张载《西铭》对孟子思想的继承与发展

高贵朋

《西铭》是儒学的经典篇目，为北宋理学奠基者张载所作。张载在眉县横渠讲学时曾撰写《砭愚》和《订顽》两篇短论，分别悬挂于书房的东、西两牖，作为自己的座右铭。程颐将《砭愚》改称《东铭》，《订顽》改称《西铭》。《西铭》虽然字数不多，但其中包含了深刻的哲理，受到当时理学家的推崇，并对后世儒学产生了深远影响，因而被视为儒家重要文献。《孟子》对张载《西铭》的完成起了重要作用，张载写作《西铭》时，引用或改造了《孟子》的很多概念和话语，继承并发展了孟子的思想。但学界目前还没有系统地研究过《西铭》与孟子思想的关系。本文拟从天道观、心性论和伦理观三个方面分析张载《西铭》对孟子思想的继承与发展，并揭示这种继承与发展在儒学史上的意义。

一、乾父坤母：天道本体的挺立

在中国传统文化中，“天”是一个源远流长而又意涵丰富的概念。冯友兰先生指出，中国文字里的“天”约有五种含义：物质之天、主宰之天、运命之天、自然之天、义理之天。〔1〕在孟子的思想中，“天”的这几种含义都可以找到，但“孟子‘天’论中最丰富的一层，是他对道德之天的认识”。〔2〕所谓道德之天也就是义理之天。在道德之天的意义上，“天”首先是人的道德的先验根据。

孟子说：

心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者弗能夺也。（《孟子·告子上》）

仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。（《孟子·告子上》）

孟子认为，心具有思的功能，但这里的思不是指一般意义上的理性思维，而是指道德之思，是仁义礼智的省思。人对道德的省思乃“天之所与”，也就是说“天”是道德的先验根据。正因为人对道德的省思是“天之所与”，所以“仁义礼智”之德，就是人生而具有，“非由外铄”的。只是由于人不加思考，才为物欲所遮蔽，使“仁义礼智”之德无法显现。在天作为道德之先验根据的意义上，孟子还讲“知天”“事天”：

尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。（《孟子·尽心上》）

所谓“知天”就是通过“尽心知性”，了知本心本性乃“天之所与”，达到对天道的体认；所谓“事天”则是通过“存心养性”，涵养心性本体。这里所表达的就是传统的天人合一思想。张载《西铭》继承了孟子的天道思想，其实整个《西铭》主要谈论的就是天与人的关系和人与人的关系，“天人合一”可谓其基本思想。《西铭》首句即称：“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。”〔3〕“乾称父，坤称母”源自《周易·说卦》“乾，天也，故称乎父；坤，地也，故称乎母”，乾坤是天地的别名。张载说：“不曰天地而曰乾坤，言天地则有体，言乾坤则无形，故性也者，虽乾坤亦在其中。”〔4〕也就是说，天地更容易使人联想到客观的实体，而乾坤则更具形上意味，因此张载用乾坤指代天地。乾坤与人的关系，就是天与人的关系。张载思想中的天，亦是指道德之天。张载说：“由太虚，有天之名。”〔5〕在张载看来，“太虚”与天有相同含义，“太虚”是具有道德意蕴的形上本体，因此，“天”也是道德的先验根据，而“乾坤是就至上之天在天地的德用表现而言，或者也可以说是太虚作为天德的天地表现”。〔6〕“予兹藐焉，乃混然中处”强调人面对天的卑微，藐即藐小，“既指人的体态，更指人的心态”，〔7〕“是作为人子的自况，是相对乾坤父母的尊上而言的，反衬出人的藐小和卑下”。〔8〕因此，人要通过各种道德实践，来上达天道，存养天机，这继承了孟子“知天”“事天”的思想。

孟子虽然提出“知天”“事天”，却很少超出人生直接谈论天，只是通过对现实人生上溯的方式完成人与天的对接，因此，其“天人合一”的境界难以真正实现。张载则明确提出了“天人合一”的观念，而且其体系构建侧重于由天道而人道，再由人道上达天道。太虚与气是内在而超越的关系，万物由气化而来，所以太虚既内在又超越万物。德是太虚落实于人的表现，人通过对德的追求可以上达“天德”。因此，张载《西铭》除了讲“存心养性”，〔9〕还讲“穷神知化”。《西铭》称：“知化则善述其事，穷神则善继其志。”〔10〕那么，究竟何为“穷神知化”？张载又说：“神，天德，化，天道。德，其体，道，其用，一于气而已。”〔11〕“神”作为“天德”，也就是太虚本体的表现；“化”作为“天道”，则是气化流行的表现。因此，“神化也就是天道之体用的另一种表达，或者说是太虚本体的气化表现”。〔12〕在这个意义上，“穷神知化”也就是穷究、了知太虚与气的内在超越关系，及其生化流行过程。因此，张载将“穷神知化”看作极高的境界，他说：“《易》谓穷神知化，乃德盛仁熟之致，非智力能强也。”〔13〕又说：“德盛者穷神则智不足道，知化则义不足云。”〔14〕如果说孟子的知天事天，仍旧是对天的遥感，那么张载的穷神知化，则对天作了更为清晰的界定和论述，这是对孟子天道观的发展。

天道观更多指涉形上世界，天道落实于现实世界，体现在人的层面，就涉及心性的问题。

二、存心养性：变化气质的自觉

孟子是儒家心性论的确立者，明确提出性善论。他说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”（《孟子·公孙丑上》）孟子“从心言性”，〔15〕以道德本心说明人性本善的道理。从性善论出发，孟子必然反对告子“生之谓性”的说法，因为“生之谓性”强调的是人与动物的共性，而没有说明人之为人的特性，即道德自觉性。孟子并不否认人有自然属性，他说：“形色，天性也。”（《孟子·尽心上》）但孟子更强调人的道德自觉性，并将其视作人的本质。以性善论为基础，孟子还提出了一套具有特色的道德修养理论。孟子所有的道德修养理论都是围绕本心展开的，孟子说：“学问之道无他，求其放心而已矣。”《孟子·告子上》又说：“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始燃，泉之始达。”（《孟子·公孙丑上》）据此，我们可以将孟子的道德修养理论概括为寻找本心和扩充本心。不过，孟子虽然明确提出性善论，并提出一套以本心为主的道德修养理论，但是他并没有解决恶的来源问题，而且其道德修养理论略显单调。

张载则在继承孟子性善论的基础上，建构了天地之性和气质之性二重结构的人性论。《西铭》称：“故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。”〔16〕这是对孟子“（浩然之气）以直养而无害，则塞于天地之间”（《孟子·公孙丑上》）的改写，孟子本意是说以道德本心涵养血气，血气可为道德本心所充盈，而形成浩然之气。浩然之气，其实是心气一体的状态，孟子在这里并没有将浩然之气中气与心（性）的关系说得分明。而张载“天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性”的说法，则将气与性区分得更加明确。“天地之塞，吾其体”是说人的形体由气构成；“天地之帅，吾其性”是说性由最高的本体，亦即“太虚”落实而成。如王夫之云：“塞者，气也，气以成形；帅者，志也，所谓天地之心也。”〔17〕但是，这里的性指的是“天地之性”，是人纯善的先天之性。当人禀气赋形之后，也就同时具有了“气质之性”，“气质之性”是人的后天之性。张载说：

气质犹人言性气，气有刚柔、缓速、清浊之气也；质，才也。气质是一物，若草木之生亦可言气质。〔18〕

“气质之性”是人的生理禀赋之性，而气的清浊也就表现为人的刚柔、缓急、才与不才种种性相。气质中有善的因素，也有不善的因素，现实人生之所以会有种种不善的现象，就是因为人有“气质之性”。而“天地之性”则是纯善无恶、人人本具的，只是由于“气质之性”的阻碍，“天地之性”才无法彰显出来。因此，在张载看来，人生修养的指向就是由“气质之性”复归“天地之性”。这样，张载就以“天地之性”继承孟子的性善论，以“气质之性”解决了恶的来源问题。此外，与孟子相比，张载还格外注重从气的层面做功夫，强调“变化气质”。虽然孟子也讲要“养浩然之气”，但其着眼点并不在气，而在心上。张载则提出了一系列的养气功夫。他说：

为学大益，在自求变化气质，不尔皆为人之弊，卒无所发明，不得圣人之奥。故学者先须变化气质，变化气质与虚心相表里。〔19〕

惟其能克己则为能变，化却习俗之气性，制得习俗之气。所以养浩然之气是集义所生者。〔20〕

学者且需观礼，盖礼者滋养人德性，又使人有常业，守得定，又可学便可行，又可集得义。〔21〕

集义又须是博文，博文则利用。〔22〕

又集义自是经典，已除去多少挂意，精其意直至于入神，义则是一种义，只是尤精……脱然在物我之外，无意、必、固、我，是精义也。然立则道义从何而生？扫洒应对是诚心所为，亦是义理所当为也。〔23〕

张载认为，“养气”需要经过诸多过程，先“变化气质”，“化却习俗之气性”，再通过“博文约礼”以“集义”，“以直养而无害”去除“意必固我”等私心杂念，从而集得“精义”，最后通过集“精义”，而生“浩然之气”。张载对于“养气”的钻研可谓煞费苦心，而张载之所以如此重视“养气”，与他将性规定为天地之性与气质之性，并将恶归结于气质之性的洞见有关。人通过“养气”功夫养成“浩然之气”，就实现了天地之性对气质之性的统摄，从而达到“德胜其气”〔24〕的状态。因此，对张载来说，“养气”是必不可少的功夫。张载对“养气”功夫的论述，丰富、发展了儒家的道德修养理论。

三、民胞物与：仁爱精神的推广

在伦理观上，孟子继承了孔子的“忠恕之道”，秉行先“尽己”再“推己”的原则，〔25〕认为在家庭内部要先孝顺父母、尊敬兄长；在社会中，再将在家庭中培养的美德推广出去，做到尊老爱幼。孟子说：

亲亲，仁也；敬长，义也。（《孟子·尽心上》）

仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也。（《孟子·离娄上》）

家庭是人伦的出发点，在家庭中，仁义首先表现为孝悌。所谓仁就是孝顺父母，义就是尊敬兄长。孟子还将“父母俱存，兄弟无故”作为君子三乐的第一乐。他说：“君子有三乐，而王天下不与存焉。父母俱存，兄弟无故，一乐也。仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也。得天下英才而教育之，三乐也。”（《孟子·尽心上》）这体现了孟子对孝悌的重视。

孝顺父母、尊敬兄长是在家庭内部的行为，在社会上就要将在家庭中体现的美德推而广之，做到“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》），即发挥同理心，尊敬自己的长辈，也尊敬别人的长辈，喜爱自己的孩子，也喜爱别人的孩子。不仅如此，孟子还表达了对弱势群体的同情，他说：“老而无妻曰鳏，老而无夫曰寡，老而无子曰独，幼而无父曰孤。此四者，天下之穷民而无告者。”（《孟子·梁惠王下》）孟子认为，鳏寡孤独者是天底下最穷困潦倒而又无依无靠者，因此，我们更应该同情和理解他们，这体现了孟子对弱势群体的关怀。张载《西铭》基本上继承了孟子的伦理思想，而且对孟子的原话进行了改写。《西铭》称：

恶旨酒，崇伯子之顾养。〔26〕

不弛劳而厎豫，舜其功也。〔27〕

尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼。〔28〕

凡天下疲癃残疾、茕独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。〔29〕

“恶旨酒，崇伯子之顾养。”是说大禹厌恶喝酒，而顾念父母的养育之恩。孟子称：“禹恶旨酒而好善言。”（《孟子·离娄下》）又云：“世俗所谓不孝者五。……博弈好饮酒，不顾父母之养，二不孝也。”（《孟子·离娄下》）“不弛劳而厎豫，舜其功也。”是说不松懈地侍奉瞽叟，使其满足，是舜的功劳。孟子云：“不得乎亲，不可以为人。不顺乎亲，不可以为子。舜尽事亲之道而瞽叟厎豫，瞽叟厎豫而天下化，瞽叟厎豫而天下之为父子者定，此之谓大孝。”（《孟子·离娄上》）这是张载《西铭》对孟子孝悌思想的继承。

“尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼。”是对孟子“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的改写，“凡天下疲癃残疾、茕独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。”则是对孟子“老而无妻曰鳏，老而无夫曰寡，老而无子曰独，幼而无父曰孤。此四者，天下之穷民而无告者”的改写。这体现了张载对孟子尊老爱幼思想和关怀弱者理念的继承。

但在孟子那里，孝顺父母、尊老爱幼和关怀弱者都是从人伦的角度来说的，张载则将其进一步发展至侍奉天地大父母的高度，认为人伦中的道德实践其实就是对天地父母的大孝。《西铭》称：

乾称父，坤称母……民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。〔30〕

圣其合德，贤其秀也。〔31〕

济恶者不才，其践形，唯肖者也。〔32〕

张载认为，人与万物皆为天地（乾坤）所化生，所以天地可以说是人与万物的大父母。在这个意义上，所有的人类都是我的同胞，宇宙中的万物都与我同类。天子是天地父母的嫡长子，大臣则是嫡长子的家相。圣人与天地合德，贤人乃天地灵秀。为非作恶者是不成器的成员，将德施之于现实生活中，方为有才之人。因此，做符合道德的事情就是顺遂天地父母的意愿，就是侍奉天地父母。人们在现实生活中对父母的孝顺，对长者的尊敬，对幼者的关爱，对弱者的关怀，都是对天地父母的孝顺与奉养。这就将儒家的仁爱发展为一种兼济苍生与万物的博爱。因此，《西铭》强调，对于疲癃残疾、茕独鳏寡者，要“于时保之，子之翼也”，即小心翼翼地爱护。“乐且不忧，纯乎孝者也。”乐于孝顺父母、尊老爱幼、关怀弱者，就是天地父母孝顺的儿女。

四、结语

如前所述，张载《西铭》在天道观、心性论和伦理观等方面对孟子思想有所继承和发展，这种继承和发展在儒学史上具有重要意义。

首先，在天道观方面，张载通过继承与发展孟子的思想，重新树立了天的价值和尊严，纠偏汉唐儒学之失，并为儒学构建起本体论体系。汉唐儒学主要是一种宇宙生化论，多以元气论天，这种粗糙的理论体系经不起佛教与玄学之本体论的冲击，从而导致儒学的衰落。正是由于这个原因，张载批评汉唐儒学“以为知人而不知天，求为贤人而不求为圣人”。〔33〕张载以“太虚”论天，恢复了天的价值意涵，并以“太虚”为核心构建起儒学本体论体系，以此为基础辟佛老，使儒学在理论层面上达到甚至超越佛老的高度，为宋代儒学的复兴奠定了基础。

其次，在心性论方面，张载天地之性与气质之性的区分，既继承了孟子的性善论，又说明了恶的来源，并丰富了儒家的道德修养理论，对后世理学的发展产生广泛而深远影响。〔34〕张载认为，人人具有先天纯善的“天地之性”，而恶源于人后天的“气质之性”，人生道德修养的指向就是通过“养气”功夫，由“气质之性”复归“天地之性”。在这个意义上，我们亦可以说张载的心性论既继承了孟子的性善论，又囊括了荀子的性恶论。当今学界有学者主张“统合孟荀”，〔35〕其实在张载那里，就已经体现了“统合孟荀”的思路。

最后，在伦理观方面，张载“民胞物与”的观念，将人类与万物的命运紧紧联系在一起。以前的儒学更多关注人伦问题，而没有深入探讨人类与万物的关系，张载则对人类与万物的关系进行了深刻的思考。张载认为，人类与万物共处于天地这个共同体当中，因而人与人、人与万物的和谐相处就是题中应有之义，这就为道德世界和自然世界的和谐发展确立了天道保障。在当今时代，“民胞物与”的观念更值得我们深思。■