晚清文学思想对传统诗学体用观的超越及学术史意义——从“诗界革命”到“摩罗诗学”

马建高

（1.扬州大学 文学院，江苏 扬州 225009；2.盐城师范学院 文学院，江苏 盐城 224002）

一、中国传统诗学的“体”与“用”

中国传统诗学范畴宏阔，由先秦至晚清跨越二千余年，历朝历代都有不同程度发展。但其渊源和核心观念皆可追溯到儒家的诗教思想，本文所指的传统诗学，主要指先秦两汉之儒家诗学而言。

“诗三百”是中国第一部诗歌总集，儒家重教化首推诗教，《论语·泰伯》：“子曰：兴于诗，立于礼，成于乐。”[1]104-105便是将诗置于最先，且不离礼乐，成为礼乐教化之首要。两汉独尊儒术，更是发挥诗的礼乐教化功能，与政治紧密结合。朱自清认为：“儒家重德化，儒教盛行以后，这种教化作用极为世人所推尊；‘温柔敦厚’便成了诗文评的主要标准。”[2]28汉以后儒学成为中国文化的主流，“温柔敦厚”的人格培养成为诗教之目的，之后更成为文学创作之原则。

传统诗学的内涵该如何界定？本文拟从“体用”两方面来分析。所谓“体”，指一事物之所以如此而区别于其他事物之本质和特性；所谓“用”，指依“体”而生的效用。凡“用”必有“体”，“体”必有“用”；非“用”无以显“体”，非“体”无以生“用”，故“体用”相即，互相涵摄。《尚书·舜典》提出了中国诗学上最早亦最重要的命题：“诗言志”[3]95，郑玄笺：“诗所以言人之志意也。”[4]5后来《诗大序》亦补充曰：“诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗。情动于中而形于言”[4]7。朱自清认为“志”是指与政教分不开的怀抱[2]8。政教乃诗之“用”，“用”以显“体”，可循此“用”探究“体”的特质。

儒家重视礼乐教化，先秦时诗、礼、乐三位一体。《论语·泰伯》：“兴于诗，立于礼，成于乐。”《礼记·乐记》：“乐极和，礼极顺，内和而外顺”[5]1330。礼乐的要求是“和”，“‘乐’的特点在于‘和’，即‘乐从和’。‘乐’为什么要‘从和’呢？因为‘乐’与‘礼’在基本目的上是一致或相通的，都在维护、巩固群体既定秩序的和谐稳定”[6]34。“从和”的礼乐教化，利于维持社会和谐，诗作为诗礼乐之首，直接由人心感发，更强调“和”。《中庸》：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。”[1]18人不能没有情绪，但情绪之宣发，喜怒哀乐这些激烈的情绪，应受节制，避免过度，务使适中平和。孔子举例说明，《论语·八佾》：“子曰：《关雎》，乐而不淫，哀而不伤。”朱熹注：“淫者，乐之过而失其正者也；伤者，哀之过而害于和者也。”[1]66《关雎》所表达的情志，哀乐适中，故为诗中典范。除了《关雎》作为诗的典范标准，孔子在《论语·为政》中以“思无邪”来概括“诗三百”的精神：“诗三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪’。”[1]53“思无邪”者，性情之正也，亦即“乐而不淫，哀而不伤”，中正平和的“无邪”之性，正是诗之“体”，由此“体”便生诗之“用”。依“无邪”之“体”而有教化之“用”，也即诗教，系以人格的培养为旨归。《礼记·经解》载孔子曰：“入其国，其教可知也。其为人也温柔敦厚，诗教也。……其为人也温柔敦厚而不愚，则深于诗者也。”[5]1597既然是通过诗教所培养的人格，自然有诗的特质：“‘温柔敦厚’的诗教目的之一，就是要通过言志的诗乐来规范人们的行为，培养人温文尔雅、深沉持重的性格。达到‘乐而不淫，哀而不伤’性情柔和的目的，这是儒家对理想人格的要求。”[7]110“温柔敦厚”的人格乃经教化规范而成，并非天然之性之自然发展。《诗大序》云：“发乎情，民之性也；止乎礼义，先王之泽也。”[4]18民之性能合乎礼义，乃是先王教化之功，亦即以礼义规范之。

诗之用不止在于培养“温柔敦厚”的人格，更要维持此性情，并将之与家邦的维持联结在一起。《诗含神雾》曰：“诗者，持也，以手维持，则承负之义，谓以手承下而抱负之。在于敦厚之教，自持其心，讽刺之道，可以扶持邦家者也。”[8]464训诗为“持”，有维持之义；“自持其心”就是要维持此性情以合乎礼义。以诗为持之说的影响从六朝持续到近代，《文心雕龙·明诗》云：“诗者，持也，持人情性；三百之蔽，义归无邪，持之为训，有符焉尔。”[9]65到晚清刘熙载的《艺概·诗概》仍认为：“诗之言持，莫先于内持其志，而外持风化从之。”[10]80《诗含神雾》认为诗的作用不止“自持其心”，更能通过“讽刺之道”而“扶持邦家”。可以说，“诗者，持也”包涵了诗之“用”由个人到家国，由情性的培养、维持到维护政权稳定的价值旨归。

儒家以伦理维持社会秩序，诗教对此实有大用。《论语·阳货》中孔子即指诗可以“迩之事父，远之事君”[1]178。《诗大序》亦言诗“先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”[4]12。孟子立“父子、君臣、夫妇、长幼、朋友”五伦，而以父子一伦为先，后来《中庸》《春秋繁露》则以君臣一伦居首。秦末及七国之乱后，汉帝亟须维持秩序的稳定以图长治久安，儒家思想正切合需要。汉武帝独尊儒术，董仲舒明确确立三纲，使原来五伦中的相对关系变得更为严苛。诗的政教作用被进一步强化，因为礼乐以定阶级名分，而诗与礼乐一体。而且，臣既以君为纲，纵有所怨刺，其情绪亦要有所节制，要“止乎礼义”。君臣如此，父子、夫妇等伦自无不然，于是整个社会便趋于稳定。虽然汉代以后文学走向自觉，诗与礼乐、政教的关系渐渐疏离，但“思无邪”“温柔敦厚”等观念仍一直是诗学传统的主流，不管是诗人还是读者，都常以此作为创作和评判的标准。自宋至清，历代的诗话中都不乏对含蓄、委婉、温厚的赞美及对激厉、过度的批评，久而久之，诗人和读者的人格气质便被潜移默化了。

综上所述，可清楚了解传统诗学的“体”与“用”：其“体”乃是中正平和、不偏不激的情志，而此情志的趣向又与国家政治有关；其“用”则是教化，以培养“温柔敦厚”的人格为鹄的，进而维持社会的秩序、国家的稳定和谐。中正平和之“体”生教化之“用”，而教化的结果又加强“体”的特性，“体”与“用”互相涵摄，互相加强。

二、“诗界革命”与“摩罗诗学”的外来思想文化影响及理论资源

满清鸦片战争战败，封闭状态被打破，部分官员和知识分子始在被打破的国门中窥见世界。随着西风东渐，西方的名物制度逐步进入中国社会，一些反映社会、紧贴时局的诗人开始将此改变写入诗篇，新观念、新名词、新题材慢慢出现于诗中，使当时的诗歌发展出现微妙的变化。列强进一步的入侵和内乱，更导致晚清形势大变，有识之士倡议维新。伴随政治上的维新，文学界也发生了“诗界革命”。明确提出“诗界革命”的是梁启超，用以指称维新前后黄遵宪、康有为、夏曾佑、丘逢甲、蒋智由、谭嗣同、梁启超等人以反映新时代为目的，以新思想、新名词、新题材，创作“新诗”或“新派诗”，革新传统的一次诗歌改良运动。就“诗界革命”的理论层面来说，有黄遵宪的《人境庐诗草自序》、康有为的《黄公度诗集序》和梁启超的《夏威夷游记》《饮冰室诗话》《晚清两大家诗钞题辞》等文。

有学者认为，鸦片战争之后，中国文学界主要的变化有两方面：一是涌现出一大批同仇敌忾、抵御外侮的爱国文学作品，二是越来越多地出现反映外来事物的文学创作。第一个变化，只是出于对列强入侵的反抗，并未给传统文学增添新的特质；第二个变化，则明显受到外来思想文化的影响，包含着传统文学从未有过的新的特质，而这种变化，在“诗界革命”诸位的理论及创作中表现得最为明显[11]10-11。朱自清也认为：“他们提倡所谓‘诗界革命’；他们一面在诗里装进他们的政治哲学，一面在诗里引用西籍中的典故，创造新的风格。”[12]440就“诗界革命”的首席代表黄遵宪来说，长期的海外生活不但丰富了其识见，也深刻影响了他的思想与创作。他不仅坚守“中国必变从西法”[13]826的理想，同时在诗作中也有清晰的反映。梁启超当初明确提出“诗界革命”的口号时，特别强调了吸收外来思想文化的必要：“欲为诗界之哥仑布玛赛郎，不可不备三长，第一要新意境，第二要新语句，而又须以古人之风格入之，然后成其为诗。不然，如移木星、金星之动物以实美洲，瑰伟则瑰伟矣，其如不类何。若三者具备，则可以为二十世纪支那之诗王矣。宋、明人善以印度之意境语句入诗，有三长具备者……然此境至今日，又已成旧世界。今欲易之，不可不求之于欧洲。欧洲之意境语句，甚繁富而玮异，得之可以陵轹千古，涵盖一切。今尚未有其人也。”[14]1219有学者分别从“对新体诗通俗化作用的认识”“对文艺的社会作用的认识”、创作内容、格式范例、创作动机等五个方面详细归纳了外来思想文化对“诗界革命”黄遵宪、梁启超诸公产生的重大影响[11]60-71。可见“诗界革命”就其本质来说，是学习西方的结果，并不是对传统的简单突破。

1908 年，鲁迅于日本发表诗学论文《摩罗诗力说》，提出“摩罗诗学”，推崇“摩罗诗人”。“摩罗诗学”是他在受到进化论和唯意志论的启迪后，加以糅合建构的文学观点。鲁迅撰此论文的目的，是因应受传统诗学观——特别是儒家诗教对后世诗歌的影响，所造成国人麻木被动、安于现状的习性，而从根源处大力抨击诗教传统，提倡异质的“摩罗诗学”，以唤起民众，救国图强。鲁迅思想博杂，但其早年所受的西方学说影响，主要是进化论和唯意志论。鲁迅在日留学时所写的五篇文言论文中全都体现着进化论的思想，但他的进化论不全取达尔文，所重视的不只是生物的进化，更是人的精神文明的进化：“寄望于人性在生物进化的基础上的进一步进化。”[15]“关于该时期鲁迅的思想，首先是‘掊物质而张灵明，任个人而排众数’这一尼采主义思想，总之是所谓‘个人主义’”[16]50。鲁迅糅合了自然进化论和尼采思想，形成了自己的看法：反对当时严复的进化论对“自然规律”的被动理解，在承认“自然规律”的时候，他又在进化论中增加了尼采“凭意志摆脱命运”的观点。“对于生命的进化论沉思，民族根本改造的愿望，主体性意志论哲学，这三者酝酿出了鲁迅对于人生、社会、人文的基本态度。”[17]25民族性的根本改造是“摩罗诗学”之目的，而进化论和唯意志论这两大思想资源，则是他早期文学思想中“体”与“用”的依据。

鲁迅曾在《朝花夕拾·琐记》中提及他在南京首次看到《天演论》时手不释卷的情形[18]306，其好友许寿裳回忆鲁迅能背诵其中的篇章[19]169，而且鲁迅在1907—1908 年留学仙台时所发表的几篇文言论文，都涉及进化论，《人之历史》一文更是全篇介绍进化学说。然而，鲁迅又并非全盘接受《天演论》的思想，相比《天演论》中群己并重的思想，他更强调个人的觉醒与进化的优先性，甚至认为群体往往埋没个人、扼杀天才，故提出“是故将生存两间，角逐列国是务，其首在立人，人立而后凡事举；若其道术，乃必尊个性而张精神”[20]58。对鲁迅来说，“立人”是进化的先决条件。鲁迅比较了西方积极进取的和中国守旧好古的思考方式，“并且从中认识到，在西方近代关于‘人的尊严’的思想中，具有超于古代，凌于亚洲的优越性”[16]96。鲁迅进化思想的转变，与他对“新神思宗徒”特别是尼采的接受有关。尼采曾说：“一线光明在我心里破晓了：查拉斯图拉不应当向群众说话，而应当向同伴说话！查拉斯图拉不应当做羊群之牧人或牧犬！”[21]14认为群众是羊群，不屑成为其中一员，因为“遵从群体标准是最终地屈服于一种风格或思维方式。它是一种头脑狭窄或头脑封闭。个体的头脑是例外的，因为它能够超出群体思想的局限来思考。个体是具有新思想者，个体创造新价值”[22]92-93。创造新价值即是进化之道。鲁迅由《天演论》群己并重的进化论思想，转变为重个人的进化论思想，其中决定性的不是物质的力量，而是个人的意志，进化的顶点则是超人。尼采说：“人类是一根系在兽与超人间的软索——一根悬在深谷上的软索。”[21]7人是兽进化到超人的中介，对鲁迅来说，人的精神的强度方能带动社会进化。《摩罗诗力说》中对于诗的功用，正是围绕此目的而提出的。刘半农曾赠鲁迅一联曰：“托尼学说，魏晋文章”[23]75，“托”指托尔斯泰，“尼”指尼采，以指鲁迅深受二人思想影响。其实在鲁迅早年，尼采的影响更为深刻。鲁迅留日期间阅读到当时日本人对尼采其人其说的评论文章，并读尼采的代表作《查拉斯图拉如是说》，后来又多次翻译书中的章节[24]。鲁迅1907—1908 年发表的文章中，多次提及并赞扬尼采，《摩罗诗力说》篇首的引言：“求古源尽者将求方来之泉，将求新源。嗟我昆弟，新生之作，新泉之涌于渊深，其非远矣”[25]65。即出于《查拉斯图拉如是说》。他又多次提到“意力”一词，例如“故如勖宾霍尔所张主，则以内省诸己，豁然贯通，因曰意力为世界之本体也；尼佉之所希冀，则意力绝世，几近神明之超人也”[20]56。以绝世之“意力”为超人之内涵，此“意力”即唯意志论中的“意志”。鲁迅正是从意志的角度把握“摩罗诗人”的特质。

三、“诗界革命”与“摩罗诗学” 对传统诗学体用观的超越

以“诗界革命”“摩罗诗学”为代表的晚清文学思想与传统诗学各有“体用”且判若水火、针锋相对，完全是两种不同意识形态下的产物。

（一）对诗之“体”的超越

传统诗学中的诗之“体”，乃是中正平和的无邪之性，性情的流露要自我节制，合乎礼乐规范，避免激烈的情绪起伏，简言之，即情感思想要控制在一定范围内，不能过度。黄遵宪写于1891 年的《人境庐诗草自序》强烈表述了变古求新的主张，要求诗歌创作“不失乎为我之诗”，述“古人未有之物，未辟之境”[13]3。梁启超则明确号召：“必取数千年腐败柔媚之学说，廓清而辞辟之，使数百万如蠢鱼如鹦鹉如水母如畜犬之学子，毋得摇笔弄舌舞文嚼字为民贼之后援，然后能一新耳目，以行进步之实也。”[26]688这是初期梁启超基本的政治思想倾向，也是其“诗界革命”理论的基本出发点。他进一步指出，中国“诗之境界，被千余年来鹦鹉名士占尽矣。虽有佳章佳句，一读之，似在某集中曾相见者，是最可恨也”[14]1219。他认为，中国古典诗歌中有关世运的本就甚少，“于发扬蹈厉之气尤缺，此非徒祖国文学之缺点，抑亦国运升沉所关也”[27]5321，“至于今日，而诗、词、曲三者，皆成为陈设之古玩，而词章家真社会之虱矣”[27]5333，于国民无丝毫之影响。于世运无关的文学是没有生命力的，因此他断言：中国“非有诗界革命，则诗运殆将绝”[14]1219。

鲁迅从进化的角度，认为世间的事物都在竞争变化之中，根本没有平和：“平和为物，不见于人间。其强谓之平和者，不过战事方已或未始之时，外状若宁，暗流仍伏，时劫一会，动作始矣。……人事亦然，衣食家室邦国之争，形现既昭，已不可以讳掩；而二士室处，亦有吸呼，于是生颢气之争，强肺者致胜。故杀机之昉，与有生偕；平和之名，等于无有。”[25]68平和是静态，变化是动态，而事物都在变化发展之中，即使有状似平和之时，变化却仍在暗中发生，更何况这变化在人间体现为无所不在的竞争，有生存就有竞争。因此平和为虚妄，要强行维持平和的状态亦是不切实际。鲁迅又分析了“诗言志”和“思无邪”的矛盾之处：“如中国之诗，舜云言志；而后贤立说，乃云持人性情，三百之旨，无邪所蔽。夫既言志矣，何持之云？强以无邪，即非人志。许自繇于鞭策羁縻之下，殆此事乎？然厥后文章，乃果辗转不逾此界。”[25]70他认为“诗言志”之“志”本是自由的，但“思无邪”之说，却是以“无邪”来限制自由，这显然是矛盾的，但后人却勉强将之结合起来。如果说“志”的原始精神是“自繇”，“持”的诗学取向则是“羁縻”（“无邪”为“羁縻”的标准），后者足以使前者完全变质，而传统诗学的局限也正在此。不能尽吐心中所想，写出来的诗自然不诚，于是就出现了很多祝颂奉承、可有可无或趦趄嗫嚅之作。从“无邪”之不诚，又引申出“无邪”之反道德。鲁迅认为道德乃人类普遍观念所形成，诗若如实表达人类的普遍观念，即是诚，即是道德。假如“观念之诚失，其诗宜亡。故诗之亡也，恒以反道德故。然诗有反道德而竟存者奈何？则曰，暂耳。无邪之说，实与此契”[25]75，“无邪”之说，就是“反道德而竟存者”。因为在此说之下，诗人不能自由表达心声，但此说却被不断建构成诗学的经典观念而得以流传。

鲁迅和尼采一样，强调野性与力：“尼佉（Fr.Nietzsche）不恶野人，谓中有新力。”[25]66这野性与力是未经修饰不加限制的生命力；未经修饰则存其真，不加限制则成其大，源于生命则具竞争之本能。“‘蛮野’意味着生机和力量，意味着‘人’‘文’的一致。人文初始的时代是野蛮强力的时代，也是诗的时代，是诗原，是生命的元气原声之所在。”[17]109然而，平和却压制着自然的生命动能，虽然人类历史发展中平和是不存在的，但儒道两家却加以推崇，使后世深深信奉并甘于驯服。平和的假相是压制的暴力，诗必须揭竿而起，反击以更强的暴力。平和压制了人的生命力，掩盖了人类发展的历史真相，因此，鲁迅提出：“平和之破，人道蒸也。”[25]70只有破坏这牢笼，人类才能重启生命的动能，得以发展；而破坏之道，就在于“撄”。

“撄”本是道家的概念，意为侵扰、扰乱。《庄子·在宥》崔瞿问于老聃曰：“不治天下，安藏人心？”老聃曰：“女慎无撄人心”“昔者黄帝始以仁义撄人之心”“天下脊脊大乱，罪在撄人心。”[28]371-373指以仁义之道扰乱平静的人心。《庄子·大宗师》有“撄宁”一说，成玄英疏：“撄，扰动也。”[28]253-255《庄子·庚桑楚》：“不以人物利害相撄。”成疏：“撄，扰乱也。”[28]789-790道家以撄人心为破坏平和宁静，鲁迅借用其意，却反指撄人之心具有正面意义，因为可以将心由被动消极的状态转为主动积极的状态，就像本来平静的水面被搅动而翻起波浪，可产生巨大的力量。虽然他批评道家“要在不撄人心”，但主要批评的还是儒家，因为传统诗学以儒家思想为依归。要撄人之心，打破平和，须有反抗权威、强悍激烈之意力。平和之保守势力越强，意力之暴烈更为必要，《摩罗诗力说》着一“力”字，正是此意。摩罗之力的“动能”，“与其说只来自印度和西方文论的影响，不如说也来自中国诗学辩证的内爆（implosion）。《摩罗诗力说》的三个关键词汇——志、情、心——其实都源出古老的诗学传统”[29]。诚然，“诗言志”与“思无邪”的矛盾，是“内爆”的“引线”，但是此“炸弹”二千多年来一直没有“内爆”，是因为缺乏西方思想火花的点燃。志、情、心固然是古老的诗学传统，但此志、情、心自释《诗》之始即被置于传统之下，早被驯化，成为已经“受潮”的“火药”，与“摩罗诗学”的志、情、心的内涵并不一样，若无西方思想的触发，此“内爆”恐难成功。

（二）对诗之“用”的超越

两汉将教化与政治紧密相连，每个人性情都受到压制，安守纲常名分，则社会安于现状，君主可以维持统治，这是儒家的理想。但这稳定的、静态的社会观和理想以“天不变，道亦不变”为基础，在相对封闭的处境中还可以勉强维持，但当封闭被打破，面对外来竞争的时候，问题便凸显出来。当人久被温柔敦厚之说驯化、失去竞争和改革的意愿，自然无法应付世变。前提既然错误，达成此目的之方法自然也就不合理。康有为在《黄公度诗集序》中盛赞黄诗：“上感国变，中伤种族，下哀生民，博以环球之游历，浩渺肆恣，感激豪宕，情深而意远，益动于自然，而华严随现矣。”[13]2其重心强调无非两点：文学诗作一是要有充实的思想内容；二是要博采海外之长，反映四海一家的时代特点。梁启超宣扬“诗歌音乐为精神教育之一要件”，提倡用诗歌“改造国民之品质”，主张革命首先当革其精神。引进《饮冰室诗话》的作品，“或宣扬政治思想，或反映时事、攻击时弊，或表彰爱国御侮的精神、忧国忧民的情怀、为国牺牲的壮志，或表现崇高的人格、雄伟的气魄，或表述进化论的哲学思想和近代自然科学知识以及科技的选步带来的生活中的新事物。这些都是旧文学中没有或罕见的，在当时具有进步意义的东西。在总的倾向上表现了那个时代先进人物的精神风貌，反映了那个时代的社会现实”[30]35-36。

鲁迅从进化论的角度看到了传统诗学问题所在，他说：“中国之治，理想在不撄，而意异于前说。有人撄人，或有人得撄者，为帝大禁，其意在保位，使子孙王千万世，无有底止，故性解（Genius）之出，必竭全力死之；有人撄我，或有能撄人者，为民大禁，其意在安生，宁蜷伏堕落而恶进取，故性解之出，亦必竭全力死之。”[25]70“撄”是针对“持”而言。传统诗学的“持人情性”，就是要保持中和之性，使人的心意行为“止乎礼仪”，进而维系国家秩序；“撄人之心”，正是要打破“持”的状态，改变诗的效用。当诗被赋予了这种“撄”的力量，其作用就大不一样了：“诗人为之语，则握拨一弹，心弦立应，其声澈于灵府，令有情皆举其首，如睹晓日，益为之美强力高尚发扬，而污浊之平和，以之将破。”[25]70故统治者必视扰乱中正平和之性的行为为禁忌，不管是撄人之人还是被撄之人，其原始的生命力一旦被激发而敢于反抗权威，无论对“其意在保位，使子孙王千万世”的统治者或“其意在安生，宁蜷伏堕落而恶进取”的一般人来说，都是极大威胁，而要除之而后快。

孔子认为诗可以“迩之事父，远之事君”[1]178，《诗大序》又谓：“先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦。”[4]12汉代以后，纲常更成为社会基本的结构模式，甚至作为社会地位与是非判断的标准，在此结构中，难以形成真正的自我。中国古代并非没有天才之士，如屈原是中国第一位大诗人，亦是鲁迅少数赞颂的中国诗人。鲁迅称其“惟灵均将逝，脑海波起，通于汨罗，返顾高丘，哀其无女，则抽写哀怨，郁为奇文。茫洋在前，顾忌皆去，怼世俗之浑浊，颂己身之修能，怀疑自遂古之初，直至百物之琐末，放言无惮，为前人所不敢言。然中亦多芳菲凄恻之音，而反抗挑战，则终其篇未能见，感动后世，为力非强”[25]71。纵然心有不满，只能发之于“芳菲凄恻之音”，其“反抗挑战”的精神仍然不足。班固却批评“今若屈原，露才扬己，竞乎危国群小之间，以离谗贼。然责数怀王，怨恶椒兰，愁神苦思，非其人，忿怼不容，沉江而死，亦贬絜狂狷景行之士”[31]49-50，可见站在统治者的立场而言，连只能以凄恻委婉之辞表达怨怼者，亦不能容忍而加以抨击，更何况是激越雄健、敢于反抗挑战的异见之士？然而，天才之士对社会的进化是必需的。在鲁迅的进化思想中，社会的进化首先建基于个人的进化，“一二天才之出世，递天才出而社会之活动亦以萌，即所谓超人之说”[20]53。然而这些天才却被压抑了，没有个人的进化，群体也就无法觉醒，社会固步自封，慢慢亦失去变革和竞争的心力。要改变此情况，必先破除种种压抑束缚以解放个性；在个性得到充分发展的社会中，才有可能容许天才出现而不受扼杀，而成为带动社会进步的契机，这是天才对社会的作用。

四、“诗界革命”与“摩罗诗学”的学术史意义

“诗界革命”的那五篇理论文章也好，《摩罗诗力说》也罢，无疑代表了黄遵宪、康有为、梁启超、鲁迅等人的文学思想，他们后来很多观念的雏型也可见于此。然而，如果只是简单把它们看作作者关于文学改革和批判传统的几篇论文，而不揭橥其提出之背后意义，恐怕无法厘清它们真正的价值所在。

（一）东西方文化异质冲突的诗学表征

“诗界革命”的理论文章和《摩罗诗力说》最引人注目的可说是其东西方文化异质冲突性，在中国文学批评史上，大概很难找出新旧观念冲突如此激烈的诗论。冲突的原因，表层来看是儒家诗学和五四文学思想不相容，但若追究两者诗学观形成的背景，则可发现深层的原因，其实是两者所代表截然不同的文化的相遇和冲突。

儒家诗学形成于东方社会，“诗界革命”与“摩罗诗学”的思想资源则来自欧洲。人文地理学认为，社会与文化的形成同地理因素有着密不可分的关系。华夏民族崛起于大陆之中、大河之侧，是典型的内陆文明、大河文明，因有黄河之利和广袤土地，气候又适宜耕作，因而很早就孕育出农业文明。人民以耕作为生计，依田而生，因而世代定居在同一地方，安土重迁；又因农业社会春生夏长、秋收冬藏，生活稳定，故又不求改变、不思竞争。既然生活稳定，人口滋生，由家而族，群聚而居，开始出现大家族，加上田地的分配和继承的问题，需要一套以血缘关系为中心的社会规范，这就为儒家思想的形成和发展提供了土壤。农业文化与儒家思想互相加强，使中国二千多年来的社会结构几乎稳定不变，亦形成了中国人的民族性：知足、崇尚和谐、不重竞争、好古守旧、不求改变、不敢反抗、缺乏自我意识等，都在五四文学思想中受批判之列。欧洲文明则与之大异。由于欧洲地区无黄河长江之类的大河，较不利于农业，没有发展成类似中国以血缘宗亲为主的社会结构；反而因为近海，便于邻国的商业交流，孕育出海洋文明。发展航海使人敢于冒险、创新求变，重视科学；发展商业又使人崇尚竞争；在冒险与竞争中，因要远离家庭，无所依赖，故利于培养个人意识，自立自强，勇于反抗。在中世纪时，欧洲社会文化的发展倒退，但在文艺复兴及启蒙运动后，却得以重新焕发，出现新的进程。欧洲在经历17—18 世纪启蒙时代的“祛魅”（Disenchantment）后，“个人”在神权下走出。陈独秀说：“西洋民族，自古讫今，彻头彻尾，个人主义之民族也。”[32]28虽然“自古讫今”之说稍显夸大，因为西方中世纪时个人仍在宗教的阴影中，但若以之指启蒙后的欧洲人，却颇为切当。工业革命后，资本主义快速发展，为了图利，人与人、国与国之间的竞争之势更为激烈，唯意志论和进化论，正是在崇尚力量竞争、反抗权威、追求革新的背景下的思想产物，在“摩罗诗宗徒”的身上，这些精神特质也明显可见。

这两种文化本来各有优劣，亦各有其存在的合理性，但当两种文化在近代相遇，就产生了激烈的冲突，很快便显示出何种文化更适应历史发展的趋势和能力。自鸦片战争以来，过于稳定的社会结构和文化传统，使中国每次战败后都反应迟缓。鲁迅的“撄”，在诗学上是“摩罗诗学”冲击传统诗学，其背后所代表的是主动的西方文明冲击主静的东方文明。《摩罗诗力说》的提出，正是这冲突在诗学上的表现。两种截然不同的诗学观如何及能否调和融合，诚然值得深思；至于两种截然不同的文明如何及能否调和融合，更是大哉问。

（二）以诗歌精神启动社会变革的诗之用

诗本是描写生活、抒发情感，特别是《诗经》的写实传统，十五国风写生民之事，大雅、小雅述王政兴废，《诗大序》：“治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。”[4]9故诗自开始就与社会变化有着密不可分的关系。到了周室由盛转衰，威权旁落，宗法瓦解，礼乐崩坏，诸侯并起，郡县开始出现，不同学说百家争鸣，这是上古社会的大转型。《诗经》对这变化都有反映，即所谓“变风”“变雅”，《诗大序》云：“至于王道衰，礼义废，政教失，国异政，家殊俗，而变风、变雅作矣。国史明乎得失之迹，伤人伦之废，哀刑政之苛，吟咏情性，以风其上，达于事变而怀其旧俗也。”[4]16-18“变风”“变雅”之作乃对当时情况的直接反映和记录，而《诗大序》与后来诸多说法更是对当时情况的理解和评论。

由秦至汉，是中国历史上的另一大转变：版图由分裂归于统一，国家由封建变为集权，政治由世袭转向官僚，思想、度量由纷歧趋于一致。虽然汉代极少文人诗的创作，但汉代人对此社会转变的看法，也反映在“诗教”的观念里，进而落实到实际的政教层面。例如大一统国家的君权比以往封建国的诸侯甚至周天子都更强大，因而强调诗在政教上的作用，为了维持帝国隐定，也更强调诗歌“持”的作用。又如儒学立于一尊后，对“诗三百”的解释就以儒家思想为主。因此汉代的诗学，其实亦是社会变迁的反映。降至汉魏，天下陷入战乱，儒学权威式微，“汉魏风骨”的诗作多反映社会状况，曹丕《典论·论文》云：“盖文章经国之大业，不朽之盛事。”[33]313将诗对社会的价值推到最高。此后诗歌的发展和普及十分迅速，诗学、诗论更为精微深奥，但多偏向讨论诗歌源流风格、月旦品评、诗法、诗话一途，很少就诗歌对社会发展着墨。虽然宋人留意到唐宋之变，但多是围绕诗本身作讨论。之后的诗论虽各有系统，但仍没脱离以诗论诗和以人论诗的传统。

黄遵宪、梁启超、鲁迅等人生逢其时，认为在社会的发展上，西方比当时的中国更为先进，他们得以站在发展的前端，回望中国的落后，其“诗界革命”“摩罗诗学”正是代表着进步的元素。他们的诗学与唐宋以来着重技巧、审美的诗论不同，而是重视诗的精神内涵和作用，重新与社会的转变建立紧密关系。这里说的转变不是以往的朝代更迭，而是文明的发展、民族的精神内涵、社会习俗、人的意识形态等更彻底的转变。传统诗歌和诗学对朝代变更当然有所涉及，但却未提升到如此大的格局。即便对社会的大变有所反映，亦只是对变化的反映而已，是被动的、回顾的、总结的。但“诗界革命”“摩罗诗学”不只是回顾、反省了民族性的缺点和国家滞后的原因，更特殊的是他们前瞻性地提出了一个超出当时中国社会发展的文学思想，欲以诗启动社会转变。中国未遇上西方文明挑战时，诗学的视野不可能超越当时的社会发展，只能反映过去或当时的现象。但当遭遇西方文明，由于两种文明的发展阶段不一样，黄遵宪、梁启超、鲁迅等人可以站在更前端的进程上，回顾传统的不足，并提出新的发展进程，其诗学视野超前于当时的社会，他们欲以诗歌精神的变革带动社会的变革，可以说是将诗之用推到了极致。

（三）文学思想的革故鼎新

对于“诗界革命”，梁启超的要求是：“第一要新意境，第二要新语句，而又须以古人之风格入之，然后成其为诗。”[14]1219“能以旧风格含新意境，斯可以举革命之实矣。”[27]5327“新意境”是指新的（尤其是西方的）题材、思想、事物所营造的异于传统的意象和境界；“新语句”包括新的词汇和典故；“古人之风格”或“旧风格”则是指传统诗歌的形式。综言之，就是保留传统的诗歌形式，但运用新语句，表达新事物和新意境。而“近世诗人能熔铸新理想以入旧风格者，当推黄公度”[27]5296，黄遵宪有较为具体完整的创作理念，但总体看来，与梁氏之论无大差别，只是更着重题材与风格上包融中外古今雅俗，技法上也更重变化。黄遵宪被视为“诗界革命”派中最有成就之人，但他的创作只能称为“改良”“维新”，因为他没有动摇到传统诗歌的根本处，其所言之“诗体”仍是传统诗歌的体裁，亦即“旧风格”“古人之风格”。黄遵宪如此，其他人更可想而知，故此次“诗界革命”实为一未完成的“革命”。未能革新诗的体裁，固然是“革命”未能成功的原因之一，但另一诗“体”的未能彻底打破传统，亦是同样重要的因素，这“体”正是诗的体性。从梁启超和黄遵宪的论述可见，他们对诗的改造，主要是在新题材、新意境和新词汇的引入，对于诗歌精神改造方面，无甚着墨。他们反对的是当时诗坛因袭拟古、暮气沉沉的风气，而非提倡一种摧枯拉朽的破坏之力。黄遵宪诗的气力、格局都很大，能“撄人之心”，但缺乏一种个人主义式的、桀骜不驯、自行其是的充满蛮性的破坏力。这种意力最能体现在谭嗣同冲决网罗、反抗权威、重估价值的思想上，其性格特质亦与“摩罗诗宗”拜伦十分相似。可是这特质在谭嗣同的“新诗”中并不明显，更没有发展成一反传统的诗论。

与“诗界革命”诸辈相比，鲁迅的诗论更具颠覆性、革命性。他没有在诗法上提出任何具体的理论，而是在精神上的大破大立。鲁迅冀望诗歌所蕴涵的“刚健抗拒破坏挑战之声”所唤起的蛮性和反抗任何权威、不断超越局限的精神，已非“诗界革命”派所能及。虽然鲁迅的诗作也没达到此要求，甚至还比不上黄遵宪诗的格局和气象，但《摩罗诗力说》对传统的破坏力比“诗界革命”更为强大，可以说是诗界再一次的革命。

（四）另一种审美范式的建立可能

我们对“诗界革命”“摩罗诗学”大可有种种质疑甚至不同意，但其对传统诗学的超越却可以让我们反思，在传统诗歌范式和审美标准被经典化以后，是否应该、是否可能并存一种截然不同的诗学观？其引申出的意义是：未来的文学发展之途，应该是单一的还是多元的？我们对文学的期许和审美趣向又应如何调整？李泽厚曾论华夏美学的特色：“现实原则对快乐原则的战胜，‘超我’的过早的强大出现，使个体的生命力量在长久压抑中不能充分宣泄发扬，甚至在艺术中也如此。奔放的情欲、本能的冲动、强烈的激情、怨而怒、哀而伤、狂暴的欢乐、绝望的痛苦能洗涤人心的苦难、虐杀、毁灭、悲剧，给人以丑、怪、恶等等难以接受的情感形式（艺术）便统统被排除了。情感被牢笼在、满足在、锤炼在、建造在相对的平宁和谐的形式中。”[6]46快乐原则就是以生命本能的满足为原则，能满足欲望所需即是快乐；但欲望不加约束会导致失序，故现实社会慢慢形成一套道德规模以压抑生命的本能进而维持秩序。中国很早就发展出成熟的道德政治和道德哲学，体现在诗歌文学中，就是以崇尚理性、平和、含蓄、秩序的审美要求，压抑非理性的、本能的、激烈的、冲动的情感。经过长时间的发展，这种诗学观和审美观被经典化，成为单一的范式。凡是不合这审美要求的，就被视为邪、恶、淫、丑、野、俗而被排除。然而，这些情感既代表原初的生命力，也是人生的一种状态，被长期排除的结果就是文学中反映的人生是片面的，欣赏世界的方式是单一的。

当然，这不是中国特有的现象。欧洲在中古时期，就是以宗教、道德为文学评判的依归；古典主义时期以典雅、理性、庄重、崇高为审美标准；但浪漫主义的流行，却兴起了另一种崇尚直觉、非理性、本能、个性的审美范式，拜伦、雪莱等人正是这一潮流下的诗人；后来波德莱尔的诗歌，更是以丑恶为美。反观中国的诗学，中立无邪、温柔敦厚、中正平和一直都是主流的审美范式。《文心雕龙》虽也强调“通变”，但前提还是《宗经》所说“励德树声，莫不师圣，而建言修辞，鲜克宗经”[9]23，要“还宗经诰”“参古定法”，都是学古与宗经，离不开儒家的文学观。到了刘熙载的“变古”，强调文学要“与时为消息”，但碍于时代，仍未能突破传统。当然，我们可以说，中国二千年来都处在以儒家思想为主的社会中，故文学思想再变也不离儒家的审美范式，是理所当然的。同理，诗歌是要反映社会，而自清末至今，意识形态既然大异于古，有另外的审美范式和诗学观也是理所当然。假使我们的创作或欣赏，脱离了当下的生存处境，失去了“诚”，诗就可能会变成“假骨董”，如鲁迅所说的“然呼吸不通于今，则取以供览古之人，使摩挲咏叹而外，更何物及其子孙？”[25]67

如果认同应有另一种诗学观和审美范式，那接下来就是“能不能”或“如何能”建立此范式的问题。“诗界革命”之所以被认为未达理想，固然与诗人的创作方法还未臻成熟有关，而时人未能调整心理以接受新诗，亦是原因之一。“诗界革命”加入新名词新事物，尚且难为时人接受，而“摩罗诗学”所期盼的，是超越一般人所理解的诗人和精神，要被时人接受，恐怕更举步维艰，从这点来看，“摩罗诗学”注定是一套无法普及的诗学。另外，鲁迅在文中推许的外国诗歌，很多都是史诗、诗剧或是长篇叙事诗，而这些都是中国文化和中国诗歌的弱项，形式与内容如何调和以增强中国诗歌的表达能力，也是个大问题。

在晚清的动荡岁月中，涌现了不少大胆且具创造性的理论学说，有些学说影响至今，成为潮流；有些则如流星经天，在时代的夜空中爆发一闪光芒，便沉寂下来，“诗界革命”与“摩罗诗学”正列其中。学者王德威说：“晚清其实有很多文学、思想、文化的资源，提供了五四一些最重要线索。”“我认为五四重要，但是晚清一样重要，你能从中看出整个文学、文化史里非常微妙、细腻、辗转周折的改变。”“我觉得要弄清现代文学的发展，我们必须回到晚清，也必须要兼顾当代，首尾呼应，这样才能看出这个时代错综复杂的脉络。”[34]“诗界革命”尤其是“摩罗诗学”破旧立新的颠覆性和震撼性，理应备受瞩目和关注，距今已逾百年，可惜学界对此阐论略显不足。“诗界革命”与“摩罗诗学”的文学思想“具有中国由近代转入现代的历史合理性，这是一个必然的历史过程”[35]，是超越时代的，因为它们要处理的问题本就是超越时代。今日看来，这不只具有历史的价值，更有现代的意义，我们仍然面对它提出的问题，并且未能解决。不可否认，“诗界革命”与“摩罗诗学”并不完备，当中存在不少缺憾，然而，黄遵宪、梁启超、鲁迅等人已尽可能地提出适应时代变革的诗学主张。“诗界革命”与“摩罗诗学”不在于它们能否解决问题，而在于它们引申的问题值得我们审思。本文的写作目的即是从黄遵宪、梁启超、鲁迅等人超越传统诗学的意图和方法中，探讨其理论的可行性与潜在矛盾，挖掘其背后的学术史意义，同时以此为楔子，对未来的文学发展作一些反思。