钱穆佚文《孔子哲学》

张 子 康

钱穆（1895—1990），字宾四，著名的历史学家、思想家，一生著述逾1700 万字，其《钱宾四先生全集》（以下简称《全集》）足有皇皇54 卷。《全集》编者曾数次赴多地寻访佚文佚札，又获友人寄还钱穆的论文及信札，搜罗之全面已十分不易。但钱穆仍有不少佚文还有待补缺，尤其是在一些发行量小、流传不广的报刊上刊载文章，成为散落在外的遗珠。对此近来学界也有所补佚，并且也有学者依据《全集》未收入的文章，对钱穆研究做出了重要的推进。

笔者所发现的此篇佚文——《孔子哲学》分两期刊载在《四川青年》1945 年第2 卷第3 期及第4 期上。《四川青年》创刊于1943 年3 月7 日，创刊词《我们的宣言》声称此刊是由“一群纯粹的爱国青年”创办，坚持“发扬青年独具的特性”，“避免局部的偏见”，“理想与现实的调和、学术与生活的一致”，“为我们的民族，我们的四川，和我们的青年尽一些微薄的力量”为四大主题。此刊中的另一篇钱穆的佚文《向青年讲年问题》开篇说“《四川青年》月刊屡嘱为青年问题专号撰文”，①钱穆：《向青年讲青年问题》，《四川青年》1945 年第3 卷第1 期。按，原题“向青年讲年问题”，应缺“青”字。可知《四川青年》的编辑与钱穆相识，这与钱穆当时在华西大学及四川大学任教应有关系。

钱穆一生崇奉孔子，宣扬孔学，曾言：“孔子道昌，则为盛世。孔子道晦，则为衰乱世。”②钱穆：《孔子与中国文化及世界前途》，《孔子与论语》，《钱宾四先生全集》（4），联经出版事业股份有限公司，1998 年，第357 页。其晚年整理编辑《孔子与论语》一书，在序言中对于自己研治孔学的生涯有精要的回顾，大体而言，可以分为早期的《论语要略》与《先秦诸子系年》两书，与离开大陆后撰写的《论语新解》《孔子传》以及收录各时期相关论文的《孔子与论语》三书。然而如果对这些论著发表、出版的时间稍加注意，可以发现似乎钱穆在燕京大学、北京大学及西南联大等校任教的十几年时间是其研究孔子的一个空白期，以上几本专著皆非此时所写，《孔子与论语》里也没有这段时间内的文章，对此钱穆解释道：

民十九年赴北平，在燕京、北大、清华、师大诸大学授课。默念卫扬孔道，牵涉至广，兹事体大，不能专限于先秦孔孟之当时。抑且读书愈多，乃知所了解于孔孟之遗训者乃益浅。因遂不敢妄有论著。数年中，草成《近三百年学术史》。避日寇，至滇南，独居宜良山中，草成《国史大纲》。转成都，病中读《朱子语类》全部，益窥由宋明理学上探孔孟之门径曲折。③钱穆：《序言》，《孔子与论语》，《钱宾四先生全集》（4），第6 页。

实际上钱穆也并非完全“不敢妄有论著”，在《全集》中留有钱穆这一时期与孔子直接相关的两篇文章：一篇是《孔子与心教》，刊登在1943 年《思想与教育》第21 期，后收入《灵魂与心》书中；另一篇是《中国思想史：孔子》，是钱穆在私立五华书院“中国思想史”系列讲座的记录，刊登在1947 年《五华》第2 期。加上《孔子哲学》，在这十几年中钱穆仅有这三篇专门研究孔子的论文。这三篇文章有所重合，但各有偏重，不尽相同，而尤属此篇《孔子哲学》有特殊价值。

最引起人注目的便是本文的题目——“孔子哲学”。钱穆屡言孔子非哲学家，早期的《论语要略》等论著中皆言“孔子学说”，而晚年多言“孔子思想”“孔学”“孔道”，绝不以哲学两字相称。钱穆明确对于“一般人总爱说的‘儒家思想’或‘孔子哲学’”①钱穆：《漫谈〈论语新解〉》，《孔子与论语》，《钱宾四先生全集》（4），第105 页，第107 页。表示异议，认为：“似乎孔子平日讲仁、讲礼，根本上没有提出什么问题，因而也不见有什么结论之获得。我们读《论语》，每章每句，都像是一种结论。试问在西方一个思想家，那有如此轻易获得结论的？如此这般的思想，又那得成为一套哲学的思想。”②钱穆：《漫谈〈论语新解〉》，《孔子与论语》，《钱宾四先生全集》（4），第105 页，第107 页。早在冯友兰的《中国哲学史》出版之时，有关“中国哲学”合法性这一旷日持久的争论就已经开始，如曾写出《中国哲学史大纲》的胡适就认为中国没有所谓的哲学，从而放弃了“哲学”一词。在《孔子哲学》刊登的一年后，钱穆在五华书院讲“中国思想史”，明言：“近来许多先生，都写中国哲学史。为什么我这一部书不叫‘哲学史’，而叫‘思想史’呢？因为严格来说，可以说中国没有‘哲学’。换言之，就是中国没有像外国一般所想的问题与方法，所以不必用外国的学名来牵强附会。”③钱穆：《五华书院中国思想史六讲》，《讲堂遗录》，《钱宾四先生全集》（52），第3 页。然而本篇佚文的标题即为《孔子哲学》，通篇也多言哲学而少言思想，在钱穆论孔的文章中绝无仅有。不过值得注意的是，使用“哲学”两字并非意味着钱穆要如冯友兰那般在“中国历史上各种学问中，将其可以西洋哲学名之者，选出而叙述之”。④冯友兰：《中国哲学史（上）》，《三松堂全集》第2 卷，河南人民出版社，2000 年，第245 页。钱穆在《孔子哲学》开篇就鲜明地区别开了以孔子为代表的东方哲学与西方哲学的本质差别，与一贯的态度并无二致。钱穆为何使用“孔子哲学”一词，的确耐人寻味，其中的缘由值得进一步探讨。

文章开篇明义“大凡研究一家哲学必先注意此一家哲学所常用的几个特有名词”，但东方哲学不同于西方哲学，往往不对这些特有的概念加以界说，孔子也主张“默而识之”，并且常常用“异的字来会合说出他心中的概念”。故而文章正是遵循着孔子的方式，由“仁”引到“礼”，由“礼”引到“乐”，再到“孝弟爱敬忠恕”，又由“仁”到“智”，最后到“学”与“思”，实际全文的主要内容放在了论述这些名词概念的关系之上，并且配有大量的关系图式。与同时期的《孔子与心教》和《中国思想史：孔子》两文相比，《孔子哲学》在论述孔学核心概念的关系上更为具体、细致和全面。

这一时期钱穆的重心并非直接研究孔子，正是由于他认识到研究孔学“兹事体大，不能专限于先秦孔孟之当时”。通过撰写《近三百年学术史》得晚明、清代诸儒之视野；成《国史大纲》更有整个中国历史之眼光；尤其是“读《朱子语类》全部，益窥由宋明理学上探孔孟之门径曲折”，使得钱穆在这一时期形成了其关于孔子思想最核心的观点：“仁者，人心也”，“孔学即是心学”。因而这十余年虽为钱穆论孔的“蛰伏期”，但同时也是其孔学思想确立的关键时期，《孔子哲学》即是此确立过程的重要体现。

以上三点，可见《孔子哲学》一文的价值所在。非常可惜的是，《四川青年》的第2 卷第3 期因纸张破损，还有部分文字模糊不清，致使《孔子哲学》一文略有残缺，但幸好于全文无大碍。兹录全文于下，供学界参考。

孔子哲学

大凡研究一家哲学必先注意此一家哲学所常用的几个特有名词。此种特有名字，即表现一家哲学之几个特有观念，亦即此家哲学之中心思想与基本理论之所寄。此为研究东西哲学之所同。

惟东西哲学有一很重要的不同之点，即西方哲学家常喜把他哲学中常用的几个特有名字，加以清晰的界说。而东方哲学则否，不仅为此种以清晰的界说而不必要，而且多认为此种界说不可能。此因西方哲学大多是纯思辨纯理智的。而东方哲学则大多是情理兼融的，思辨与习行兼修并进的。因此佛家常说不可思议，不可言说，而孔子亦说信而好古，默而识之。只要你默识黙识的存之心胸，不许你的思议言说，落言诠便是偏了，不深湛，不圆密。只许你在人生实际经验中去探索，去领悟，等你悟了，消化了，那就说不尽，也写不完。所谓“书不尽言，言不尽意”，这就是说显露出外的，总没有包含在内的来得深长。文字言说总说不到心中领悟的真际与实相。所以东方哲学常不下定义，不下定义是东方哲学之特点。他的哲理乃由各种行思所得积久领悟的道理所凝成，而西方哲学往往由一个概念加以演绎引申。这是双方一不同处。

孔子教人既是主张“默而识之”，所以我们现在要知道孔子的哲学，亦只有从他的言行中各自默默的领悟，各自“默而识之”，然后才能略窥其全貌。但为教人入门起见，也到底废不掉一番文字言说，只要由此悟人，却不要只在此一番文字言说上求即□。今先讲《论语》里的仁字，此即孔子哲学中的一个最重要名字，此即孔子哲学思想之核心。

“仁”字在西方没有一个适当的字可以翻译，即在我们俗语中，亦没有一句恰好的话，可以充分说出他的涵义。因此古今学者对于“仁”字便有种种的解说，种种的争论。即在《论语》里，孔门弟子屡屡的问“仁”，亦可想见他们当时也似未必能把握他们老师的思想中心，确切明白了仁字的真际实相。他们常因“同问”而得到“异答”。这里□者是所问有所不同，例如问“甚么叫仁”及“怎样仁法”等，而记载时则只概括一句某某问仁，此亦可能之（下脱字）时自己对仁字并未下一明白确切的界说，此亦是事实。宋儒张栻，曾把《论语》里屡见不一见的仁字（下脱字）求一定义，但他的朋友朱熹，便反对他这个方法，朱子意思以谓（下脱字）全部哲学都与仁（下脱字）涵义，不能只在《论语》里面说到仁字的地方去求，我们应该从全部《论语》（下脱字）仁字的（下脱字）欲速与必欲□之解的毛病，与孔子默而识之的教训又远了，这是朱子□底（下脱字）明而后义理明，他们以谓只要把文字解释清楚，那文字中的道理□□可□性的（下脱字）的老方法，而早为朱子所反对过的，这可见宋儒与清儒哲学见解（下脱字）不对此仁字在一番解说。

我们前面说过，文字言说总说不到心中所领悟的真际实（下脱字）密与高深处即在此，孔子常常不善用一个字来说一个概念（下脱字）异的字来会合说出他心中的一个概念。譬如孔子说仁字便往往与礼字会合（下脱字）问仁，孔子便说：“克己复礼为仁”。礼是外面的，“仁”是内□的，礼（下脱字）行，仁为犹之内心。两者可并立，亦可相包含，但只可“仁”包含“礼”，“礼”却不能□的（下脱字）包含“仁”。以图表之应为：

孔子讲“礼”便速带讲到乐，礼乐亦是并列的，同时礼可包乐，乐却不能包礼，以图表之应为：

因此《论语》里常常礼乐并言，若只说礼时，便包乐在内，《论语》亦常仁礼并言，应□若单说仁字，便包礼在内。孔子又说：“人而不仁如礼何？人而不仁如乐何？”以图表之应为：

孟子说：“仁人心也。”又说：“君子以仁存心，以礼存心，仁者爱人，有礼者敬人。”所以讲到仁，就得牵连到礼，讲到仁与礼，又得牵连到“敬”与“爱”。敬与爱是人性的自然本有的两种倾向与要求，即在无文化的野蛮人，亦有此两种本性，只其表现方式微有不同而已。如论宗教，自拜上帝之耶稣教，与见称为野蛮下等的拜火教、拜物教之类。当知同为人性之自然流露，无论是拜上帝或拜火或拜妖狐鬼怪与百物，要之是人心中爱与敬之一种表现。“爱情”与“敬意”是人人皆有的天性，即人人皆有的自然倾向与自然要求。有许多心理学家认为人的本能只有“爱”与“怕”，而没有所谓敬，这敬只可说是自然心理学而非人文心理学，如小孩之怕父亲，绝非单纯的怕，其中实含有敬的成分。爱敬为人类独有之天性，惟人类之欲本，却非动物同有之天性。或有的把欲字来解说性，此亦未为不是，有两种，一种是要求以外物来满足自己的，一种是以自己来贡献于他物而得到满足的。如爱与敬可说是人类天性中第二种的欲。饮食男女之欲，皆有特殊的器官，而爱敬则没有特殊器官，只为心所支配，亦可说为灵魂所支配，因此人们便不称之为欲而改称为理。朱子说仁为心之德，爱之理，正为此。敬与爱，只是一个心，在同一对象下同时流露，但微有偏轻偏重之别，如在宗教上，则敬重于爱，在家庭中，则爱重于敬，前者偏于刚性与严肃，后者偏于柔性与温和。无论“礼”与“仁”，爱与敬，都在人群中表现，因此称之曰理，如人之称物则大半称之为“欲”。理与欲只是一个心，而微有偏轻偏重之分而已。

孔子讲仁包有礼，而礼不能包仁，已如前述，因此我们可以说孔子哲学是主爱偏重于主敬的倾向，家庭偏重于宗教倾向的，因此孔子讲仁又常常提到孝字，孝即子女对父母之“敬”与“爱”。只在一孝字里面，便包有仁与礼的观念。但孝非仁之全体，而仅为其一部分，子孝其父，父慈其子，孝慈二者同为一心，即同是一仁。譬如一镜，照甲则现甲，照乙则现乙。但孔子常言孝而不常言慈，此因人人不能无父母却非人人必定有子。因此讲孝则人人有分，讲慈则不免有一部分之落空，而且孝慈本是一心，世间并无“知孝而不知慈”者，因此孔子讲孝便可包括了慈。这并非孔子哲学之不平等。

孔子讲孝，又多与弟并称，孝是人生的延长，是时间性的、纵的。弟是人生的推广，是空间性的、横的。人生须推广得大，绵延得久，如此始有“群”。所谓“四海之内皆兄弟也”，便是弟道推广极致，这便如耶教之博爱精神，可见孔子哲学也并不限制在家庭范围之内。但照上文所说，则一面是孝弟并立，一面又是孝可以包弟，而弟却不能包孝。

现在再举一字来说，便是祭。祭与孝相同，却不一样。孝是仁的成分多于礼，而祭则礼的成分多于仁。牵连于祭的又有葬。何以孔子讲孝常要提到祭与葬呢？因为只有祭与葬是人心爱敬的纯伦理的表现，纯为贡献自己，纯为自己内心之自然流露，而更不企求报酬与其他功利者。父母已死，若以纯功利观点言，则葬与祭，全是无意义，全成白费，然以超功利的情感言，葬与祭则可以满足人的情感，满足人的内心要求。所谓“慎终追远，民德归厚矣”。慎终为葬，追远为祭。孔子所以主张看重葬、祭之礼者，非欲使死者得利，而为籍此指点出一些真实的孝心与人看，人类认识了此真实的孝心，自然归于厚道，人与人相处的厚道便是仁，便是礼。孔子讲仁又常讲到恕。人人都喜他人敬我爱我，又时时人人自有爱人敬人之心，此即孔子所说的“恕”。恕者，推己及人，见得人心是一般的，其实恕即是仁，故曰：“仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”此即推己及人也。孟子说：“爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之。”若果我爱人，敬人，而人反予我以横逆，此时则惟应自己反省，自己检点，依然以爱敬待人。如是而反复遭横逆，则仍应反身监己，仍应不变其爱敬之本心，此之谓“忠”，故曰：推己之谓恕，尽己之谓“忠”，己者即心。“夫子之道，忠恕而已矣”，可见孔子的道理虽说是柔性的，而实在是刚性的，他只自逢己心，不管外面别人如何，一切自尽己性，这岂不是极刚性的吗？但所谓自尽己性，又只是孝弟爱敬忠恕，这又岂不是极柔性的吗？因此我们可以说，孔子的哲学是“外柔内刚”的。所谓“刚毅木讷近仁”。因刚毅木讷之人不变是刚性，故许他近仁，但从仁字面讲，则好像偏于柔性。此是孔子哲学之深圆处。

上面连举了孝弟爱敬忠恕许多话，其实只是一个仁，也只是一个心。孔子只为人心并非一语讲得尽，因此说了些许多字，我们则应从此许多字面上回头来体认我们自己的心，下一番默而识之的功夫，却不要仅在文字言说上计较争辩，这是研究孔子哲学的大道，也是研究东方哲学的大道。

现在再说一遍，孝弟忠恕爱敬只是心，即只是仁，但同时又皆是行，即皆是礼。孔子说心便关到行，说仁便关到礼，说内部便关到外面，此是孔子哲学的精神，若孔子专从内部讲，亦喜欢两字兼举，因此孔子说仁便常要兼说智。智是理智，仁是情感。孔子自说他“学不厌，教不倦”，弟子曰：“学不厌，智也，教不倦，仁也，仁且智，夫子既圣矣。”可见仁智兼尽即是圣人。分开讲则仁为仁，智为智，合而言之则仁中包含智（如下图）：

仁在外面则包礼，在内部则包智，必如此看，乃始看得□孔子所谓仁之全体。现在再说智，也可分开说。孔子尝云：“学而不思则殆，思而不学则妄。”学与思配合，则成智。

学是外面的，思是内部的。偏向一个便不是。讲到这里，我们对孔子思想，可以得一具体的轮廓，孔子思想是以“仁”为核心，而又辅之以“礼”与“智”的两大纲目，以为配合。而礼与智下而又可分成许多字面，许多小枝节。这并非说人心有此许多字面，许多分别，只是说从此许多字面许多分别上，可以教人明白得自己内心真际真相。这都是相互之间前后关联，正反映陪的。兹再列一简表如下：

综观上表，可语孔子哲学之特性，是实际人生的，是教育的，非纯思辨与纯理论的。其实际人生之教训则重在“中庸”，所谓中庸者，乃谓执其两端，而用其中。如墨子兼爱则偏仁，杨朱为我则偏智。皆各走极端，不得其周全。不如孔子把握到全体。又如伯夷圣之清，伊尹圣之任，柳下惠圣之和，而孔子为圣之时。“清”“任”“和”譬如三角形之三顶角，各偏极端，而“时”则为三角形之全体（如下图）。

当任则任，当清则清，当和则和，更迭为用。更迭为用便是中庸，便是执两端而用其中。又如：甲主着棉衣，乙主着单衣，如孔子则主冬着棉衣，夏着单衣，此即执两端而中庸也。可见中庸里面即包有各种极端，如以一直线言，并非在两极端里打一折中便为中庸，只是在两极端里任意活用，由此极端到彼极端，只要用得恰当，都是中庸。上面说孔子哲学柔性里包刚，这里说孔子哲学中庸里包极端，孔子哲学之难讲难做故在此，孔子哲学之高深圆密亦在此。故孔子的学生，只能各得圣人的一体，惟颜渊具体而微。孔子则是全体大用，无何不备了。此所以成其为大圣。我们要懂孔子哲学，应该从实际人生方面去求，应该从内心深处默默求□求悟，所以孔子默而识之，信而好古，这是孔子一家的哲学方法。