尹焞对《论语》和《孟子》的诠释及其对洛学的笃守式继承*

张 建 坤

(湖南大学 岳麓书院，湖南 长沙 410082)

作为程颐晚年的得意弟子，尹焞“以笃守师说和笃于践行著称，对于洛学在南宋的传播和发展起了一定作用”。但他“思想远比二程贫乏，缺乏创见”[1]258，在思想创新上亦不如“程门四大弟子”，而“是践行式的程门弟子”[2]920，因此一直是宋代思想学术研究中的边缘人物，集中展现其思想学术特色的《论语解》和《孟子解》，鲜有学者问津(1)学界目前关于尹焞《论语》《孟子》诠释的研究，笔者目力所及，仅见如下两著有所涉及：唐明贵《宋代〈论语〉诠释研究》，北京：中国社会科学出版社，2018：233-247；陈童童《尹焞思想研究》，浙江大学人文学院硕士学位论文，2012：26-36。不过，唐著关心的只是尹焞的《论语解》，陈文则仅以《和靖集》为中心，而未利用尹焞的《论语解》《孟子解》。此外，另有一些引用《论语解》来阐述尹焞理学思想的论著，如：李晓虹《尹理学思想探析》，郑州轻工业学院学报(社会科学版)，2008(3)：25-28；刘俊、李敬峰《尹焞心性思想阐微》，延安大学学报(社会科学版)，2015(1)：31-34；李敬峰《二程后学研究》，北京：中国社会科学出版社，2020：107-116.。事实上，尹焞的《论语解》和《孟子解》具有值得关注的重要思想学术价值。借助对《论语》和《孟子》的诠释，尹焞实现了对洛学的笃守式继承，使洛学在遭受怀疑、歪曲与批评的思想学术取向多元的两宋之际，得以按原初样貌传承和传播。同时，尹焞对《论语》和《孟子》的诠释还蕴含着反对解经新奇、力求注解简当的整体原则，争取洛学的社会政治地位、维护洛学纯正性的现实意图，广泛摄收汉唐旧注、宋儒新解的包容特点，推阐强化洛学思想命题、价值取向的学术旨趣，而非一句“笃守师说”所能涵括。这些也使得《论语解》和《孟子解》平实简约，富有意味，以至于朱熹在《四书章句集注》中对二书的征引频率，仅次于二程的相关解说(2)相关资料统计，参见申淑华《〈四书章句集注〉引文考证》，北京：中华书局，2019：597-600。钱穆曾将尹焞列入“程门四大弟子”的行列(钱穆《宋明理学概述》，北京：九州出版社，2011：99-100)，李敬峰甚至认为尹焞的思想“构成朱子建构哲学体系的背景与底色”(李敬峰《二程门人》，北京：中央编译出版社，2020：134；李敬峰《二程后学研究》，北京：中国社会科学出版社，2020：115)。。

故而，本文以尹焞的《论语解》和《孟子解》为中心，结合《和靖集》，比较分析他对师说的笃守，旨在揭示其笃守师说背后的丰富思想内容与学术特点，说明他反对新奇、力求简当的诠释原则的历史价值，以程颐之说为主的诠释特点的现实意图，在推阐“天理”、贯通“四书”、发明“主敬”方面对于传承洛学的思想意义等，借以弥补学界目前研究二程门人时，偏重“程门四大弟子”而轻忽尹焞的不足。在此之前，需要说明的是：尹焞的《论语解》和《孟子解》，现存明钞本《论语解》(国家图书馆藏明末祁氏澹生堂钞本一部不分卷)和清钞本《孟子解》(西安市文物管理委员会藏清钞本二卷，收入《四库全书存目丛书》第154册)，二者与朱熹《论孟精义》中保存的尹焞的相关注解，内容几无差别。为方便比较分析，本文所使用的尹焞的《论语解》和《孟子解》，以《论孟精义》中所保存者为主。

一 反对新奇、力求简当的诠释原则

朱熹曾与门人讨论《论孟精义》中诸家注解之优劣。杨道夫说：“恐自二程外，惟和靖之说为简当。”朱熹也认为：“却是和靖说得的当。虽其言短浅，时说不尽，然却得这意思。”[3]442“简当”“说得的当”，亦即简约得当。这不光是朱熹及其门人站在道学立场得出的基本共识，相比其他学者的相关注解，我们也能直观地感受到尹焞《论语》《孟子》诠释之简约得当。如其《孟子解》，除了《公孙丑上》的前两章进行合并解释，注解字数多达382字外[4]685-686，其余各章注解一般不超过100字，多数保持在50字以内。《离娄上》的“道在迩而求诸远”章，他甚至仅用了“治有本”三个字作解[4]718，而这三个字又的确抓住了孟子“人人亲其亲，长其长，而天下平”，亦即以伦理为本位的思想主旨。

需要辨析的是，四库馆臣怀疑后世流传的尹焞的《孟子解》是伪作，故只列为四库存目书，而未收入《四库全书》。他们认为：

(《孟子解》)每章之末，略赘数语，评论大意。多者不过三四行，皆词义肤浅，或类坊刻史评，或类时文批评语，无一语之发明。焞为程氏高弟，疑其陋不至于此。又书止上下二卷，首尾完具，无所阙佚，与十四卷之数亦不相合，殆近时妄人所依托也。[5]481-482

事实上，他们怀疑的三点理由，亦即文字简略、思想浅显、内容卷数不合，均难以成立。首先，尹焞自己曾说：“某被旨解《孟子》，《孟子》逐段自说分明，今更不复解，但与逐段作一说，提其要而已。”[6]35《孟子》不像《论语》“多有无头柄的说话”[7]395，其各章一般都有比较明晰的语境，言说也富有系统和条理，相对容易直接理解，因而尹焞的《孟子解》主要采用类似赵歧《孟子注》中“章指”的形式，对各章大旨进行扼要解说，从而形成文字简略的注解特点。其次，文字作为思想的载体，学者在诠释经典时过于简省，难免给人一种思想愚钝、才识欠缺的印象。朱熹即谓尹焞“才短，说不出”“推阐不去”[3]2575，《孟子解》的文字太过简略，也导致它显得思想发明不足。最后，据王时敏所记《师说》载：尹焞于弥留之际对门人说“《孟子》也未成全书，尚有第三篇及第十四篇某章未备，公等将去修之”，但吕稽中表示“岂敢修先生书。朝廷幸来取，当以藁进耳”，尹焞“首肯之”[6]50。由此来看，《孟子解》似非完本，这也是四库馆臣怀疑的根据所在。但是，据朱熹《孟子精义》中保存的尹焞的注解，除了《公孙丑上》前两章被合并解释外，其余各篇各章均有相应注解。朱熹幼时曾获睹尹焞风采，又遍读其著述，还向王时敏请教过尹焞之学[8]2631，《孟子精义》中所存尹焞的注解，理应是尹焞本人所作。后世流传的《孟子解》，在内容上和《孟子精义》中保存的尹焞的注解几无差别，自非伪作。尹焞遗言之意，实则应是《公孙丑上》和《尽心下》中的注解还不是很完备，门人可修改完善，而非尚缺《公孙丑上》和《尽心下》注解，要门人补足。至于卷数上的十四卷与二卷之差，当是因《孟子解》内容本身比较简略，后人单独抄录时未作细分。

四库馆臣的怀疑虽不能成立，但他们的理由，反过来却有助于凸显尹焞追求解经简约得当的学术特点。而这种学术特点，实际上也是尹焞的经典诠释原则，指导着他的《论语》诠释。在《论语解序》中，尹焞说：“后之解其文义者数十百家，俾臣复措说其下，亦不过称赞而已。……然而学贵于力行，不贵空言，若欲意义新奇，文辞华赡，则非臣所知也。”[6]21后来他对王时敏仍强调说：“某在经筵进《论语解》，别无可取，只一篇序，却是某意，曰‘学贵力行，不贵空言，若欲意义新奇，文辞华赡，则非臣所知’，此是某意。”[6]35儒家向来重视实际行动，反对夸夸其谈，尹焞亦是如此。他希望学者能够将经典融入个体的生命中，设身处地，与孔门弟子处于同一境界，把孔门弟子之问当作自己在问，孔子之答当作对自己的答，而不是因为经典是圣贤的言行录才去研习它，所谓“苟能即其问答，如此亲炙于圣人之门，然默识心受而躬行之，则可谓善学矣”[6]21，“读圣人之书，须是有所自得。且如《论》《孟》，从小知是孔子、孟子之书，不敢说尔非真知也，要如不知有孔孟而知为孔孟之说，乃所谓真知耳”[6]48。因此，经典诠释简约得当即可，没有必要为了解释而解释，以至于在文字上雕琢铺陈以凸显文采，在内容上与先儒注解立异以标新。孔孟之道是统一的，没有太多新奇的指向，前人的注解足以厘清其内涵；孔孟之道是朴实的，不需要华丽的文采，明白畅达就足够了。

相较于“文辞华赡”，尹焞似乎对“意义新奇”更为厌恶。这从他批评苏轼对《论语·八佾》“哀公问社于宰我”章的解释，可略窥一斑。徐度曾向他请教苏轼关于此章的解释，尹焞竟怫然作色道：“训经而欲新奇，无所不至矣！”[6]52苏轼对此章的完整解释，现仅存“公与宰我谋诛三桓，而为隐辞以相语”[9]178一句，结合他将《尚书·甘誓》中的“不用命戮于社”解释为“戮人必于社，故哀公问社，宰我对以战栗”[10]537，可知他是把此章“周人以栗”的“栗”解释为“战栗”。但是，这种训解着实算不上“新奇”，《白虎通》中即言“周人以栗，栗者，所以自战栗也”[11]576，皇侃也说“周人所以用栗，谓种栗而欲使民战栗故也”[12]71。尹焞对这种训解的反应为何会如此激烈呢？按照尹焞对此章的解释，“古者各以所宜木名其社，非取义于木。宰我不知而妄对，故夫子责之”[4]126，“栗”只是栗木，周人之所以用栗木作祭祀的土地神主，只是因为当地的土壤适合种植栗树而已，并无“战栗”这一寓意。若以“栗”为“战栗”，就会赋予宰我与鲁哀公共谋诛三桓以合理性；而以“栗”为栗木，则可凸显宰我牵强附会以逢君之恶的历史形象。两相对照，显然前一解释有些“无所不至”，而后一解释则能警醒学者在君臣关系方面树立正确认识。

当然，尹焞之所以反对在经典诠释中追求“意义新奇”，主要还是针对他身处的时代士风衰颓这一社会现实问题。儒家经学贵在致用，“有用则盛，无用则衰”[13]134。而儒家经学一旦用世，被纳入国家正统，往往变成利禄之阶。王安石变法以来，科举废明经，罢诗赋，专以经义取士，《三经新义》更是长期作为科举考试的法定教材，规范着士人对经典的理解与思考方向。在《三经新义》的规范与示范下，士人为决胜科场，不得不在经义上博人眼球，以至于不仅“视汉儒之学若土梗”[14]1094，甚而穿凿附会，以标新立异为尚[15]973-974。代章句训诂之学而新兴的义理之学，就这样因为国家的政策导向，沦为士人获取功名利禄的学术工具。在学术上刻意求新而不能笃实，在道德上也难以保持真诚，北宋后期士人即以朝廷对王安石个人的褒贬为转移，在“人人讳道是门生”与“人人却道是门生”之间反复[16]126-127。皮锡瑞说：“凡学皆贵求新，惟经学必专守旧。……若必各务创获，苟异先儒；骋怪奇以钓名，恣穿凿以标异，是乃决科之法，发策之文。”[13]139诚然，刻意求新，乃至穿凿附会的经典诠释，并非真正的思想学术创新，而是通向功名利禄的可替代性阶梯，其本质只是“利”。

尹焞反对解经新奇，实际上也是一种“义利之辨”。对他来说，士人将经典诠释视为利禄之阶，诠释经典的动机就是功利的而非道德的，非道德的动机无法带来道德的结果，经典诠释只会崇尚新奇，无所不为，直至为专制皇权的一系列不道德的行动进行辩护。他说：“学问不在新奇，全在涵养，以养其气质而已。”[6]47学问在于追寻生命的真义、变化气质，实现本真的自我，而非谋求个人的名利。尹焞反对解经新奇，就是反对把学问当作利禄的工具；主张简约得当，就是主张把学问当作道德的门径。

二 笃守师说、广泛摄收的诠释特点

基于反对新奇、追求简当的诠释原则，尹焞的《论语解》和《孟子解》并未作太多的个人发挥，而是大量吸收前人的注解，呈现出笃守师说与广泛摄收并存的诠释特点。

尹焞对前人注解的征引，以乃师程颐之说为主。据笔者粗略统计，他在《论语解》和《孟子解》中以“臣闻之师程颐曰”、“臣师程某曰”和“臣闻之师曰”等形式明引师说者共27条，其中《论语解》19条，《孟子解》8条；引师说而未注明者近百条。对此，唐明贵已将之归纳为“整章解释完全用程颐……之说”，“用程颐之说为己说的注脚”与“截取程颐之说，而未明说”三类，并举出不少例证予以说明[17]235-236，兹不赘述。不过，他认为尹焞大量征引师说是欲“借以提高自己解说的权威性”[17]235，事实却不尽然，还需将《论语解》和《孟子解》置于两宋之际的学术变迁与政治演进的背景下进行考察，才能获得准确的理解。

靖康元年(1125)，元祐学术解禁，洛学得以公开传播。宋高宗即位，出于稳固统治的政治需要，起用一批程氏门人与后学，促使洛学“传之浸广，好名之士多从之”[18]200；绍兴四年(1134)，“素尊程颐之学”的赵鼎入相，“一时学者，皆聚于朝。……有伪称伊川门人以求进者，亦蒙擢用”[18]1477，甚至“殿试策，不问程文善否，但用颐书多者为上科”[19]399。然而，洛学虽显赫一时，但大多数人却只是把它当作利禄之阶而已，非但不能诚心信奉和真正理解，反而歪曲臆说，使之失真。尹焞就对王时敏感慨说：“今日道学绝讲，亲炙者无几，则迷妄失真，固亦多矣，可不哀哉！”[6]43在洛学的传承和发展面临严重危机的情况下，陈公辅又于绍兴六年(1136)十二月上疏攻击洛学，使之受到朝廷的禁抑[20]116。此时，尹焞已“以文告于伊川之祠”[6]57，怀揣“有补于世则未也，不辱师门则有之”[6]24的忐忑心情，从涪陵启程前往临安。次年二月，尹焞行至九江，听闻朝廷禁抑洛学，犹疑不前，经朝廷再三催促，方于四月上疏宋高宗说：“焞实师颐垂二十年，学之既专，自信甚笃。使焞滥列经筵，其所敷绎，不过闻于师者。舍其所学，是欺君父。”[21]12735入侍经筵本是士大夫向皇帝展露自身才学的重要平台与契机，尹焞在进讲之前已向宋高宗袒露心迹，为日后的经筵讲学定下了笃守师说的基调，排除了自己的发明与创造。除了目前能从《论语解》和《孟子解》中看到的明引师说的内容外，他在进讲中或许还有不少明引师说的地方。在朝廷禁抑洛学的政治环境中，他非但不主动规避师说，反而频引师说，显然是出于他本人对洛学的坚定信仰，同时也是对排挤歪曲洛学者的抗争，一方面维护洛学的纯正性，另一方面争取宋高宗对洛学的认可，从而使洛学获得合法的社会政治地位。

此外，还需要注意的是，尹焞在明引师说时，并非始终都完全遵照师说。例如：解《论语·公冶长》“女与回也孰愈”章，他说：“臣闻师程颐曰：‘子贡喜方人，故问其与回也孰愈。既曰何敢望回，而云吾与女弗如者，岂圣人真所不及哉，所以勉子贡进学也。’”[4]175而程颐之解为：“子贡喜方人，故问其与回孰愈？子贡既能自谓何敢望回，故云吾与女弗及，所以勉子贡进学也。”[22]1139尹焞似为使注解更加顺畅明白，而对师说有所调整。解《孟子·尽心上》“形色天性也”章，他说：“臣闻之师曰：尽得天地之正气者，人而已，尽人理然后称其名。众人有之而不知，贤人知之而不尽，能践形者，圣人而已。”[4]821但程颐之解实则：“人得天地之正气而生，与万物不同。既为人，须尽得人理。众人有之而不知，贤人践之而未尽，能践形者，唯圣人也。”[22]211-212程颐侧重“尽人理”之应然，尹焞所引师说侧重“尽人理”之必然，强化了“尽人理”这一价值取向。可见，在能够使注解更为畅达，以及需要强化洛学的价值取向的地方，尹焞并不吝对师说予以调整。

非但如此，在引师说而未注明的注解中，尹焞还常直接增饰和删节师说。例如《论语·为政》“何为则民服”章，他虽只在程颐“举错得义则民心服”[22]1135之解后增添“也必矣”[4]90三字，但赋予了“义”之于获取民意支持以必然性，强化了“义”的价值取向。《里仁》“君子之于天下也”章，程颐解作：“君子之于天下，无必往也，无莫往也，惟义是亲。”[22]1138尹焞删作：“君子之于天下，惟义是亲也。”[4]147这既使注解更加简洁，又使“惟义是亲”的价值取向显得更为笃定而有力。《雍也》“雍也可使南面”章，程颐解为“仲弓才德可使为政也”[22]1147，尹焞则说“南面，谓可以为政也”[4]199，明确消解了“南面”一词的帝王指向，从侧面透露出他严守“君尊臣卑”的政治价值取向。

以上这些例证共同表明，尹焞对师说的大量征引是以追求注解简约得当和强化洛学价值取向为前提的。在这一前提下，师说以外的注解也进入他的诠释视野，这表现为他对汉唐旧注和宋儒新解的广泛摄收。

不像一些宋儒那般“视汉儒之学若土梗”，尹焞不仅借鉴赵歧《孟子注》“章指”的形式作《孟子解》，而且面对王时敏“《孟子》不知谁解得好”之问，他也明确表示说：“无出赵氏，公且看赵氏注。”[6]35据笔者粗略统计，《论语解》中以“先儒”称引汉儒之说者8条，明引扬雄之说者2条。例如：他解《乡党》中的“斋必有明衣布”说“先儒谓浴衣也”，解《子路》中的“必世而后仁”说“先儒亦以三十年为世”[6]360、455，分别引用孔安国“以布为沐浴衣”和“三十年曰世”的训释[23]186、253；解《先进》中的“鲁人为长府”说“先儒谓长府者，藏财货之府也”[4]391，则是引郑玄“长府，藏名也。藏财货曰府”[23]208之解；解《微子》中的“逸民伯夷”说“先儒谓七人皆逸民之贤者，各守其一节者也。……扬雄曰：‘观乎圣人，则见贤人。’是以孟子每言夷惠，必以孔子断之”[4]605，糅合包咸的“此七人皆逸民之贤者”[23]368和孟子、扬雄之说，足见其摄收范围之广。当然，《论语解》中也有一些引汉唐旧注而未说明的注解，如前文提到他把“周人以栗”的“栗”解释为栗木，即是取孔安国“凡建邦立社，各以其土所宜之木。宰我不本其意，妄为之说，因周用栗，便云使民战栗”[23]51之说。

对于程颐以外的宋儒的注解，尹焞也比较注意吸收。在《论语解》中，他明引张载之解者4条，引范祖禹之说而未注明者数十条。如果说他对汉唐旧注的摄收主要是其字义训诂，那么他对宋儒新注的摄收则主要是其义理内涵。例如，他解《子罕》中的“子绝四”说：“圣人之绝四者，非止之之辞，盖无之也。张载曰：‘四者或有一焉，则与天地不相似。’”[4]318-319这里将“绝”训为“无”，虽与汉唐儒者“绝者，无也。明孔子圣人，无此下四事”[12]208之解并无不同，但引入张载之说后，就把“四毋”与“天人合一”的理想追求和修养途径联系在了一起，凸显出了此章的义理内涵。又如解《卫灵公》中的“有教无类”，他引范祖禹的“凡人之性，惟在所教，善恶无类也，教之以善则为善类，教之以恶则为恶类”，说“人性无不善也，教之以善则成善类，教之以恶则为恶类也”[4]545，将性善论引入《论语》诠释，说明人性本善，现实的善恶缘于后天的教化，并非一成不变，为孔子的教育思想提供了理论上的说明。

三 阐扬洛学、传承理学的诠释旨归

在对《论语》和《孟子》的诠释中，尹焞还注重推阐洛学“天理”论、“四书”观与“主敬”说，使洛学得以在南宋保持其原初的样貌，避免了谢良佐、杨时、游酢等程氏门人“流于禅”[3]2556的趋向，推动了理学的传承。

(一)阐扬“天理”

“天理”是洛学的核心话语，贯通天地人的最高精神实体与必然法则，“万物皆只是一个天理”[22]30。对“天理”的普遍性、绝对性和必然性，尹焞的认识亦然，并且将之忠实地贯彻于对《论语》和《孟子》诠释中。如，他解《论语·里仁》“吾道一以贯之”章说：“道无二也，一以贯之，天地万物之理毕矣。”[4]156解《孟子·尽心上》“尽其心”章说：“或曰心，或曰性，或曰天，一理也。自理而言谓之天，自禀受而言谓之性，自存诸人而言谓之心。尽其心，则知性知天矣。存之养之，所以得天理也。殀寿不贰其心，所以立命。”[4]794他认为天、性、心、道、理等范畴都是就“天理”的表现形式而言，它们的本质仍是那个统一的“天理”；天人有本质的统一性，个人通过穷理尽性的修养工夫，亦可知天立命，实现本真的自我。由此，他强调说：“天人事理本无二也，下学人事而上达天命，自洒扫应对以至乎穷理尽性，本无二道也。”[4]506“君子所存，存天理也。”[4]736指出一点一滴的践履对于实现本真的自我的重要性，这也是他常说的“学贵有用，不贵空言”，“君子贵实行而耻虚言也”[4]498和“为学贵乎有用而已”[4]449的意思。

这样一来，那些割裂天人关系的论调，也就难以令他容忍了。他解《万章上》“尧以天下与舜”章就说：“天视自我民视，天听自我民听，诚哉是言也！后世以天人为二道者，岂穷理者哉！”[4]751解《滕文公上》“墨者夷之”章又说：“老吾老以及人老，一本也；爱无差等，二本也。一本者理也，二本者伪也。”[4]707在他看来，政治上的“独裁”与思想上的“兼爱”，都是未能领悟天人统一于“天理”这一根本法则。“乐由天作，礼以地制，皆正理也。……失正理，则无序而不和矣。”[4]105“礼者，理也，去私欲则复天理，复天理者仁也。”[4]415-416无论从经验还是先验的层面说，社会政治都应遵循“天理”而按照“礼”的秩序与规范运行。“礼”要求克胜己私，故君主不可独断专行；“礼”强调亲疏尊卑之别，故人不能也难以无差别地对待他人。只有社会政治循“礼”而有序运行，人心存“天理”而与天合一，才能造就和谐稳定的社会政治秩序。

(二)贯通“四书”

在尹焞的心目中，《论语》和《孟子》拥有极高的地位。他说：“知前圣之心者，无如孔子；继孔子者，孟子而已。”[4]752又自称“某平生亦得一个鲁力”[6]46，一生所成全得力于像曾子那样笃实践行，并给自己的住处起名“三畏斋”以时时诫勉。宋高宗说他“日间所行，全是一部《论语》”[6]41，可见尹焞已完全将《论语》和《孟子》化为自己的生命实践指导，而不仅仅是把它们作为客观知识来对待，或者是作为价值信仰去向往。此外，尹焞还认为“《中庸》为万世作”[6]41。虽然尹焞的“四书”学著述只有《论语解》和《孟子解》，但他非常注重“四书”之间的贯通，这主要表现在如下两个方面：

一是“四书”内部间的互诠。在《论语解》中，尹焞以《孟子》释《论语》者17条，包括借孟子之言加强《论语》的价值精神，用孟子理论深化《论语》的思想意涵，以孟子的处境参证孔子的出处(3)唐明贵在《宋代〈论语〉诠释研究》(第233-234页)中罗列了不少相关注解，可供参证，不再赘述。。引《大学》进行阐释者亦有数条，例如解《子路》“苟正其身矣”章，尹焞说：“《大学》曰：‘身修而后家齐，家齐而后国治。’”[4]455在“正身”与“正人”之间，他认为“正身”更为根本，所谓“施于人者必本于己，故君子以修己为本。修己之要，钦以直内，推而及物，至于百姓，皆被其泽，犹天地之养万物，无不得其所者。其本皆在于身修，故驯致可至于天下平”[4]512-513，这就借助《大学》，不仅将《论语》中的人己关系统筹了起来，而且将个体与天下国家的关系密切联系了起来，确立起主体道德修养作为学习的首要目标。

在《孟子解》中，尹焞更注重“四书”间的互诠。例如：他解《离娄下》“养生者不足以当大事”章说：“曾子曰：‘吾闻诸夫子：人未有自致者也，必也亲丧乎？’养生则人能勉，至于送死，则其诚可知。”[4]733这是引《论语》中语，说明满足父母生前的口体之欲并不是孝的决定性因素，在父母亡故之后还能尊之如素、不改孝心，才称得上是真的孝。解《离娄上》“人有恒言”章说：“举斯心加诸彼而已。是故《大学》之道，必以修身正心为本。不有其本，未有能成功者也。”[4]716解《尽心下》“贤者以其昭昭”章和“言近而指远者”章说：“《大学》之道，在自昭明德而施于天下国家，其有不顺者寡矣。欲以昏昏而使人昭昭，未之有也。”“正心诚意以至于平天下，理一而已。”[4]830、840均旨在借《大学》“内圣外王”之道，为孟子的心性论提供理论支撑，论证孟子以道德心性修养为本的合理性。解《尽心上》“杨子取为我”章说：“执中之难也，苟执一，则为贼道。故孔子曰：‘天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。’孔子之所谓中者，时中也。子莫之执中，其殆执一乎？”[4]813-814则引《中庸》第九章，赞同孟子对杨墨“异端”的批评，说明他们各执于一偏，未能把握“中道”。

二是探寻“四书”的根本精神“诚”。尹焞说《乡党》“写出一个圣人之德容”，“自始至终，言孔子之小”；而“《中庸》自‘仲尼祖述’而下，至‘无声无臭，至矣’，言孔子之大”[6]45。前者是圣人之道的行为表现，后者是圣人之道的义理申发，这就以圣人之道将《论语》和《中庸》贯通了起来。不过，圣人之道或者说“天理”过于抽象，不易理解，因而他又将之具体化为“诚”，以“诚”来贯通“四书”，所谓：

孔孟之门，所以有大过人者，只是尽诚。公且看孔子闲居，闵子侍侧訚訚如也，子路行行如也，冉有、子贡侃侃如也，子乐所乐者，盖乐四子略无伪饰。至子路终不得其死，则见于行，行其有伪乎？[6]35

这段话是推衍二程所言“子乐，弟子各尽其诚实，不少加饰”[22]102而来的。程颐对“诚”作过“真近诚，诚者无妄之谓”[22]274的界定，尹焞在此说的这个“诚”，也是真实无妄的意思。不过，他在此说的虽然是“孔孟之门”，但只是就孔门弟子而言，而尚未及孟子。在为王时敏讲解《中庸》时，他则联系到《孟子·离娄上》“居下位而不获于上”章，说孟子的思想也以“诚”为核心：

孟子所得于曾子者，一言以蔽之，曰“诚”而已。今孟子全取此一段，载于其书，但改诚之者一字为思诚而已，其本在于曾子之三省与夫一唯而已，可谓学问源流，远有端绪，不失其正也如此。[6]41

在他看来，“曾子之三省，诚而已”[4]36，孟子对曾子的继承，亦只是“诚”。在回答朱希直“一日克己复礼，如何天下归仁”之问时，尹焞又说：

天下那有两个道理。孟子曰：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”到那诚处，天下自然归仁。……孔子只说仁，不说诚，子思、孟子说出诚来，故曰：“诚者，天之道也。”又曰：“诚者，物之终始，不诚无物。”到那诚处，便是仁，天下安能外此哉？故曰归仁。[6]39

借由“诚”，孔子→曾子→子思→孟子这一传承谱系被尹焞紧密联系起来。质言之，孔子虽然只论“仁”而不谈“诚”，但他和弟子门人其实都“只是尽诚”，子思和孟子揭橥“诚”，亦非与孔子立异，而是想通过真实无妄的“诚”的修养工夫，使“仁”更容易落到实处。“诚”与“仁”尽管不同，但“尽诚”即可“归仁”，而“仁者天下之正理”[4]102。这样，以“诚”为纽带，“四书”的根本精神就被贯通了起来，成为领悟圣人之道或“天理”的核心经典依托。

(三)发明“主敬”

尹焞承继二程“学要在敬也、诚也”[22]141，“诚然后能敬，未及诚时，却须敬而后能诚”[22]92之说，在“诚”之前又突出一个“敬”的工夫，所谓“学者须是诚，须是敬，敬则诚矣”[6]34，“敬以直内，为仁之要也”[4]418。关于“敬”的具体内涵，尹焞发明程颐“主一则是敬”[22]1173之说，提出“只收敛身心便是主一”，这就如同“人到神祠中致敬时，其心收敛，更不着得毫发事”[6]51，聚精会神于一个对象和目标，其他事情自然而然地被排除在思虑之外。这样，尹焞就初步构建出了收敛身心→敬→诚→仁(天理)这样一个工夫论系统。

朱熹很欣赏尹焞的这一工夫论主张，说：“这心都不着一物，便收敛。他上文云：‘今人入神祠，当那时直是更不着得些子事，只有个恭敬。’此最亲切。今人若能专一此心，便收敛紧密，都无些子空罅。”[3]373但是，如果对于“敬”的对象与目标认知不明而一味收敛身心，很可能会愈是敬，愈是与儒家之道相背离。因此，朱熹批判他说“只就一个‘敬’字做工夫”，虽“终被他做得成”，但“穷理之功少”，“只是明得一半”[3]2575，欠缺了格物穷理的致知工夫。不过，黄宗羲却为尹焞辩护说：

知之未致，仍是敬之未尽处也。以《识仁篇》论之，防检似用敬，穷索似致知，然曰“心苟不懈，何防之有”，则防检者是敬之用，而不可恃防检以为敬也。曰“存久自明，安用穷索”，则致知之功即在敬内，又可知也。今粗视敬为防检，未有转身处，故不得不以穷理帮助之，工夫如何守约？若和靖地位，谓其未到充实则可，于师门血脉，固绝无走作也。[24]1006

也就是说，“敬”的修养工夫涵括“防检”和“致知”两个方面，既有向内的自我省察，又有向外的学习探索。朱熹是把“敬”的意涵理解窄了，所以强调格物穷理的致知工夫，大有叠床架屋之感，而尹焞守一个“敬”字做工夫，正是对师说的准确继承。然而，黄宗羲是站在已经发展成熟的“心学”的立场来辩护的，这并不能代替尹焞自己的认识。事实上，尹焞确实存在朱熹所批评的问题。

由于作为形上本体的“性”无法施加工夫，因而儒家学者将目光转向“性”在人间的寓所“心”，通过“尽其心”而“知其性”。尹焞就认为“‘操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡’，此孟子说心，非说性也”[6]37，亦即人能够施加“操舍”工夫的是“心”而非“性”。故而，他强调说：“一为外物所迁，则失其本心。所贵夫学者，常不失其本心而已。”“识心性之真，而知学之要。”“学者何所事乎？心而已。”[4]780、781在他看来，学者的首要之务是认识“真心”“真性”，或者说“本心”“本性”；人的“本性”至善无恶，“本心”即“赤子之心”，是一种“纯一无伪”[4]732的本然状态。根据胡宏转述的“尹先生乃以未发为真心”，“尹先生指喜怒哀乐未发为真心”[25]115、116，亦可知尹焞对“本心”重视有加，他似乎已经将“本心”提升到了与“性”同等的本体高度。因此，“收敛身心”的“主敬”工夫，实际就是专注于对“本心”的体认。这也导致他作出这样的论断：“孟子说三乐处，极好玩味。一归之天，二归之己，三归之人，王天下则果在外也。”[6]45“学固有不待读书者矣。”[4]406将外在的学习探索与社会政治实践均排除在“敬”的工夫之外。当然，尹焞对“本心”语焉而未详，无法据以判断“收敛身心”是否具有“发明本心”的“心学”指向，更不能说他的思想杂入了“禅学”。但无论如何，我们都看不出尹焞“收敛身心”的“主敬”工夫中包括“致知”的一面，如果不是因为他资质鲁钝，不善言说，那必然是因为他格物穷理不明。就此而言，尹焞倒是与谢良佐、杨时等程氏门人在修养工夫上保持着一致性，共同表现出推动洛学“心学化”的思想趋向。

四 结 语

笃守式继承也是思想学术发展的重要动力，如无尹焞对洛学的持守，两宋之际的思想史图景或许会是另一番风貌。黄震谓尹焞“恪守师训，惟事躬行，程门之传最得其正”[26]1476。全祖望称：“和靖尹肃公于洛学最为晚出，而守其师说最醇。五峰以为程氏后起之龙象，东发以为不失其师传者，良非过矣。”[24]1001他们对尹焞再三致意，也提醒我们，在学术研究中关注有思想创见的大思想家的同时，也应留意一些像尹焞这样看似毫无发明的学者。不过，他们对尹焞的一致赞誉，主要是就其“笃守师说”这一侧面而言。但实际上，借助《论语》和《孟子》诠释，尹焞展现出的思想学术取向与特点，并非“笃守师说”即可论定，其思想学术价值，亦非仅限于传承与传播洛学而已。在“笃守师说”的外衣下，尹焞的思想学术还蕴含着丰富的内容和意义。

在《论语解》和《孟子解》中，尹焞大量征引师说，除了缘于他个人对洛学的坚定信仰外，还含有特殊的时代意义。尽管召尹焞入侍经筵，只是宋高宗刻意摆出的政治姿态，以装点门面(4)宋高宗即直白地对参知政事刘大中说：“尹焞学问渊源足为后学矜式，班列中得老成人为之领袖，亦足以见朝廷气象。”([宋]尹焞撰《和靖集》，台北：台湾商务印书馆，1986：59)，但在思想学术取向多元，洛学遭受怀疑、歪曲与批评的环境中，尹焞向宋高宗讲解《论语》和《孟子》时仍然明确称引程颐的观点，不仅显示出他敢于坚持自己学术信仰的巨大勇气，还有利于争取洛学的社会政治地位，鼓舞信奉洛学的士子坚持自己的学术信仰，同时也有助于形成一种学术导向，吸引更多士子投入对洛学的研习。从这一意义来说，尹焞笃守师说，具有对洛学的学术传承与社会传播两方面的积极推动作用。当然，尹焞对师说的笃守，并非一成不变地照搬照抄。在与洛学价值取向不相违背的前提下，他一方面不刻意与前人立异，而以开放的眼光，广泛摄收汉唐旧注与宋儒新解；另一方面，尽可能用简洁得当的语言文字来厘清经典的意涵。在这样的诠释过程中，尹焞对“诚”与“敬”的修养工夫和“心”的理论意义也有所推阐。不过，由于他资质鲁钝，不善言说，在这些能够突破二程的地方又语焉而未详，因而在思想创新方面，整体上乏善可陈。

无论如何，尹焞对《论语》和《孟子》诠释的立场、特点与成就，都立足于反对解经新奇、力求注解简当的整体原则。基于此原则的《论语解》和《孟子解》，从形式到内容，在整个“四书”学史上均独树一帜。这一诠释原则，实质上也是对儒家“义利之辨”在学术研究上的具体实践，警醒我们：学术研究首先是对自己负责的事业，若学术研究都不能够实事求是，而去刻意雕琢文采、创新发明以迎合主流偏好，求取个人名利，一旦投入到社会政治实践，要对群体公共事业负责时，就更会受个人名利的驱使，而将家国社会担当抛诸脑后。