王船山《思问录》对理学思想的建构——《太极图说》为中心的诠释

周 欣

《思问录》作为哲学思想研究的总结，是船山晚年的学术萃集与思想归宿。其子王敔在《大行府君行述》中指出：“至于守正道以屏邪说，则参伍于濂、洛、关、闽，以辟象山、阳明之谬，斥钱、王、罗、李之妄，作《思问录内外篇》，明人道以为实学，欲尽废古今虚妙之说而返之实。”[1]《思问录》选择性地综合宋明诸子的圣人之道，反对佛老学说，排斥程朱，抵制陆王心学的空疏与穿凿，有效地推动了传统学术的发展。

从湖湘学术脉络看，周濂溪与王船山是思想发展的两座高峰，一为理学开山，一为儒学集成。船山对濂溪极为推崇，尽管没有对周濂溪《太极图说》作注疏，但在《思问录》中，有大量与《太极图说》相关的言论，船山先生自己也说：“太极图，以象著天地之化也。”(《思问录·外篇》)“然濂溪周子首为《太极图说》，以究天人合一之原，所以明夫人之生也，皆天命流行之实，而以其神化之粹精为性，乃以为日用事物当然之理，无非阴阳变化自然之秩序而不可违。”“宋自周子出而始发明圣道之所由，一出于太极阴阳天道生化之终始。”(《张子正蒙注》)船山以濂溪学为基础，传续理学体系，并提出了一些新的哲学形态，呈现出自身学术的特色。

一 “太极虽虚而理气充凝”：气本论的形而上追问

《太极图说》以“无极太极—阴阳五行—化生万物”的形式，总摄天地万物的生成过程，代表了宋代主流学术。因此，船山在构建自身学术体系时，以周濂溪为圣学正宗，大量引用《太极图说》作为自身学术论证的逻辑起点：

无极，无有一极也，无有不极也。有一极，则有不极矣。“无极而太极”也，无有不极，乃谓太极；故君子无所不用其极。行而后知有道；道犹路也。得而后见有德；德犹得也。储天下之用，给天下之得者，举无能名言之。天曰无极，人曰至善，通天人曰诚，合体用曰中；皆赞辞也，知者喻之耳。喻之而后可与知道，可与见德。(《思问录·内篇》)[2]

这是对《太极图说》首句的理解，周濂溪将“太极”作为宇宙的本体，是万物存在、化生的基础。所谓“极”，就是宇宙的至高至远的顶端，是宇宙万物存在的终极追溯，无所不包，无所不有，正所谓“大象无形，道隐无名”。因此，“太极”具有“无形”“无限”“无声臭之可言”的特点，也就是说，宇宙万物变化发展的无限可能，是“太极”存在的根据。“无极而太极”意谓无极即太极，“无极”强调它的形上作用，“太极”则是它的形下作用，亦分亦合。

与之不同，船山以“太极”为基础，作二重意义的分疏：“极”并非“极点”，“‘无极’是说没有一个地方不是极，处处是极，这就叫做‘太极’。君子就是处处都用极的标准来衡量自己的行为。”[3]323从而将“极”理解为道路，是天道人伦的基础。另一方面，船山又以“气”为本体，对“太极”进行新的诠释：“太极虽虚而理气充凝，亦无内外虚实之异。从来说者，竟作一圆圈，围二殊五行于中，悖矣。”(《思问录·外篇》)在船山看来，“太极”又作“太虚”，表现为“理气充凝”，表面上看，“太极”空无一物，但实际上却是充满了实物，这种实物就是“理气”，是阴阳气化之道，也是人道性命之源。在船山看来，朱子以“太极”作“一圆圈”，“太极即理”，是阴阳五行化生的根据，这种说法存在悖论。“气者，理之依也。气盛则理达。天积其健盛之气，故秩序条理精密，变化而日新。”气是理所依凭的基础，只有气盛，宇宙万物才能条理精密、变化日新。气变理亦变，秩序在变，因此没有永恒不变的世界，也没有不变的社会秩序。由此不难理解，船山与朱子“宇宙之间，一理而已”有着明显的不同，朱子解太极为“理”，阴阳是“气”，那么“一阴一阳之谓道”，则是气在理的支配下的运动过程，由此构建了以“理”为中心的哲学范畴。

船山坚持综合张横渠“太虚无形，气之本体”“虚空即气”的学术立场诠释“太极”。“太虚，一实者也。故曰‘诚者天之道也。’用者，皆其体也。故曰‘诚之者人之道也’。”(《思问录·内篇》)将“太虚”作为宇宙的本体，是阴阳二气的和合状态，变化流行不息，具有“实体”意义，故为“诚者”，这是天之道；而气处于不断的聚散变化之中，宇宙万物的生长，是气聚散变化的结果，这是“太虚”的发用变合，即“诚之者”，为人之道，二者为“体”与“用”的关系，由此发展为“气”本论的哲学。

饶有意味的是，船山为什么要强调张横渠“太虚即气”？事实上，船山最初的动机是对阳明心学作出回应。“上天下地曰宇，往古来今曰宙。虽然，莫为之郛郭也。惟有郛郭者，则旁有质而中无实，谓之空洞可矣。宇宙其如是哉？宇宙者，积而成乎久大者也。二气氤氲，知能不舍，故成乎久大。二气氤氲而健顺章，诚也；知能不舍而变合禅，诚之者也。谓之空洞而以虚室触物之影为良知，可乎？”(《思问录·内篇》)船山把“气”从具体实物的观念层次抽象出来，作了哲学意义上的概括：太虚是氤氲不息之气，万事万物皆出自此，是一个实体性的存在。此气虽是清虚之气，但并非“旁有质而中无实”。其中的“无实”“空洞”，明显是针对王阳明所说的“良知”，仅指心的本然状态，类似于参禅悟道，没有形而上的本体支撑，脱离人生实际，虚幻不实，因此，离开了宇宙的阴阳二气谈心与良知，具有自主性的特点，如同“虚室触物之影”。这样一种解读，船山《自题墓石》中也说道：“希张横渠之正学而力不能企。”“张子之学切实高明，《正蒙》一书人莫能读，因详释其义，与《思问录内外篇》互相发明。”在以濂溪理学为宗的基础上，用横渠之说补充与发挥濂溪思想，继承和扶翼道学体系，指出了阳明心学的不足，无疑有效地延伸了理学的思想范围。

为了反对阳明良知本心的虚无主义，船山以“气”为主要载体，借“太极”“太虚”之说，建立了一个实在主义的本体论，并以此反对佛教的“空”、道教的“虚”“无”。“释氏斥之为鼓粥饭气，道家斥之为后天之阴，悍而愚矣。”(《思问录·内篇》)船山看来，佛道未将“气”理解为实在的、形而上的本体，而成为“鼓粥饭气”“后天之阴”，简直愚蠢至极。“佛、老之初，皆立体而废用。用既废，则体亦无实。故其既也，体不立而一因乎用。庄生所谓‘寓诸庸’，释氏所谓‘行起解灭’是也。君子不废用以立体，则致曲有诚；诚立而用自行；逮其用也，左右逢源而皆其真体。故知先行后之说，非所敢信也。”(《思问录·内篇》)佛教“行起解灭”，万物皆空；老庄“寓诸庸”，以心观道，忽视了实践的“用”的功夫，最终难免流入空虚。

显然，船山《思问录》的一个重要特点，即把儒学的价值凝练起来，将周濂溪“太极”宇宙生成论与张横渠“气”论融合为一个综合性的理论。但这种综合，并不是简单重复周濂溪、张横渠的思想命题，而是以忿议阳明心学为基础，对其进行新的诠释与发展，具有鲜明的时代性，由此也反映出船山思想的个人特质。

二 “废然之静，则是息矣”：阴阳动静的独特旨趣

在《太极图说》中，周濂溪概括了宇宙万物是以阴阳动静为基本元素的统一体。如果说周濂溪注重“阴阳”一刚一柔，“动极而静”“静极复动”，一主动一受动的相互运动，那么船山在延续这一理路时，则有一些新的发展：

太极动而生阳，动之动也；静而生阴，动之静也。废然无动而静，阴恶从生哉！一动一静，阖辟之谓也。由阖而辟，由辟而阖，皆动也。废然之静，则是息矣。“至诚无息”，况天地乎！“维天之命，于穆不已”，何静之有？(《思问录·内篇》)

无论是“动而生阳”还是“静而生阴”，关键点在于“生”。“生”代表宇宙最重要的本性，而这个本性与“太极”“太虚”联系，追溯到宇宙都是生生不息的趋向。因此，船山认为，动是绝对的，而“静”则是相对的，包含在动之中，并不存在“废然无动而静”。宇宙万物，“由阖而辟，由辟而阖”的变动，永远没有停息。《中庸》“至诚无息”，《诗经》“于穆不已”，均在说明万物“何静之有”？接着，船山又转引《论语》与老庄的对比，以说明事物的动静，“时习而说，朋友而乐，动也。人不知而不愠，静也，动之静也。嗒然若丧其耦，静也，废然之静也。天地自生，而吾无所不生。动不能生阳，静不能生阴，委其身心如山林之畏佳、大木之穴窍，而心死矣。人莫悲于心死，庄生其自道矣乎！”(《思问录·内篇》)“时习而说”“朋友而乐”都是“动”，若“废然之静”，事物停止不动，生机断绝，如庄生之“嗒然若丧其耦”，则称之为“心死”。“心”作为阳明心学的重要范畴，船山将“心”与“动静”相提，指出“废然之静”就是“心死”，显然是对良知本心的强烈排斥，意以解决现实的儒学危机。

那么，动与静是如何发生作用的呢？船山认为，这是由于阴阳二气聚合的作用。在《张子正蒙注》中提到：“误解《太极图说》者，谓太极本未有阴阳，因动而始生阳，静而始生阴。不知动静所生之阴阳，乃固有之蕴，为寒暑、润燥、男女之情质，其氤氲充满在动静之先。动静者即此阴阳之动静，动则阴变于阳，静则阳凝于阴……本无二气，由动静而生，如老氏之说也。”即“太极”中本有阴阳之气，阴阳在动静之先，不是说动静后才有阴阳。如果由动静产生阴阳，就是对《太极图说》的误解，无疑会陷入老子学说。

“两端者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也；其究一也。实不窒虚，知虚之皆实；静者静动，非不动也。”(《思问录·内篇》)有形之物是气的凝聚，而气是永恒运动的。因此，“动”是绝对无条件的，“静”则是相对有条件的，处于静动的过程中，并非不动的。又如，对《通书》“静无而动有，至正而明达”的诠释：“静无而不昧其有，则明远。动有者，有其静之所涵，感而通，而不缘感以生，则至正；乃以为五常之本、百行之原也。”(《思问录·内篇》)心在静而未发时要虚灵不昧地保持清醒，才能真正做到“静无”，然“静无”并非真正的无，“动有”才是“五常之本、百行之原”。“‘动极而静，静极复动’。所谓‘动极’‘静极’者，言动静乎此太极也。如以极至言之，则两间之化，人事之幾，往来吉凶，生杀善败，固有极其至而后反者，而岂皆极其至而后反哉？”(《思问录·外篇》)如果以“极至”来说，天地之间的转化、人事变化的苗头、卦爻往来吉凶、事物生杀善败，固然有发展到极致后再向相反方向转化。但又并非所有事物都是如此，《周易》中八个错卦，二十八个综卦，合为三十六体，或错或综，往复变化，静即含动，动不舍静，生生不息，“未有不如此者也”，由此表明天地之道永远不息的道理。

船山关于“动静”的理论，是否意味着对濂溪“主静”说的否定呢？按照船山的说法，“主静，以言乎其时也；主敬，以言乎其气象也；主一，以言乎其量也。摄耳目之官以听于心；盈气以充志，旁行于理之所昭著而不流，雷雨之动满盈，而不先时以发；三者之同功也。”(《思问录·内篇》)“主静”是静时的功夫，即《周易·艮卦·彖传》所谓“动静不失其时，其道光明”，“主静”就是要因时而动，反对盲目乱动。而“主敬”是内心安定的一种气象，“主一”则是集中注意力，三者都是为了使耳目听之于心，达到“气”充满于身心。这亦说明，船山所说的“主静”已超出濂溪所说的“无欲故静”，回归“无极”本原的范围。在船山看来，“所谓‘致虚极，守静笃’的道德修养，其实不过是充斥着避祸畏难之私的‘畏葸偷安’之道、‘死之不动’之道。”[4]因此，其“主静”更多的是在“气”本论中所提出来的观念，构建了依托经典的“守正道”思想。

三 “人道则为人之独”：人道本体的伦理关怀

《太极图说》提出宇宙本体论思想体系，最终的目的还是为了“立人极”，通过贯通天人，以宇宙本体“太极”为依据，最终落实到安身立命的人道上。船山从“气”的规定性中，论证“人道”的基础：

得五行之和气，则能备美而力差弱；得五行之专气，则不能备美而力较健。伯夷、伊尹、柳下惠，不能备美而亦圣。五行各太极，虽专而犹相为备，故致曲而能有诚。气质之偏，奚足以为性病哉！(《思问录·内篇》)

“五行之生也，各一其性”，人各具太极之理而为性，因其气质有阴阳、刚柔之殊而有不同气禀，以致人性有善恶的差异。换言之，人性的本然状态是纯粹无恶的，此为“天命之性”，但人性与气禀结合后，则有善有恶，则是“气质之性”，即善恶由五行之气的影响而造成。船山否定了这种说法，认为“气质之偏”不足以成为性恶的根源。“天命之性”即使有恶，也是可以变的，即使有偏，也同样可以成为圣人，诸如伯夷、伊尹、柳下惠等人虽未得五行之和气，通过道德修养，成为了圣贤。因此，只有维护“气”的正当性，才能“不贱气以孤性而使性托于虚”。

于此，船山提出了“天道不遗于禽兽，而人道则为人之独”的重要命题：“‘立人之道，曰仁与义’，在人之天道也。‘由仁义行’，以人道率天道也。‘行仁义’，则待天机之动而后行，非能尽夫人之所以异于禽兽者矣。天道不遗于禽兽，而人道则为人之独。由仁义行，大舜存人道；圣学也，自然云乎哉！”(《思问录·内篇》)人如果在道德上随顺自然，待天机之动而后行，就会丧失人的能动性，与禽兽草木等同。人作为道德的主体，要以内心的自觉为用，追寻仁义道德，尽力于心性修养，就会朝着尧舜等圣人之道发展，即“由仁义行”。

“‘五性感动而善恶分’，故天下之恶无不可善也，天下之恶无不因乎善也。静而不睹若睹其善，不闻若闻其善；动而审其善之或流，则恒善矣。静而不见有善，动而不审善流于恶之微芒，举而委之无善无恶，善恶皆外而外无所与，介然返静而遽信为不染，身心为二而判然无主；末流之荡为无忌惮之小人而不辞，悲夫！”(《思问录·内篇》)船山认为，善是人的本性所固有的，恶则是后天出现的，恶可以向善发展，这与周濂溪希圣、希贤的主张是一致的。但在工夫上，人应当审视内心的“善”是否有朝着“恶”发展的苗头，“如果静的时候完全忘记了善，动的时候也不注意审查从善流向恶的苗头，满脑子无善无恶，认为善恶都和自己无关，孤立地去追求某种空无所染的虚静，这样的人最后没有不流于无忌惮的小人的。”[3]340船山的这种诠释，显而易见，一方面是针对阳明返求内心，发明本心，只注重遏制人欲，没有致知上的功夫而提出。另一方面，又受《通书》“诚无为，幾善恶”的影响，通过“幾”的工夫，明辨善恶。“无为而诚不息，幾动而善恶必审；立于无穷，应于未著；不疾而速，不行而至矣；神也。用知不如用好学，用仁不如用力行，用勇不如用知耻。故曰‘心能检性，性不知自检其心’。”(《思问录·内篇》)“幾”作为幽微的萌动，是产生善恶的差别，《易·系辞下传》：“幾者，动之微。”因此，研“幾”就是思天道、明善恶。但是，“幾”又是不断往而即新，“立于无穷，应于未著”，并非佛道所说的“顿悟”，而是因时日新，不断“好学”“力行”的过程。因此，船山强调“颜子好学，知者不逮也；伊尹知耻，勇者不逮也。志伊尹之志，学颜子之学，善用其天德矣。”伊尹作为治理国家和造就民生幸福的榜样，颜子是人格追求和精神完满的典范，船山提出“善用其天德”，希望通过推崇伊尹、颜子，切实做到知耻力行。

在这个意义上，船山以《太极图说》为中心进行多重探讨，并非单纯的诠释、续说，实际包含了两种形式的转换：《太极图说》中以“理”为中心转换为横渠以“气”为中心，此其一；其二是将明代“心学”话语回归到“理学”话语，使理学与时代更加融合无间，这种融合，也为研讨经义开辟了空间。从哲学本位的角度说，从程朱理学到阳明心学，儒学发展经历了一个逻辑的内在展开，“程朱是‘正’，陆王是‘反’，清代诸大师是‘合’。陆王‘扬弃’程朱，清代诸大师又来个‘否定的否定’，而‘扬弃’陆王。船山在这个‘合’的潮流中，极力反对陆王以扶持道学的正统，但正统派的道学到船山手里，却另变一副新面貌，带上新时代的色彩了。”[5]这个“新时代的色彩”，以周濂溪、张横渠为核心，从天道的高度寻求哲学本体，使儒学回归到伦理本位，以应对心学在精神层面的挑战，具有一种新儒学义理构架的意味，而《思问录》复兴主流传统的意义即在于此。