清代以来晋东南地区马仙姑信仰的嬗变*——以山西高平现存圣姑庙为中心

魏晓锴

山西东南部的高平古称长平、泫氏，金元以降为泽州府高平县，历来文化发达，素有“泽潞青紫，半在高平”之谓。处于太行山腹地，该地乡村庙宇林立，民间信仰的多样性在晋东南地区具有代表性。在高平境内，有一特殊神祇，俗称马仙姑，为当地民间人格神。马仙姑信仰以高平市原村乡上董峰村圣姑庙为中心而展开，辐射整个西部地区。目前，除上董峰外，陈庄、唐安、北苏庄、李村、店上五个村庄均有圣姑庙（又名“万寿宫”“万寿庵”），其中保存了大量清代以降的碑刻文献，为我们研究这一信仰的变迁提供了极大的便利。关于这一具有特色的民间信仰，学界已有一定关注①。学者们以上董峰为个案，重点是金元明时期。进入清代以后，这一民间信仰的变化更为剧烈和复杂。本文拟在前人研究基础上，以六个村庄庙宇及碑刻为中心，结合相关史料，对清代以来马仙姑信仰的复杂嬗变过程进行考察，以期丰富相关领域的研究。

一、马仙姑信仰的由来及清初的变化

马仙姑，洺州（今河北）永年人氏，家庭世代为医，后辗转至高平西通义里的董峰山下，念此林麓丛秀、风俗淳厚，乃定居于此，广施医术，救民疾苦，声名遐迩。仙姑逝后，后人思其恩惠，敬其灵显，乃龛寝仙骨，修庙祀之。此后八方民众云集，四时香火不绝。关于马仙姑信仰的起源，上董峰圣姑庙元代碑刻有详细记载：

初，仙姑之来也，自洺州永年，驾鹿车上太行，历潞之壶关沙窟，转而至高平西通义里，爱其山川窈深，民性质野，遂结茅以居，默化一方。以符水治病，其效应也，捷于影响，人不天扎（折），岁无凶歉。居久之，召其徒路福童、刘道钦、吴之显等曰：“吾幻缘将终，汝曹各务进修。”言讫而蜕。旬余视之，□宛然犹生。时丙申八月十有四日也。历庚子岁，就建北堂，尸而祝之。及玉仙、太白之祠，翼然于其北。丁未年，继修南殿，绘塑仙姑所事三像。远近馈遗，门无虚日。其后，李村民每遇大旱，请灵液而归，甘泽随沛。自此祈祷者甚众，岁以为常。［1］

此碑为元至治二年（1322）刊立，可以看出马仙姑信仰在元末已开始发轫，其功能主要有二：一为治病，二为祈雨。因马仙姑生前学道派，所以仙姑信仰自出现之日起，便打上道教之烙印。上董峰圣姑庙又称“万寿宫”，另据碑载，“大德十一年，明真弟子提点张进善悼其师云轩远驭，恐弗克荷付钴意，思歆有光于前，无愧于后，复受教于天玉宫郑真人，乞行部符定万寿宫额”［1］，是为“万寿宫”之由来。元代时马仙姑信仰道教色彩明显，披上了“全真道”外衣，受地方豪强段千户庇护，并受大元皇帝敕封，地位可谓相当隆盛。明朝初年，“万寿宫”成为隰川王府的“进香院”，并受到专人保护，地位亦不逊色。明代时期的这座马仙姑庙曾有多次大修、重修的记载②。

清朝问鼎，统治者推崇佛教和喇嘛教，这座道教色彩的庙宇与其他民间教派一样，泯然失色。经历了元、明两代的辉煌，清初，这座马仙姑庙在当地人心目中印象变得模糊。关于仙姑庙，顺治《高平县志》、雍正《泽州府志》、乾隆《高平县志》均有记载，但不是“圣姑庙”，也不是“万寿宫”，而都是以“仙姑庵”之名出现的。“庵”不比“庙”，与“宫”相比，气势和规模逊色了很多，其地位与重要性无法与元明时期同日而语。县志是较好的记录，甚至将马仙姑的出生地和活动时间弄错。顺治《高平县志》将马仙姑出生地“永年”误作“永平”，乾隆《高平县志》依然是“永平”人，而《万寿宫重修舞楼记》竟将“洺州”误作“沁州”。至于仙姑活动的时间，县志均误作“中统”年间。中统为元世祖忽必烈的年号，起于1260年农历五月，止于1264年农历七月。事实上，据元代碑刻记载，仙姑去世的时间为丙辰年，即1236年，其实有碑可考，但无人去考，与信仰者少，少人关注不无关系。至于马仙姑庙，加上明末清初战乱，以至年久失修，庙产任人盗占。“浸假而至于废，占祀田则有人，盗山木则有人，因岁时以为利则有人，而殿庑则任其废而莫之兴。”［2］

康熙初年，马仙姑庙迎来了清代以来的第一次修缮。马仙姑正殿修复的同时，左右两边还增设三清殿和药王殿。此次重修“始于康熙二年，至七年而圣姑正殿及左右各祠竣。复自八年起工，至十年而三清殿竣。至十三年，而药王殿又竣”［2］。从碑阴来看，布施者均为个人，此次修缮为里人乡贤自发的行为，主要出于对古迹的维护。乾隆年间，两次重修。第一次乾隆元年，“方今圣天在上，凡直省庙宇有关祀典者，悉令有司勤加修葺，以垂永久，制其详且尽也”［3］。修庙的主体是里人秦咸宜，以及其子秦盘石，此次修缮应者寥寥，碑阴中没有发现布施记录。修庙出于常规的祭祀，支持响应力量的微弱，都预示着马仙姑信仰在清初的衰落。第二次是乾隆二十七年，“庙貌之兴废，关村庄之盛衰……岁戊寅，七庄善信目睹神伤，相与谋”［4］。这一次的重修有着特殊的意义，由乡贤里人自发的修缮，获得了更多的支持力量，“七庄”成为修庙的主体力量③。嘉庆年间两次重修。第一次是嘉庆五年，“绀宫琳宇无复金碧之观，鸟革翚飞日受风雨之蚀，过者览者心恻神伤，于是众社友共谋重葺之计”［5］。第二次是嘉庆十年，“上董峰建斯庙者历年已久，不知始自何代创自何人，但昔年七庄共于此庙祀其神，厥后又各村立其庙以祀之”［6］。从乾隆至嘉庆，马仙姑信仰迎来了清以来首次扩散。上董峰圣姑庙为马仙姑“主庙”，“七庄”这一时期各自修建了“下庙”。从董峰圣姑庙重修碑阴来看，从乾隆中叶开始，布施主体由个人转为村社组织，而布施村社数量急剧增加，一定程度也表明马仙姑信仰获得“七庄”以外的更多支持力量。值得注意的是，嘉庆十年重修碑阴中，除个人和村社外，大量的商业字号列名其中，捐资最多者为大阳（今属长治县）商号。圣姑庙修缮突破地缘性的认同，预示着马仙姑信仰的进一步扩散。

从清代的碑刻记载来看，马仙姑信仰的道教色彩已不明显。“万寿宫”由元道教全真教得名，到清代有了新的意义。嘉庆五年碑载，“马仙姑炼形养性于此，上祝天子之万寿，下福海宇之黎民者也。故当道奉旨营建，法相巍然，自是凡有祈求，无不响应”［5］。“万寿”已有祝天子“万寿无疆”之义。继康熙年间增加三清殿和药王殿之后，嘉庆时仙姑庙又增加了配祀神祗高媒祠、关帝像，这一时期，元代的道教神庙演变为清代晋东南地区标准一神为主，多神共祀的多功能信仰民间庙宇④。但是，从信仰的功能来看，主要还是治病和求雨。马仙姑本人就是医者的身份，仙姑信仰以医病为主，“以符水治病，其效应也，捷于影响，人不夭折，岁无凶歉”。同时还有求雨的功能，“李村民每遇大旱，请灵液而归，甘泽随沛。自此祷者甚众，岁以为常”［1］。几十里之外的店上村也赴上董峰圣姑庙“获得灵液”。道光年间，马仙姑多次显灵，治病求雨功能彰显。道光十八年（1838），正式以“大圣仙姑”为名，碑文如下：

尝考神仙列传，女而得仙者，若西王母、后奕（弈）妻、卫夫人、谢自然以及湘妃、毛女，不可胜数。而能使人无夭扎（折）之忧，岁免凶馑之患，利泽施于人，名声昭于世，肉身成圣者，卒寥寥也。有之，自仙姑始。［7］

至此，马氏仙姑作为典型的地方民间信仰正式定型，碑文还指出马仙姑这一神仙与其他神仙的不同之处，即“肉身成圣”为真人神。“有旱者求之，遂见山顶兴云甘霖必霪；有疾者祷之，立睹纸上药云沉疴必愈；其他求财求子及一切疑难之事，苟至诚以恳祝，必随心而俾予。”因此，“拜药者犹繁，献被者不乏，遇干旱而祷雨泽、求圣水者，不下七十余村”。道光年间，多次出现仙姑显灵之事。《圣仙姑灵异神碑》为信士陈天发立石，详细记载了道光三十年马圣仙姑显灵的具体经过：“道光廿九年疾患心疼，延至三十年二月病又加重，夜坐踌……片清感从窗入室，上浮腊膏一拥。次日，又遭神之白鹤童迷惑……神药三服医尔，妻更示以大米药引……迄今病疾痊愈如常。”［8］至同治朝时，当地人即有每年三月、七月赴上董峰村谒马仙姑疗疾的惯例。咸丰三年（1853），马圣仙姑再次显灵，这次主要是求雨。道光丁未年（1847）“皇天不雨”，李村和店上村来求雨，出现波折的情况下显灵的。“求神指化者，灵显像善男”，谕举秦安仁担任督工“善男像神”，缮塑还未竣工，秦安仁去世，后花朝社、有成会、西行白龙崦祷水一礼，均未成功。“时仙姑灵昭，道光己酉复又兴起，又起□处制于后，仙姑灵异，大都类此。”［9］马圣仙姑此次显灵，打破了“仙姑灵异”善男像的传闻，赴董峰圣姑庙祈雨者甚众。

从马仙姑庙的重修来看，道光、咸丰朝达到高峰。道光十八年、咸丰二年、咸丰五年，上董峰圣姑庙三次重修。无论从规模还是捐施者来看，都是空前的。道光十八年的重修，高平县正堂赫然列名首位，捐银五十两。从碑阴来看此次重修，商人商号成为要角，布施动辄数千文，大大超过了各村社施银钱数。咸丰二年的重修，远至安徽宿州、山东曹县的大量字号均有数量不等的捐施。咸丰五年的重修，布施银钱数量达到顶峰，其中最多者宋万标捐银五十两、钱十千文。经过三次重修，不仅圣姑主殿得以维护，后土殿、三清殿等配殿亦焕然一新。圣姑庙如此大规模的修缮，与马仙姑显灵密切相关。如果说道光十八年的重修，是出于“数十年来风雨剥蚀大殿穿漏”，村民“目睹心伤”的行为，那么咸丰年间的两次重修境况大为改观。道光重修时“资财不继，复多方募化以补益之，命匠饬工而庙乃告成”。资金不足情况下工匠自愿出工才勉强完成。至于配殿修缮，则心有余而力不足：

庚子岁补修圣姑大殿时，老者辈犹想连及修治，无如游历多方，捐资若微，宫院内补漏多有不遑，后土殿那暇再及修治？历甲辰岁，冷雨天灾；乙己年，雨旱歉岁。七庄饔飱多有不继，后土殿愈无遑而计及，且三清殿时亦见前檐坠绝。未几复见其瓦飘零、墙斜歪，几又见梁堕落、柱危侧，神倒地、草蕃芜。［10］

正当七庄社首及信众为此黯然伤神之时，马仙姑的显灵使善信甚多，布施广增，修缮无虞。“夫然诸君正在漠然如何之间，不想圣仙姑灵新显赫，舍药化捐。每旦望七庄社首齐集，祝筵周旋”。至咸丰朝，圣姑庙迎来了规模最大的重修，“宫院内一以整治维新”，这次重修，主殿地位更加巩固，“后宫床前增筑木龛一小间，内塑圣姑像一，站像四”；后土殿、三清殿等配殿亦得修缮，“凡二庙砖瓦木石匠工之费，悉出于圣姑化捐”，而且还增加了戏台。庙宇修建的高潮也昭示着仙姑信仰达到了高峰。县内最高长官的鼎力支持，县外异地富商的大力支持，表明马仙姑信仰已经突破了“七庄”地缘性范围，进一步向域外辐射。仙姑信仰的扩散，还表现在圣姑庙（万寿宫）向周边地区的扩张。上董峰附近的陈庄、唐安都有作为“下庙”的万寿宫修建。据陈庄村民介绍，陈庄万寿宫供奉神为马仙姑的妹妹三仙姑。而大周村村民讲述，一山之隔的大周村是马仙姑的娘家，唐安村为仙姑赴董峰必经之地，万寿庵为马仙姑路过歇马而建起来的。

二、龙汝霖改革与马仙姑信仰的顿挫

进入清代以来，上董峰马仙姑庙经历了多次重修，仙姑治病和祈雨的功能得到彰显，随着马仙姑多次显灵，仙姑信仰进一步扩散，然而，这一趋势却因同治初年知县龙汝霖的风俗改革发生变化。龙汝霖，字皞臣，湖南攸县槚山人，道光丙午（1846）举 人，同 治 三 年（1864）至 同 治 九 年（1870）任高平知县。在知县任上，进行了一系列的改革，力度之大实属空前。龙知县的改革主要是从风俗方面进行的。明清以来，随着外出经商的增多，助长了这一地区的奢靡之风。顺治县志载：“今商负繁庶，技巧日生，服舍吊庆之事，兢靡于法外，城居市集，其风多狡猾，而附近之聚落似之。”［11］（卷一·舆地志·风俗）同治县志载：“俗俭而不勤，逐末而忘本，不惮千里，以逐什一之利，自大盗纵横，蹂躏所及，肆市荡为邱（丘）墟。邑之远贾丧亡，资财立尽，而佣人工于驵侩者亦徒手归来，不自赡，则阱人以为利。”［12］(卷一·地理·风土)奢靡之风尤以下葬为甚。“丧礼尚侈，喜用僧道又恒泥堪舆家说，或淹柩不葬，葬者僭用隧，以刍灵相炫。含殓用土作人，往往发冢而不悟”。针对这种情况，龙汝霖进行改革，严禁厚葬，并取得一定效果。“民死贵厚葬，歉即停枢以待，不葬者五万有奇，汝霖革其奢，为之限期，逾年葬者四万”［13］(P63)。

除革除厚葬的奢靡陋俗之外，龙知县还对师婆师巫以事诸神的习俗进行了改良。事实上，上任伊始，这位举人出身的南方知县即对这一地方的风俗感到不可理喻，“高平俗尚神怪，每村必置社，社有庙，庙有神，杂沓猥琐，无可纪述”［12］(卷一·地理·风土)。对于婆巫事神的情形，龙知县更难以接受，马仙姑信仰亦成为其改革的对象。关于这一改革，同治高平县志有详细记载：

三月、七月赴董峰谒马仙姑，男女杂沓不辨。仙姑常附诸男身以疗疾，曰“马甲”。马甲疗妇女疾，必昏室无一人，恒恣淫乱。同治五年（1866），余取董峰之马甲，痛治之，以檄锢仙姑寺而止其祈祷。六年（1867），复获王何里之马甲，械诸市，久乃释。［12］(卷一·地理·风土)

龙知县的改革针对的并不是仙姑信仰本身，而是在事神过程中“男女杂沓不辨”“恒恣淫乱”之风，但力度之大实属空前，“抓人”“封寺”多措并举。官方采取高压态势，尤其是“檄锢仙姑寺而止其祈祷”，对于仙姑信仰的善男信女来讲，必然造成沉重打击。道光以来，马仙姑多次显灵，“拜药者犹繁，献被者不乏”，医病功能得到彰显，仙姑信仰持续升温。经历了同治朝的这场改革，附体医病的功能削弱，仙姑信仰大受影响。事实上，龙知县的风俗改良还不止于此。除对仙姑庙事神疗疾的“马甲”多次打压外，还对岁旱祈雨“捉旱水”者予以严惩。县志载：

岁旱祈雨，曰捉旱水。城西府君庙、伯方村、店上村、唐庄、朴村，村庙各埋古瓷瓶一，出而负诸唐安成汤庙、羊头山六名寺、吴庄五龙庙、董峰圣姑庵、伞盖山裘山寺，择童男，朝夕朝者三，始二十四拜，已而增，久则无宁时。拜久，则瓶水生，曰圣水，探之以一滴为止，多则凶，复拜而消去之。拜水者曰水官，主祀者曰神官，探水者曰探水官。水官有拜仆至死者。乾隆时，知县梅建革之而未殄也。夫础润而雨，天地自然之应。天将雨则瓶润，瓶润则水生。愚者乃谓以跪拜得之，岂不谬哉？［12］(卷一·地理·风土)

在龙汝霖看来，当地民众“捉旱水”祈雨是一种陋俗，应予革除。同治四年，龙知县对“捉旱水”者进行惩罚，对这一祈雨惯例予以限制：“余取店上村渠魁八人，置诸法，著为令：自今以往，从者不得过三十人。禁多神、禁硬杠、禁大驾、禁入人室、禁柳枝击白衣若而人、禁城市之铳，犯者，以纠众之罪罪之。”治病和求雨是仙姑信仰的两大功能。道光以来，伴随着马仙姑显灵，求雨功能亦得彰显，圣姑庙一度成为当地民众祈雨的重要场域。“遇干旱而祷雨泽、求圣水者，不下七十余村”，其中以李村和店上村最为虔诚。龙知县的改革拿店上村开刀，无疑是对求雨功能的“亵渎”，必然会对马仙姑信仰造成打击。事实上，龙汝霖本人并不排斥“岁旱祈雨”，而针对的是民众祈雨中繁文缛节的“陋俗”，将祈雨活动重新纳入官方行为。改革后的第二年，龙知县即有“祈雨谒诸神”之举，并令民众拜瓶求雨。“邑人遵余令，拜瓶以求雨，不获，佥咎旱水未扈，以多人神故弗歆也。余再令依俗法求，几ー月矣，而赤旱如故。六月既望，余仿用八卦坛法，雨以二日，民惑乃解”［12］(卷一·地理·风土)。改革是比较彻底的，岁旱祈雨捉旱水习俗“同治时知县龙汝霖禁绝之”［14］(卷三·风俗)。

龙汝霖改革对于马仙姑信仰的影响，从圣姑庙的重修亦可见端倪。整个同治年间，董峰圣姑庙几无重修，以致“门栏倾圮，栋宇摧残，神灵几无所依，祭祀亦难克展”［15］，直到光绪后期才有修缮。龙知县改革对于马仙姑信仰可谓影响至深。现在的传说中，当地人将龙汝霖演绎为“恶霸之子”，“仗势欺人”的县太爷，蛮横残暴的“龙贼”。上董峰圣姑庙（万寿宫）现为国保单位，笔者在田野调查中，有幸获得该庙文物管理所2004年编的资料集，首篇即为《仙姑庙的传说》，中载：

就在这时，当地有个龙恶霸之子，看中了马仙姑，当即强行纳聘，硬要霸占仙姑作妾。仙姑父女虽然坚决不从，但抗不住恶霸的淫威，仙姑被迫无奈，只好辞别双亲，背井离乡，连夜逃进太行山中，凭着自己的医道，挣口饭吃。如此数年辗转来到高平董峰地界。……

时隔不久，马仙姑在董峰治病的信息，传到高平县衙。这时的县太爷，正是当年龙恶霸之子。龙太爷听到此事，手脚发痒，亲自带着衙役狗腿，到董峰抢人。由于仙姑提前得到了百姓们的信息，及早隐藏，使龙太爷两次奔走，都扑了空。［16］(P3)

后来，马仙姑提来半桶清水和一把青草跟龙知县打赌，如果龙所带人马能喝完水吃完草即愿回衙，而龙知县不愿认输，仗势抢人。故事的结局自然圆满，马仙姑踢倒水桶，“把龙知县的人马全都卷在滚滚的浪涛之中，顺着大河漂到黄河里喂鱼鳖去了”。故事的演绎也从一个侧面揭示了龙汝霖改革对于马仙姑信仰的沉重打击。

三、圣姑庙复修与马仙姑信仰的流变

龙汝霖的改革对于马仙姑信仰来讲可谓影响至深，治病和求雨的两大功能受到打击，仙姑信仰的影响力大减，信众甚微，庙宇几于荒废。一直到光绪二十年（1894），才迎来龙汝霖改革后的第一次重修。“前后庙貌均难壮其观瞻，惟西殿更有甚于彼焉，门栏倾圮，栋宇摧残，神灵几无所依，祭祀亦难克展”［15］。对于村社来讲，庙宇最大的功能是祭祀。作为历年已久的村庄古庙，是庙的残破已经影响到了村社常规的祭祀活动。此次维修由社首王汝清等发起，七庄维首总理其事。从碑阴布施来看，七庄及周边村社为主，县域内信众亦有体现，治病祈雨的功能得到彰显。“圣仙姑威灵显赫，施药救民，而且圣水七十余村，逢旱者祷之，遂见油然作云，浸沸甘霖；亦且仙术万世流传，有疾者求之，立睹显然，施药沉疴□□□□，民载德者，岂仅一乡一邑之谓哉！”［17］之后，随着布施增加，圣姑庙多次修缮。光绪二十二年，“补修后坡透日之窟”；二十五年，“补修正殿五楹，椽柱亮桷，彩画维新，内装美女像一站（尊），以及后土殿上盖、皇王殿上盖，均以换瓦续新”并于二十六年正式完工。此次圣姑庙重修，与咸丰朝不可同日而语。尤其经费方面，“悉出于圣姑化捐”情况不复存在，而成为“悉出于各庄公摊”。民国六年（1917）圣姑庙再次重修，“除重新大殿七楹外，加灰弭缝者八十余间”。这次重修，出工数十人，费财五百贯，主体仍然是“七庄”。“榱题土工，按七村而均助”［18］。从碑阴布施来看，仙姑信仰维持在“七庄”中心，再次回到了地缘性信仰的位置。

从光绪后期开始，圣姑庙（万寿宫）迎来重修高潮。不仅上董峰仙姑主庙得以维护，作为“下庙”的店上、陈庄、唐安、北苏庄均有重修记载。光绪十六年，陈庄村善士乡耆宾郜“鸠工备材，经之营之……修补之；戏台倾危，修补之；中央殿瓦解墙裂，拆倒重修之；门阁东西环堵壑塌，一以补葺”［19］。光绪二十年，店上村“乐施君子不吝解囊共助，邀请三社，更遇好善仁人亦为鼎力相帮”修补圣姑庙并创建东垣墙、西看楼［20］；宣统元年（1909），唐西村“日见殿宇摧残，墙垣倾圮，每恻然有修葺之志”，之后“合社公议，补其正殿、后墙一堵；改换髙禖词、西山扉一堵、周围墙垣”，使得“殿宇焕然复新”［21］；民国十一年（1922），北苏庄“诸维首恒以处事，继终为志”，增修圣姑庙戏台旁耳楼［22］；南李村的圣姑庙虽无碑刻记载，但据村民陈述在清末曾有重修。这一时期各村圣姑庙修缮，均属于以本村社为主体的行为，多半为善士乡耆主持其事。在北苏庄村的碑阴布施中，还可看到“圣姑会”列名其中，并扮演重要角色。店上村圣姑庙现存民国二十八年《店上村祈雨碑记》，则详细记载了全体村民赴上董峰马仙姑主庙祈雨的经过：

高平县店上村古来祈雨例在董峰，因其必须集合多数人奔行远距离，浩然瀚然经过城邑，在群众中平时所忍受之资产阶级之种种压迫，如盐商剥削等等，此时或利用机会在群众中予以打击以泄积愤。惟在专制时代之官吏视之，已属凶恶之暴动，乃于前清光绪年间下令永加禁止。嗣后店上村祈雨即改为与李村、邢村三村同时联合，挪瓶铺坛，相沿之今，无少更异……惟以故章不能循，要事不中辍，乃于神前拈卜，赴董峰村万寿宫取水。村干部等并决议擎马三人、瓶楼二人、焚香一人、闾长二人、印灰迹贴报单上，人至董峰后落驾朝拜，于神地洞求取神水，正寻觅间，天沛然下雨，坛院所设水盆洋然满泽，众意欣然，用即取载而归。［23］

店上村赴董峰圣姑庙祈雨的惯例，可以上溯至元代。从地理范围来看，店上村距离上董峰并不很近，但祈雨的传统到民国仍有持续，说明清末民初随着圣姑庙的复修，马仙姑信仰中治病尤其是祈雨功能仍然具有相当的影响。马仙姑信仰对高平乃至泽州地区的影响一直延续至今。现在作为国保单位的上董峰圣姑庙（万寿宫），不仅圣姑金像得以重塑，圣姑娘娘的“梳妆楼”以及药王殿、皇王店、高媒祠、奶奶殿等配享神邸亦焕发光彩。每年的七月初五，各地善信都会在圣姑庙为马仙姑庆祝生日。从上董峰圣姑庙来看，1949年以后的首次重修是在1990年，县政府、县文化局牵头，原村乡诸村委带动村民为主体，目的主要在于维护古迹［24］。而在之后的重修中，各地善信成为捐资的主力，其中不乏煤场等企业的布施。

进入2000年后，董峰圣姑庙迎来修庙高峰，从立碑情况来看，几乎每两年就有一次修缮。值得一提的是，改革开放以来的圣姑庙重修，仍能找到“七庄”的影子。2004年春，始建于1966年，1978年投产的“乡村联营集体所有制企业”冯村煤矿，为圣姑庙捐赠6万元，在当时可谓巨款。可以看到，布施碑中“高平市煤海安全生产标兵，原村乡经济迅猛发展砥柱”的题名赫然在目［25］。冯村煤矿作为原村乡最大的乡镇企业，其辐射的村庄与清代县志中“冯村里”异曲同工，“七庄”仍为主体。庙宇的维修固然有维护古迹、发展旅游业的考虑，但亦是仙姑信仰本土化的折射。如2005年《补修仙姑庙碑记》载：

上董峰仙姑庙又称万寿宫，是高平市旅游景点之一。庙宇始建很久，雄伟壮观，雕梁画栋，神像工艺十分精致，香火旺盛。百姓人人信仰，远近闻名。但因年久失修，雨淋冰冻，雀啄鼠串，风吹日晒，大梁腐烂，椽檩断裂，屋脊倒塌，房顶陷落。信士们将此情此景忧在心上，通过几位信士们的倡导，决定补修仙姑庙。在四面八方大力支持下，补修仙姑庙的后宫顶梁，翻修梳妆楼、三清殿房坡屋脊，疏通水道，栽种柏树三十余株等。工程于二零零一年农历七月初四开工，时经一年之久，初步竣工，使三清殿、梳妆楼、后宫等面貌变新。［26］

从上董峰圣姑庙（万寿宫）现存碑刻来看，2005年以后，几乎每年都有捐资修庙的记录。2006、2008、2010年均有《万寿宫修缮捐资碑》。2012年，万寿宫得重新复原工竣。2013年捐款碑记可以看出，捐资以上董峰本村大姓崔姓为主，最多为两千元，“无名信士”亦列名其中。2016年，圣姑金像得以敬塑。2018年7月笔者最新的田野调查中，可以看到刚刚刻好尚未立起来的农历六月初六《圣姑庙修复碑记》。从马仙姑信仰的功能来看，改革开放以来出现多元化趋势，已经由治病、求雨的功能演变为求子、求学、求官等，但基本固定在县域范围内，依然是以董峰圣姑庙为中心的地缘性信仰。

四、余论

马仙姑信仰为晋东南地区一种特殊的真人神信仰，它以高平上董峰为中心展开，自元代形成以来，历经七百余年，不同时代内涵不同。学者杨庆堃将中国社会中的宗教分为制度性和弥漫性两类。佛教和道教为中国制度化的两大宗教，数量众多、类型丰富的民间信仰则纳入“弥漫性宗教”，“其神学、仪式、组织与世俗制度和社会秩序其他方面的观念和结构密切地交织在一起。”［27］(P17)民间信仰的形成、功能及流变，无疑构成“弥漫性宗教”最有特质的部分。笔者认为，跨越元明清一直持续到现代的马仙姑信仰，兼具“制度性”“弥漫性”宗教的特征。赵世瑜指出，在山西泽州的历史发展中，高平董峰的圣姑庙是个非常独特的个案。圣姑庙元代和明代碑刻中碑阴题名都是个别的、分散的，而不是以村落、社或其他地缘性组织出现的，这与泽州地区的多数情况大异其趣，说明圣姑庙长期没有得到一种地缘性的认同［28］(P14)。元代以来，马仙姑信仰经历了复杂的嬗变过程。仙姑信仰自产生之日起，披上了道教外衣，成为全真道的典型教派。进入清代，马仙姑信仰的道教色彩褪去，逐渐成为晋东南地区一种标准的民间地方信仰。圣姑庙则成为一神为主，多神共祀的多功能民间庙宇。“七庄”共祀的出现，表明圣姑庙已经得到地缘性的认同。清代以来的马仙姑信仰，作为一种典型的“弥漫性宗教”，变化更为剧烈和复杂，更值得关注和研究。

从马仙姑信仰的功能来看，元明以来的治病和求雨一直还是主要功能，尤其是求雨的功能，经历了清代的鼎盛和挫折，到民国时期仍有传承。进入改革开放以来，马仙姑信仰功能呈现多元化的趋势。从圣姑庙的重修也可以看出，清代以来，马仙姑信仰经历了逐步扩散的过程，从“维护古迹”到“七庄共祀”，董峰圣姑庙成为多村共祀的中心，马仙姑信仰成为一种地缘性的信仰。之后，随着马仙姑的多次显灵，治病和祈雨的功能进一步彰显，善信数量急剧扩张，到咸丰朝时，马仙姑信仰已经在地缘性认同上大大扩张，突破了地区性的范围。而同治朝知县龙汝霖的风俗改革，使得仙姑信仰的扩张遭受挫折，又回到了“七庄”为中心的地缘性信仰。马仙姑信仰的功能和范围的演变，反映了这一时期世俗制度和社会秩序的变动，成了政府、村社、民众互动与博弈的缩影。

注释：

①学者曹飞对马仙姑信仰与金元时期盛极一时的真大教派之间的关系进行了考察，认为圣姑庙是山西境内真大道教宫观的孤例，从而使其能够从众多乡间神庙中脱颖而出，加入正统宗教行列，并得到皇家认可。（曹飞《万寿宫历史渊源考——金元真大道教宫观在山西的孤例》，载《山西师大学报（社会科学版）》2004年第1期）赵世瑜认为不能确定此庙信徒所奉教派为何，但可以确定是非佛非道的民间教门。（赵世瑜《圣姑庙：金元明变迁中的“异教”命运与晋东南社会的多样性》，载《清华大学学报（哲学社会科学版）》2009年第4期）笔者倾向于后一种观点。

②明成化年间该庙“始大创兴”，并增加了三清殿与后土殿，参见《重修万寿宫记》（清康熙十五年三月）及《重修后土殿三清殿碑记》（清咸丰五年三月），碑存上董峰村圣姑庙；明万历年间也有重修记载，见《重修万寿宫记》（明万历四十五年四月），碑存上董峰村圣姑庙。

③“七庄”据当地人陈述为上董峰附近一条山泉流经的七个村庄，由北至南依次为西坪、东掌、窑则头、上董峰、水南、下董峰、西沟。在碑阴布施部分，“七庄”有时以个体村庄出现，有时则以整体出现，形成七村共祀上董峰圣姑庙情形。“七庄”与里甲有关，但又不完全一致。乾隆县志“里甲”第二十三都：冯村里在县西，庄十一：冯村、北山、西沟、上董峰、下董峰、东掌里、西平、上窑则头、原村、小城、地山村；同治县志“里甲”第二十三都冯村里亦是如此。

④这一现象在晋东南地区传统村落中比较普遍，高媒、药王多为各大庙宇的配祀殿宇。此外，还有地藏、眼光、牛王、五瘟等。如嘉庆七年谷口村济渎庙碑载：“名既相符，神亦不异，祠而祀之，显佑无疆。上院左殿地藏，右殿眼光；中院左殿药王，右殿髙禖；下院左殿牛王，右殿五瘟。祷无不应，感而遂通。”《增补庙宇神池改作歌舞台碑记》（嘉庆七年八月），碑存谷口村济渎庙。