想是历史变革所必需的。同时，对“历史之死”的某些表述否定了解放的观念，人们不能仅仅用一种实用主义的历史叙述态度来代替单一的、本质主义的历史叙述。本哈比拒绝“形而上学之死”这一提法，它意味着哲学的消亡，而哲学提供了一种方法来澄清和整理一个人的规范性原则，而这些原则是不能仅仅通过阐明一个人的文化规范来获得的。由于一个人的诸种文化规范可能会彼此冲突，所以需要更高阶的原则来解决这些冲突。〔23〕总之，本哈比对这三种“死亡”的担忧在于，它们破坏了批判理论的可能性，即从乌托邦的视角审视当前状况的可能性，阻碍了女性主义对乌托邦的回归、对具体他者的关怀以及对未来的自主性的憧憬等。

虽然本哈比从多个语境论述了女性主义与后现代主义联盟的不稳定性，但她亦未指明女性主义与后现代主义如何相处、女性主义向何处去的问题，她在批判的同时忽略了构建的任务。对此，唯物主义女性主义提供了一个有希望的前景：以多眼光、多视界、在多重理论的结合中对女性主义进行研究。近年来，女性主义出现了“唯物主义”转向，逐渐产生了“新唯物主义女性主义”思潮，它结合人工智能和量子物理学的前沿研究，从本体论、认识论和人类学层面重新考察女性的主体性、身份、心理、历史、社会关系等。比如罗希·布雷多替（Rosi Braidotti） 认为“生命，单纯就其过程而言，就是通过复杂的肉体、文化和技术网络，以信息形式实现的能量流动来表达自身”。〔24〕这一界定把本质主义和情景批判巧妙地融合在一起，化解了两者的冲突，为女性主义的跨学科研究提供了桥梁和基础。