儒家之义是后果论还是道义论？——兼与方旭东教授商榷

王春梅

（长安大学马克思主义学院，陕西 西安710064）

方旭东教授在《求真与从亲》一文中指出，儒家孝道并不是把子女绝对地服从父母置于道德思考的首位，而是把义置于道德思考的首位，而义在他看来就是总体效果的更优[1]53。这样一来，方旭东教授不仅否定了一个看似正确的教条：儒家孝道把子女绝对地服从父母置于道德思考的首位[1]54。更是提出了一个独特的观点，即：儒家将好的效果置于道德思考的首位。方教授认为儒家不是将服从父母置于道德思考的首位，而是将义置于道德思考的首位，这是值得肯定的①。然而，方旭东教授将义诠释为好的效果，并由此认为儒家采取后果论的立场，则无疑值得商榷。

一、儒家之义是利益之“宜”还是道德之“宜”？

方旭东教授认为儒家的义可以理解为适宜的“宜”，即总体效果的更优[1]53。一方面，方教授认为儒家的义可以理解为适宜的“宜”，以宜释义，无疑是合理的②。但另一方面方教授却将“宜”等同于好的效果，并在使用好的效果时，总是以利益为考量，他的这一看法实际上是将“宜”与“总体利益上的更好或最大化”，即与“总的利益更优”等同，亦即是将儒家的义解释成了“总的利益更优”。例如，在详细分析莎士比亚《李尔王》剧中人物科迪莉亚悲剧一生的基础上，方旭东教授切入主题：我们现在想一想，假如一个儒者是科迪莉亚，他如果对他的父亲说实话，带来的就是总的利益（total utility）更坏或者更糟糕的结果（bad or worse consequence），“他会怎么做呢？”[1]51在方教授看来，儒者看到由此会带来更糟糕的总的利益就会选择“义”，说明方教授正是在“总的利益更优”的意义上使用好的效果，这一做法实际上是将儒家之义解释成了“总的利益更优”。

当然，方旭东教授是在利益的角度分析好的效果，这也进一步说明方教授是在“总的利益更优”的意义上使用好的效果。在阐释荀子列举的孝子不从父母之命的三种情况时，方旭东教授指出：荀子不赞成选择从命，他的出发点可说是为了达到总的效果更优。之所以说是总的效果更优，而不是说是父母利益的更优，是因为，前面两种“不从命”，尚可以说是以父母利益的更优为诉求，而后面一种“不从命”，则是以子女利益的更优为诉求[1]53。在方教授看来，好的效果要么是追求父母利益的更优（前两种情况），要么是追求子女利益的更优（后一种情况），也就是说，好的效果就是追求“更好的利益或最大化的利益”。因此，方教授将儒家的义解释为好的效果，正是将儒家的义解释成了“总的利益更优”。可以说，方旭东教授在论述儒家的立场时，也总是诉诸“功利最大化原理”[1]51“总体效用有利”[1]51“权衡利弊”[1]51“利益权衡”[1]53这些都说明方旭东教授是将儒家之义解释成了“总的利益更优”，实际上是将儒家之义解释成了利益之“宜”。

儒家之义可以理解为“宜”，而“宜”即是应当，这体现了一种理性原则；“当行则行，当止则止”，要求行为符合理性原则的要求[2]99。儒家之义解释为宜，指的是自己的行为符合礼仪制度，做到恰如其分、公正合宜，完满实现礼之道德要求[3]33，诚然，义的本质在于符合礼的道德要求，但方教授却将义解释为“总的利益更优”、利益之“宜”，明显有悖于儒家的思想精神。

首先，将义解释为“总的利益更优”、利益之“宜”有悖于儒家对行为的要求。儒家总是要求行为符合道德的要求，而不是追求“总的利益更优”，孔子对伯夷、叔齐的评价就说明了这一点：

冉有曰：“夫子为卫君乎？”子贡曰：“诺；吾将问之。”

入，曰：“伯夷、叔齐何人也？”曰：“古之贤人也。”曰：“怨乎？”曰：“求仁而得仁，又何怨？”

出，曰：“夫子不为也。”[4]70

这里的卫君就是卫出公辄，他是卫灵公的孙子，太子蒯聩的儿子，他的父亲太子蒯聩因得罪了卫灵公的夫人南子而逃离卫国，前往晋国。卫灵公一死，辄被立为卫君。此时，晋国的赵简子出兵送蒯聩回卫国为君，而卫出公辄则拒绝其父蒯聩回国，演出了父子争夺卫君的闹剧。冉有这时就问子贡道：“老师赞成卫出公辄的行为吗？”子贡只好说：“我去问一问老师。”子贡没有直接问孔子是否赞成卫出公辄的行为，而是问孔子如何看待伯夷、叔齐两兄弟互相推让不肯做孤竹国的国君这件事，孔子认为伯夷、叔齐是古代的贤人，他们求仁而得仁。子贡由此认为自己的老师孔子不会赞成卫出公辄的行为。子贡的看法无疑是正确的，其理据在于：孔子认为伯夷、叔齐俩兄弟“求仁而得仁，又何怨？”以孔子对于伯夷、叔齐二人的看法来衡定，孔子肯定伯夷、叔齐的行为，并不是认为如此行动会带来总的利益更优，而是认为他们的行为符合道德的要求。这在一定程度上说明儒家之义并不是“总的利益更优”，而是一种道德的要求。

再看孟子对人的行为要求，陈代劝说孟子不必拘泥小节去见诸侯，小可以称霸，大可以行王道。还拿出古《志》的说法：“曲折一尺，可以伸直很多。”说明是可以干的[5]138。可见陈代劝孟子见诸侯，正是出于“总的利益更优”为考量的，说明儒者以利益为鹄的，古已有之，并不是今日研究儒学的人首创。但正统儒家是不是以利益为鹄，需要看孟子的回答。孟子回答陈代，举出了齐景公以不当的方式招虞人之例，虞人宁可死也不受招，孔子赞赏虞人[5]138，说明儒家并不是以利益为鹄的。孟子还举了王良为嬖奚驾车的事例，王良按规矩为嬖奚驾车，嬖奚一整天毫无所获，而王良不按规矩为嬖奚驾车，嬖奚一早上就打中十只禽兽[5]138。如果以“总的利益更优”为考量，王良就应当屈就嬖奚，而王良并没有如此。孟子称赞虞人、王良，实际上已经表明了他自己的态度：“绝不以利益为目的”行事。

其次，方教授将儒家之义解释为“总的利益更优”、利益之“宜”有悖于儒家的思想精神。因为如果将儒家之义解释为“总的利益更优”、利益之“宜”，那么，孔子所追求的“君子义以为上”[4]190，就成了君子以“总的利益更优”为上，这样的君子的确如方旭东教授所言充满了“理性计算”[1]53，但这已经不是儒家心目中的理想人格君子了。当然，孟子所主张的“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在”[5]189，这里的大人也成了仅仅追求“总的利益更优”的大人，这样的大人也已非孟子意义上的大人了。此外，荀子阐述的“从义不从父”[6]529，就成了从“总的利益更优”而不听从父母之命，也就是说，只要为了追求“总的利益更优”，就可以不听从父母之命，对此我们不禁要问：儒家之孝何在？

儒家的思想精神讲究“义利之辨”，如果按照方旭东教授对儒家之义的解释，儒家的“义利之辨”就成了利益之辨。因为在方教授看来，义是“总的利益更优”，也是一种利益而已，“义利之辨”就成了利益更优与普通利益之间的分辨。如是，《孟子》开篇的“义利之辨”就成了孟子奉劝梁惠王追求利益更优的言论。显然，这与儒家的基本精神背道而驰。

儒家的思想精神是讲“杀身成仁”“舍生取义”的，在儒家看来，仁义是一个人面临生死存亡的时候必须坚守的道德底线。但是，如果将义解释为“总的利益更优”，“舍生取义”就变成了不惜生命代价去追求“总的利益更优”，结果必然导致儒家的思想精神荡然无存。

综上所述，儒家追求义绝不是追求“总的利益更优”，而是摆脱利益，追求道德的适宜与完美。那么，方旭东教授为什么将儒家的道德之义解释为利益之“宜”呢？原因在于，方教授首先将儒家的道义之义诠释为“宜”，这一步是合理的，但他并未指出此“宜”是理性的应当、是道德之“宜”，而是将此“宜”滑转为利益之“宜”，利益之“宜”也就成了方教授所诠释的“总体利益上的更好或最大化”，即“总的利益更优”。这样，方教授就将儒家追求道德之“宜”，即追求“道德上的更好”转变为追求“更好的利益”，并以“总的利益更优”为考量，即以利益之“宜”来进行决断。

二、儒家不从亲是为了“更好的利益”还是为了“更好的道德”？

明白了方旭东教授将儒家之义解释为“总的利益更优”的个中缘由，我们再看方旭东教授所列举的儒家不从亲的事例，分析儒家究竟是不是为了追求“总的利益更优”而放弃了从亲。

首先，我们重新审视孟子对于“舜不告而娶”的辩护是不是出于追求“总的利益更优”的考虑。孟子辩护如下：

孟子曰：“不孝有三，无后为大。舜不告而娶，为无后也。君子以为犹告也。”[5]182

孟子曰：“告则不得娶。男女居室，人之大伦也。如告，则废人之大伦，以懟父母，是以不告也。”[5]209

孟子辩护的第一则理由是为了避免最大的不孝“无后”，第二则类似，是为了避免废弃“人之大伦”。无论是为了避免“无后”还是为了维护“人之大伦”，这些都不是为了追求“总的利益更优”，而是为了追求更大的孝、更好的道德。对于“无后”，方旭东教授认为，孟子从“无后”对舜“不告而取”的行为进行了正面的辩护：因为“不孝有三，无后为大”，基于“两害相较取其轻”，为了避免更大的不孝，人们应当接受“不告而娶”这一相对并不严重的不孝。孟子运用这一辩护方法其实并没有否定“不告而娶”这一行为是不孝的，只不过他“引入功利最大化原理，为舜的不孝行为涂上一层理性色彩。”[1]51可以看出，方教授也认为“无后”是比“不告而娶”更为严重的不孝，这样，孟子认为舜“不告而娶”完全是为了避免更大的不孝。孟子的辩护如下：舜是为了避免更大的不孝而采取了相对较轻的不孝，按照方教授的思路，孟子的辩护实际上暗含了“孝的最大化原理”，不过，方教授却将此滑转为“功利最大化原理”，于是他认为孟子在这里“引入功利最大化原理”。当“孝的最大化”被方教授置换为“功利最大化”时，儒家的“孝”的观念就被方教授功利化了，舜追求孝的行为就被方教授解释成了追求利益的行为。

其次，我们再看孔子主张子女“事父母几谏”（《论语·里仁》）是不是出于“总的利益更优”的考量。方旭东教授对“谏”进行了详细的梳理，他认为“谏”在古汉语中有其特殊的含义，“谏”的主要对象是君主或尊长，“谏”的主要内容是批评或劝告，“谏”的根本目的在于让“被谏者改正错误。《论语正义》《说文》云：‘谏，证也。’谓以言正之也。《白虎通·谏诤》云：‘谏者，闲也，更也，是非相间，革更其行也。’”[1]52在此基础上，方教授认为“谏”不是一般地建议父母干什么，而是特别指出父母存在的问题，希望父母予以纠正[1]52。就此而言，方旭东教授对“谏”的分析是非常到位的，但问题的关键在于：“父母存在的问题”是什么？用什么来“纠正”父母？其实，方教授引述的《荀子·子道》中的一段话就可以说明这一问题。

鲁哀公问于孔子曰：“子从父命，孝乎？臣从君命，贞乎？”三问，孔子不对。孔子趋出，以语子贡曰：“乡者君问丘也，曰：‘子从父命，孝乎？臣从君命，贞乎？’三问而丘不对，赐以为何如？”子贡曰：“子从父命，孝矣；臣从君命，贞矣。夫子有奚对焉？”孔子曰：“小人哉！赐不识也。昔万乘之国，有争臣四人，则封疆不削；千乘之国，有争臣三人，则社稷不危；百乘之国，有争臣二人，则宗庙不毁。父有争子，不行无礼；士有争友，不为不义。故子从父，奚子孝？臣从君，奚臣贞？审其所以从之之谓孝、之谓贞也。”[6]530

孔子讲得很明白，争子是为了让自己的父母“不行无礼”，这实际上指明了父母存在的问题是没有依礼而为，争子以礼来纠正自己的父母，如此才能使父母达到“不行无礼”。可见，孔子给出了礼是“从父”的依据，也即是说，子是否从父完全取决于父的行为是否符合礼的要求。然而，方旭东教授却抛开上述文本，认为孔子在这里并没有说明“从父”的判断依据，根据上文荀子所讨论的“不从”，答案很显然是总的效果更好或最大化[1]54。

方教授认为孔子“从父”的依据是好的效果，当然，他得出这一结论另有所据。具体而言，方教授是根据荀子对“不从”的讨论得出的，既然如此，我们就有必要看一看荀子是如何讨论“不从”的。

孝子所以不从命有三：从命，则亲危；不从命，则亲安；孝子不从命乃衷。从命，则亲辱；不从命，则亲荣；孝子不从命乃义。从命，则禽兽；不从命，则修饰；孝子不从命乃敬。故可以从而不从，是不子也；未可以从而从，是不衷也。明于从不从之义，而能致恭敬、忠信、端悫以慎行之，则可谓大孝矣。传曰：“从道不从君，从义不从父。”此之谓也[6]529。

方旭东教授认为荀子所举的三种“不从命”的情况都是出于利益的考量，前两种情况是出于对父母利益的考量，而后一种是出于对自身利益的考量。如是，方教授将安危、荣辱、人格统统置换成了利益。可以说，除了安危多少与利益有所瓜葛外，荣辱、人格根本无法以利益来衡量，而方教授却以利益来衡量，于是得出荀子的“不从”是基于利益的考量。其实，无论是荀子论述的“不从”的三种情况：亲安、亲荣、修饰，还是最终做到的“恭敬、忠信、端悫以慎行之”，以及“从义不从父”的总结都不是出于利益的考量，而是始终着眼于道义的要求、礼义的安排。从“灾祸患难而能无失其义”中我们不难体会到，义绝不是方教授所言的利益之“宜”，而是道德之“宜”。当然，荀子认为：“仁，爱也，故亲。义，理也，故行。”[6]491更说明义不是利益之“宜”，而是理之“宜”、道德之“宜”。

综上所述，无论是孟子对舜不告而娶的辩护，还是孔子讲的“事父母几谏”以及荀子“从义不从父”，都不是为了追求“总的利益更优”，而是为了追求更孝、更符合礼义的要求，一句话，都是为了追求“道德上的更好”、追求道德之“宜”。所谓道德之“宜”就是在两种道德要求无法同时兼备的情况下，放弃一种道德要求，选择另一种更为重要的道德要求。也就是说，儒家之义是始终紧扣道德而言的，但方教授却将这些道德的内容都解读成了利益的内容；方教授化道德为利益，把道德利益化，最终把儒家追求大孝、遵守礼义的思想解释成了儒家是在追求利益的最大化。当然，儒家之义也不是排斥利益的，甚至可以给整个社会带来有利的结果，尽管这一结果也非常珍贵，但也是附带的[7]142。

三、儒家是后果论吗？还是后果论合理？

儒家之义究竟是利益之“宜”还是道德之“宜”？这一问题涉及“儒家之义是什么？”这是儒家之义第一序的问题，事关如何诠释、如何理解儒家之义。而“儒家之义是什么？”的问题往往又与“儒家之义是否合理？”这一问题交织在一起，“儒家之义是否合理？”是儒家之义第二序的问题，事关如何看待、如何评价儒家之义。而如何看待、如何评价儒家之义又和诠释者自身的观念交织在一起。这样一来，诠释者自身的思想观念、诠释对象以及对诠释对象的评价这三者就交织在一起，在这一诠释过程中，诠释者会有意或无意间将自身的思想观念赋予诠释对象，并给予诠释对象以正面的评价，从而达到表达自身思想观念的效果。

从《求真与从亲》一文不难看出，方教授的伦理思想观念无疑是后果论的，即追求“总的利益更优”。而儒家的伦理思想性质至少不是后果论。事实上，儒家不讲后果论有着深刻的理论依据。孟子认为，追求道义是求之在内的，每个人都可以做到，而追求利益最大化却难以办到，因为这是求之在外的。

“求则得之，舍则失之，求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”[5]302

儒家认为道义是求之在我的，而“总的利益更优”则是求之在外的。康德也有类似的看法：“凡是作为义务的东西都自行向每个人呈现；但凡是带来真实而持久的好处的东西，如果要把这好处扩延到整个一生的话，都总是包藏在难以穿透的黑暗中。”[8]49作为义务的东西之所以能够向每个人呈现，就在于其求之在我，而能够带来好处的东西之所以难以探求，就是因为这些东西是求之在外的。由此可见，在这一问题上孟子与康德有着惊人的相似，孟子坚持由仁义行，而康德坚持义务论，就此而言，孟子与康德的确有相通的地方。

方旭东教授坚持后果论的立场，而儒家采取的并不是后果论立场，就连方教授也不得不承认儒家一般是不被划入到伦理学的后果论[1]51。这样的话，方旭东教授理应从自身的后果论观念出发批判儒家不计后果的道义论立场。但事实并非如此，方旭东教授并没有因此批判儒家，而是将儒家的义解释成“总的利益更优”，并在有意无意间将儒家的一切价值观念滑转成利益，如此又将儒家坚持的道义论置换成了自己的后果论。最终，方旭东教授得出儒家之义亦采取后果论的立场这一观点，进而他指出，如果基于不设任何立场的后果论，儒家并非一定反对说真话，对父母说真话，如果有利于整体效果，儒家一定会赞成对父母说真话[1]51。换言之，如果不利，儒家则会毫不犹豫地反对说真话。这样，按照方教授的观点，儒家就毫无立场而言，只顾总体是否有利。试问，方教授这样的观点是赞扬儒家还是讽刺、挖苦儒家？诚然，儒家在追求道义的时候，总是从具体的情景出发考虑应当采取的行为。儒家虽然认同男女授受不亲，但遇到嫂溺，也要援之以手。也就是说，儒家倡导行为应当随情景而变（权变），但这种权变并不是以利益最大化为旨归而背离道义论立场，相反，儒家始终坚持的是道义论的立场，权变甚至可以看作是维护道义论的手段[9]92。儒家从道义论出发并不反对说真话，但当说真话会妨碍到其他更为重要的道义时，儒家可能会选择沉默。真正的儒家在任何时候都有着坚定的立场，在任何时候都坚守道义，为此哪怕付出生命代价也在所不惜。一言以蔽之，儒家坚持的是道义论，而不是方教授所认为的后果论。

儒家具有鲜明的道义论立场，“正其谊不谋其利，明其道不计其功”[10]2524。“谊”，义也，儒家总是将道义放在首位，而不是将获得的利益放在首位，其坚持道义论的立场是鲜明的。方旭东教授坚持后果论立场，理应反对儒家道义论立场，但方教授并没有这么做，而是将儒家的道义论置换成后果论，进而从后果论的立场出发批判“求真与从亲”的正当性。当然，一味地“求真”“从亲”并非儒家完全认同的价值观念，但儒家并不是为了追求好的效果，即“总的利益更优”而否认“求真”“从亲”的价值，而是当遇到比“求真”“从亲”更为重要的价值时，即为了追求“更好的道德”时儒家才放弃“求真与从亲”。

四、结语

方旭东教授将义解释为“宜”，本无可厚非，因为“义之本训谓礼容各得其宜”[11]633。但是，方旭东教授进一步却将礼容之“宜”解释为效果之“宜”、利益之“宜”，则明显背离了儒家的根本精神。儒家重视礼容之“宜”，强调面对不同的情境，应当采取不同的道德规范，但儒家根据具体情境制定相应的道德规范，始终“都不会突破基本的道德底线”[12]142，也就是说，儒家即使因特殊的情境而采取特定的行动，追求行动的适宜，但这一适宜也并不是为了追求行为产生一个好的效果，而是为了追求行为与当时情境的适宜。就儒家的思想与情境的关系而言，儒家思想一定程度上可以说总是紧扣具体情境，并没有追求脱离具体情境的抽象原则。然而，儒家重视具体情境，如孟子由特定的情境出发，即由“人乍见孺子将入于井”，阐明人皆能产生“怵惕恻隐之心”[5]79，产生恻隐之心去救小孩并不是因为和小孩的父母有深厚的交情，也不是为了获得一个好名声，也不是害怕听到小孩惨叫[5]80，一句话，救小孩完全是因为有一颗摆脱利益计算、不计是非得失的心。这说明恻隐之心的产生虽与特定情境有关，有“适宜”的一面，但这一“适宜”也是出于道义的适宜，而不是为了“总的效果更优”。也就是说，儒家之义虽然注重与具体情境相适宜，但仍然是以道义为旨归，而不是为了追求利益最大化。

注释：

①儒家普遍将义置于道德考量的首位，如孔子的“君子义以为上”。（《论语·阳货》）孟子的“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”（《孟子·离娄下》）荀子的“从义不从父”。（《荀子·子道》）都是将义置于道德考量的首位。

②《中庸》曰：“义者，宜也，尊贤为大。”汉代刘熙的辞书《释名·释言语》曰：“义者，宜也。裁制事物，使合宜也。”韩愈《原道》曰：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义。”周敦颐《通书》曰：“德：爱曰仁，宜曰义，理曰礼，通曰智，守曰信。”