论康德革命理论的“内在矛盾”——以法权论和历史目的论为依据

柳 康

康德的批判哲学向来被哲学家冠以“哥白尼式的革命”之名。但是，思维方式（Deunkungsart）的革命不仅体现在认知和道德领域，在其政治哲学（关于法和国家一般学说）中，也存在相应的学说。后一种意义上的“革命”虽在人类历史上并不罕见，但是它也并不像纯粹理性领域内的革命那样得到康德的广泛认可。在这种背景下，康德对待革命的态度给人留下了如下印象：他一方面反对革命，另一方面却对革命所带来的可能的良好后果赞誉有加。〔1〕首先，在他看来，现行政治的完善不能通过革命这样如此剧烈的手段达成，而只能通过不断的、循序渐进的改良加以实现。〔2〕而为了改良的顺利进行，思想和言论方面的自由则是必要的条件。其次，在启蒙运动和普遍历史的背景下，他认为法国大革命是“历史”进步的“象征”（7，85）。

本文的意图在于从法权论和历史哲学出发，理解康德对革命所持的态度。然而，历史哲学的引入可能会增加新的困难，因为一旦引入既具有历史面向又具有神学面向的天意/自然概念之后，问题将变得越发复杂和棘手。从“天意”的角度来看，自然和“理性的狡计”恰恰利用了人性中的“非社会的社会性”（Ungesellig Geselligkeit）。在他看来，如若没有争斗、冲突和竞争，人类（而不是个体）的进步很可能是空谈。

一、消极论证

在《历史理性批判文集》中，康德并没有明确地从消极和积极两方面来分析和论证有关革命的问题。方便起见，笔者将从这两方面着手分析。所谓的消极证明，它类似于数学上的归谬法，即如果承认或允许革命将会带来什么样的后果。而积极证明是建立在消极证明的前提之上，也就是说在康德否弃了革命的权利之后，他并不是否决了任何意义上的抵制权，而是给出了某种积极意义上的类似于抵制权、但又不是抵制权的权利：公开讨论的权利。从笔者阅读范围来讲，就消极证明而言，康德主要从如下三个方面给出不应该（涉及法权规范）允许革命的理由。

1.契约公开性的要求

与卢梭一样，在政治理论的建构中，康德非常倚重“社会契约论”这一模型，甚至将后者进一步理念化成了“源始契约”（der ursprüngliche Kontrakt）理论。在他看来，契约首要的特征及其优点在于其公开性，一旦其中蕴含任何所谓的私密的，使得契约在当时无法达成、在之后可能发生破裂的条款，这种契约迟早会被撕毁（一旦被发现的话），最终将变成一纸空文。由契约论而来的公开性原则，成了康德在《永久和平论》中反对革命的论据之一。他认为，“他们（指人民）有意偶尔发动暴乱”这条准则既无法公开，也不能构成“建立一部国家宪法”的条件，因为如此一来，“元首将不成其为元首了”（8，348）。〔3〕

首先，上述革命准则的公开化和普遍化，会导致它的自我取消，也就是说这条准则本身属于秘密准则，公开化是与其本性相违背的。其次，革命从根底上消除了国家体制或宪法建构的可能性。而国家的建立源于契约的达成。因此，契约自身之内包含使得自身消解的条款是不可能的。最后，革命使得元首（Oberhaupt）将不成其为元首。人们会问，元首将不成其为元首意味着什么呢？意味着元首将丧失其权威，更遑论在康德理论中，元首并不是那个比臣民在德性和能力上都具有优越性的“神一般的立法者”（卢梭）。

此外，国家的建立一方面是出于满足自由之要求的结果，另一方面是源始契约理念的具体化。从概念上来讲，后者与“普遍联合的意志”（allgemeine vereinigte Wille）是结合在一起的。若元首不成其为元首，这一意志也将面临破裂的危险，即便源始契约还是普遍联合的意志的理念依旧是规范性的概念。

2.仲裁权的限制

康德对革命的根本反对在于仲裁权上的冲突。而这一点是法权含义的集中表达。康德的法权（Recht）概念不仅包含权利的意涵，而且包含正当的评判标准，因此，具有严格意义上的规范意涵。〔4〕不论他讨论革命还是改革，其基本的底色是法权式的，即必须回答的最基本的问题是：为什么某行为主体有资格或有权利做或不做某件事。因此，元首更多的是在法权规范的意涵，而不是在具有个别意志的主体的意义上谈论的。在康德的批判哲学中，理性不但为自然立法（理论理性的功能），而且为道德立法（纯粹实践理性的功能）。具体来讲，就广义的道德立法而言，纯粹实践理性要么为人的准则立法（德性论），要么为人的行动（法权论）立法。因此，具备立法能力的理性就具有了某种评判和裁决的能力，即对知识和行为的有效性、道德性或合法性的评定。与理性相类比的元首便具有了相应的规范意义，因此，它在规范的层面是不可错的。〔5〕

高良乡苗族有多少个芦笙调，采访了许多人，答案都不一样。杨家葬礼上组织者杨树彬十分肯定地说有360调，其中葬礼用的有160多调，其余都叫杂调（用于踩花山等活动）。

但是，在我们看来，康德下述的表述在情感上是无法接受的。他认为，主权者“对于最高强制力之滥用，甚至被冒称为无法忍受的滥用，人民仍有义务去忍受”。〔6〕我们先来回答第一个问题，为什么主权者有资格进行立法，然后回答第二个问题，为什么即使最高权力被滥用，人民只能加以忍受，而不能反抗。

首先，在《道德形而上学》中，康德提出元首具有双重人格的理论，即自然人格和道德人格（6，316）。这种人格又可以分为最高立法者、最高领导者和最高法官。其中，康德认为“最高立法者的意志是不可非议的，最高领导的执行能力是不可抗拒的，而最高立法者的裁决是不可改变的”（6，316）。国家的代理人、内阁或政府若出错，它们分别可以被解职、被倒阁和被解散，但国家元首依然具有其存在的法权理由，因此，革命作为对于国家元首的抵制，很可能使得国家重新陷入无政府（Anarchie）的混乱状态。而后者与专制主义相比，是康德更为忌惮和更要加以避免的。因为后者虽不具有完满的正当性，但或多或少具有合法性，而无政府状态无疑是对从合法性逐渐向正当性转进的根本性拒绝。

其次，如果“人民自诩对其元首有一种合法的权利”，也就是人民具有原本属于元首的仲裁权，这样一来，就会出现如下两种情况：要么人民和元首各分得仲裁权的一半，在这种情况下，如果出现冲突的话，则要诉诸“第三者”，这样在逻辑上会陷入无穷倒退。如此一来，冲突的解决似乎只能希冀君主与人民的和解，但这一点在大多数情况下是不现实的。第二，元首将失去仲裁权，仲裁权完全掌握在人民手中，亦即出现“作为国王的人民”〔7〕（政治/法权含义上的）。然而，“国王般的人民”同柏拉图的“哲学王”一样，只是康德共和制设想之下的理想状态。

3.思维方式的转变

在《论何谓启蒙？》（1784年）一文中，康德认为“通过一场革命或许很可以实现推翻个人专制以及贪婪心和权势欲的压迫，但却绝不能实现思想方式的真正变革；而新的偏见也正如旧的一样，将会成为驾驭缺少思想的广大人群的圈套”。〔8〕看起来，康德此时尚未考虑由于革命而来的无政府的自然状态，以及随之而来的恐怖状态，而是就思维方式这一着眼点来看待革命问题。革命虽然可以暂时惩罚实施压迫的一方，但是思维方式却并不会实现立竿见影的革新。很可能，接踵而来的新的偏见又会成为桎梏人民自己的牢笼。

然而，思维方式变革的具体生发机制，康德并没有明确地澄清。在笔者看来，他所说的思维方式的革命应该涉及“人是什么”这一总问题，也就是说思维方式的革命不仅局限知识论和伦理学的领域，还应该在实用人类学和教育学中去实现。康德更认可的说法是，道德方面的革命并不发生在时间之中，因此，可以将其称作（无时间或与时间无关的）“先验的革命”，这种革命意味着刹那间对道德法则的意识，对自己作为道德存在者的认识，这种意识和认识是人配得上自己尊严的一种自我评估。但是，这种类型的自我评估是如何发生的，从康德人类学的立场和道德形而上学的立场分别加以阐释，可能会显示出极大的不同，甚至会出现冲突和不一致，因为它涉及理性到底是不断生成的还是先天被给予的这一老大难问题。由此看来，一场革命很有可能不会带来思维方式上的革命，反倒会取消它发生蝶变的稳定条件。

二、积极论证

在《永久和平论》中，为了支持改革而非革命，康德在“禁止的法则”（Lex Praeceptiva）与“命令的法则”（Lex Prohibitiva）之外提出了许可的法则（Erlaubnisgesetz/Lex Permissiva）。〔9〕这种许可法则体现在，“就外在的国际关系而言，只要一个国家有被另一个国家吞并的危险，我们就不能要求其放弃其宪法（纵然它是独裁的，但在对外敌的关系中却较有力）；因此，当它决意修正宪法时，延迟实施，以待较好的时机，必然是容许的”。〔10〕在紧接着的脚注中，他认为，

让一种有所不公的公法状态依然维持下去，直到一切情况已自然地成熟到可接受完全的变革，或者藉和平的手段使之接近于成熟，这是理性的许可法则。因为任何一种法律上的宪章纵然只是在极小的程度下是合法的，犹胜于完全没有宪章；而一场仓促的改革将遭遇到后一种命运（无政府状态的命运）。因此，在目前的事态下，政治智慧将把合于公法的理想的改革作为其义务，但却利用革命（当自然自动的引起革命时）作为自然的召唤，以便藉彻底的改革来实现一种以自由的原则为根据的法律上的宪章（这是唯一经久不变的宪章），而不是利用革命来粉饰一场更大的压迫。（8，347）

从上述引文中，我们可以清楚地理解许可法则的含义，即在遇到外部侵略而有灭国的危险时，延迟国内宪法的修正是被允许的。这种许可的法则并不是在道德层面，〔11〕也不是在国际法层面，而是在国家法层面来讲的。因此，一场仓促的革命不仅可能使得本国陷入无政府状态，甚至会使得本国由于外部的侵略而消失，从而陷入更大的混乱与无秩序之中。至于康德在括号中提及的“当自然自动的引起革命时”这一条件句时，虽然从表面看来，它只是表达了康德对条件的设想，但这是对其反对革命理论的主张进行质疑的关键点，我们会在论文第三部分处理相关问题。这样看来，康德在论证革命“不合法权的”同时，也考虑了一些现实的后果，即无政府状态，因此，康德的考虑不是片面的，而是通盘的。

康德对革命的积极证明大体可以归结为如下两条极具口号性的原则：“行政的改良，而非革命”“自由地言论替代革命”。对改良的论证大致是通过如下步骤完成的：引入许可法（在历史性的维度上开辟一定的空间）、消除革命的可能性、以言论自由替代之。

1.行政的改良，而非革命

上文曾提及，“革命”作为一种权利涉及立法权和仲裁权，但改良作为一项任务却并不属于立法权，而是属于行政权。康德认为，这一点是共和制的基本特征。

（有缺陷的）国家宪法之变革（这有时可能是必要的）只能由主权体本身藉由改革来完成，而不能由人民，因而藉由革命来完成；而当这种变革发生时，改革仅涉及行政权，而不涉及立法权。（6，321）

在康德的国家学说中，国家的自治由三种不同的强制力来实现，它们分别是立法权、行政权与司法权（6，318）。政治领域中的许可法则和革命属于立法权范畴，而改革则被康德归为行政权范畴。既然前三种权力互不相涉，因此，改革只能是执政者而非统治者（立法者）的权利。由此，某种冲突便紧接着产生：在现实中，针对有缺陷的宪法，对它修改的权利却掌握在并没有立法权的执政者手里，也就是说虽然立法权掌握在统治者的手中，但是修改、纠正宪法中错偏的却是执政者的权利，这是如何发生的呢？康德可能认为，唯有当执政者发现问题后，报备立法者自我修正，从而实现良性循环，使得法律更加完善，行政也将更加有效、快捷。有趣的是，针对立法和行政的区分，盖耶尔认为，人民虽然没有抵制立法者的权利，但是有抵制行政机关的权利。〔12〕在笔者看来，上述三种权力与主权者是“三位一体”的关系，抵制任何一个都是抵制主权者。因此，盖耶的论证如果成功的话，那也只是建立在如下做法之上的结果：将立法权归为“规范”层，而将行政权降格为“事实”层得出的结果。这一点显然是混淆了不同层面的问题。

2.自由地言论代替革命

在《论何谓启蒙？》一文中，康德通过区分“理性的公共使用”和“理性的私下使用”来试图调和一个人在承担不同的角色时可能发生的冲突。比如，军人必须坚决执行上级的命令，学者应遵守当局所作出的有关教育方面的规定，他们不能对“命令”和“规定”本身产生任何质疑，这种不容置疑地接受或服从，被康德称为“理性的私下使用”。可是当军人或学者发现“命令”或“规定”本身存在不合理的状况时，他们有权利就相关的问题和瑕疵作出说明并加以评论。而这种自由，恰恰是言论上的自由，这是理性公共使用的主要体现。

在《重提这个问题：人类是在朝着不断改善前进吗？》（1798年）一文中，康德虽然没有明确提及法国大革命，但明眼人很快就能领会，康德所意别无其他。他认为，“那个事件本身（按：指法国大革命）并不被看成这种历史的原因，而是必须被看成只不过是一种示意、是一种历史符号（回忆、指明、预示的符号），从而能够表明人类整体的趋势”。〔13〕很明显，康德试图通过“法国大革命”来为其“进步论”背书。在这个意义上，康德应该是支持革命的。然而，可能的反驳是，康德只是对这一事件在符号的意义上是持肯定态度的，而符号在其指涉上本身具有模糊性，因为为什么法国大革命是进步的符号而不是退步的符号仍旧是需要进一步论证的问题。

回到上文的论述，康德是如何在革命和言论自由之间作出转换的呢？与霍布斯对主权者不会犯错、不会对民众实施不义（Unrecht/Wrong）的论证〔14〕不同，康德并没有直接论证主权者为什么根本不会犯错，而是更多从另一角度，即从臣民的角度来思考。康德将主权者给臣民带来的不公或伤害的原因归结为主权者“对法律后果的误判和无知”。〔15〕因此，与革命相较，作为启君主之蒙的言论自由就显得更加重要一些，而理性的公共运用的权利恰恰是言论自由的突出表现，这种自由对公开讨论的权利的赋予，可以为君主正确认识和摆脱其认知上的盲区提供相应的资源。此外，在《永久和平论》中，永久和平的秘密条款是，“哲学家有关公共和平可能性的条件的那些准则，应该被准备进行战争的国家引为忠告”。〔16〕这条秘密条款的秘密性就在于国家应该听取哲学家的建议。这种要求的背后，就是对言论自由和公开讨论权利的诉求。不过，与其他类型的契约不同，保留这种秘密性，并不违背公开性原则，因为它一方面保全了君主的尊严，另一方面又保护了哲学家。

三、历史目的论视角下的革命

从上文的论述可以推知，康德在法权/政治理论中并不赞成革命。然而，在历史目的论视角下，康德对革命持保留态度，甚至将法国大革命看作进步的“象征”或“标记”，因为即便标记可能指涉不清，但总还是指示着什么而不是无意义的符号。这里的分析如下：

根据上面的论述，人们会倾向认为，既然康德认为革命作为一种法权不能赋予人民，那么革命似乎已经从法权的意义上被完全排除出去了，“革命权”从根底上便是一个自相矛盾的称谓。但在《永久和平论》的一个脚注中，康德描写道：

即使是自然由于其自身而导致了革命·············（着重号为笔者所加），也不应该利用革命来掩饰更大的压迫，而是应该用来作为自然对于通过根本的改革来实现以自由原则为基础的合法体制之作为唯一持久的体制的一种号召。〔17〕

我们暂时不去考虑第二分句，而是探查第一分句，即什么叫作“自然由于其自身而导致了革命”。虽然这一分句是让步句，重点应该在第二分句，但其中却蕴含康德对革命的“隐秘”态度。在康德的历史哲学中，“自然”（对天意的更为谦虚的表达）充当类似于公正的观察者的角色，是脱离道德和政治领域独立存在的第三者，〔18〕因此，在这个意义上，与其说是“理性的狡计”（黑格尔），不如说是“自然的狡计”。因此，尽管康德在有无法权的意义上拒斥了革命的可能性，但是他依然承认革命在事实上的可能性。同时，注意第二分句就会发现，“改革”也是自然的号召。号召作为号召的原因在于，它并不是作为既定的事实而存在的，而是作为应当成为的事实而潜在的。显然这里涉及“应然”和“实然”的区分和差别。于是，在历史哲学中，尤其在“自然”这一视角下，革命虽然不具有任何法权上的地位和资格，但还是可以加以容忍甚至是得到鼓励的。

自然作为准人格的“第三者”，虽然是为了解决政治和道德理论中存在的困难，但它并不是以别的方式而是以目的论的方式来化解这种困难的。它是“作为一种更高级的、以人类客观的终极目的为方向并且预先就决定了这一世界进程的原因的深沉智慧”。〔19〕那么，我们立马会推出，康德对“革命”的态度显然是模棱两可、飘忽不定的，因此，康德的论证看起来是充满矛盾和冲突的，至少从表面上看是不那么一致和连贯的。〔20〕当然，人们可能会产生更为根本的疑惑，即这种态度可能遭受如下诸问题的质疑和诘问：（1）康德对自然（天意）的引入是否是独断的？（2）这一引入能够解决什么理论问题？（3）革命是否会成为自然使得人类得以进步而可能采用的手段？

在我们上面的叙述中，我们没有给出关于天意的任何解释，而是置入括号使其等同于自然这一概念。我们在这里稍加解释。首先，从来源看，自然的概念是康德对传统哲学，如对奥古斯丁和卢梭天意〔21〕概念的化用，但天意这一表达在康德看来，过于神学化，因而具有误导性，因为它有可能被人误认为是预先给定的目的，如同莱布尼茨的“完善论”和“预定和谐学说”那样。因此，在康德看来，天意概念是个自负的、不那么谦虚的表达。其次，无论在康德的道德哲学还是历史哲学中，自然的定向作用和对人类朝向终极目的前进的引导，并不能看作是预先给定的，而是康德批判乃至启蒙哲学的必然结果，“世界进程的合目的性”虽无法认识、不具有构成性的作用，但是它却具有范导性的功能。因此，上帝的护佑只能是道德进步的结果，亦即神学道德化的结果，而不是其原因。

同哈贝马斯一样，施特劳斯学派认为康德是为了解决道德与政治之间的二元论（8，370-386）才提出“自然”这一概念的。政治（包括法权论）与道德之间的二元论或者内在的冲突存在于康德对现实政治的描述及其政治理想（这一理想是道德式的、自律的）之间。因此，这一冲突在自身内部完全没有缓解和消除的可能，只能借助历史哲学。在其中，康德提出的最富新颖的、符合启蒙精神的理论就在于自然的“合目的性”。

作为“自然机械论”（不同于认为自然只是服从因果律的那种机械论），或者自然的“隐秘的计划”，自然作为“旁观者”肯定会将革命或战争作为人类进步的手段，但是他同样认为，人类本身并不能以战争为自己进步的手段，而是应该反思战争并避免战争。依据康德在历史哲学中对人性的界定，革命恰恰是无法避免的，因为康德在《世界公民观点之下的普遍历史观念》（1784年）一文的第三个命题中，提出了人的“非社会的社会性”的本性，一方面人的社会性的倾向，使得人们相互抱团，形成共同体，建立国家，但另一方面人却具有独居、远离社会、非社会性的倾向。因此，一旦国家威胁到个人的人身、财产等安全，则很有可能导致革命。但是，“自然”需要在“非社会的社会性”的基础上，实现自身的隐秘计划，亦即使得人类得以进步的计划。因此在这个意义上，与其说是“理性的狡计”，不如说是“自然的狡计”。

由此，康德的天意概念一方面是对其政治与道德理论之间存在的困难的解决的可能路径，另一方面就“革命”理论而言，它似乎容忍甚至支持革命。但这种理论上的冲突是将历史目的论回扣到法权论的结果，因此，我们暂时只能说康德在法权论的语境和历史哲学的语境中，分别展示了他对待革命的不同态度。这一态度可以表达为“尽人事”和“听天命”之间的关系。人事和天命并不冲突，如果在某些情况下能够契合，那便是最理想的状态了。

四、结语

根据上面的论述，我们可以分别从两方面来看康德对“革命”的态度：

就法权论/政治哲学而言，臣民并不拥有抵制的法权，因为如此一来，订立宪法、建立国家的契约将根本无法达成。

因为既然人民为了要对国家底最高强制力（Summum Imperium［最高统治权］）作有法律效力的裁决，必须已被视为联合于一个制定普遍法则的意志之下，则他们只能够且可以如当前的国家元首（Summus Imperans［最高统治者］）之所愿而作裁决）。（6，318）

因此，国家元首作为人民联合意志之代表，人民只能按照他的意愿行事。这种论证成立的前提是，国家元首的意愿并不是任意的。然而，这一点所潜藏的危险在于，康德有混淆联合意志之代表的国家元首和现实的国家元首的内涵。在此意义上，我们必须注意区分“元首的两重含义”，其一是作为公意之代表的元首，其二是作为一个人（有血有肉）的元首。上文提到，即使人民多么无法忍受现有的统治，都不能实施相应的抵抗，而这在某种程度上会为专制主义背书。但是，康德也注意到了元首自然性的一面，毕竟有血有肉的身体很可能发生病变。

就康德的历史哲学而言，虽然“非社会的社会性”中的“社会性”保证了有理性的自然存在者的最低限度的道德性，但是就自然的进程而言，进步只能发生在“人类”（Gatung），而非个人身上。对于个人而言，很可能是倒退，而不是进步。在康德看来，进步只能通过合法性的行为的增多，而不是道德性的行为的增多来体现。

综上，笔者认为即使康德从不同的视角来看“革命”会得出不同的结果，然而如果我们分别从两个领域来考察，冲突是不存在的。这两种视角无非一方面从概念的、法权的意义上出发，另一方面从历史目的论的层面上出发。然而，至于历史目的论是否可能成为解决康德政治理论所蕴含冲突的突破口，仍然是值得进一步研究的课题。■