宋翔凤《论语说义》的特色与公羊学解经的新发展*

张 天 杰

(杭州师范大学 公共管理学院，杭州 浙江 311121)

清中叶兴起的常州今文经学派，致力于阐明《春秋》公羊学，并以公羊学解释群经，而《论语》则是他们关注的重点。在他们看来，孔子的微言大义不仅寓意于《春秋》，还体现在《论语》之中。刘逢禄(1776—1829)曾说：“《论语》总《六经》之大义，阐《春秋》之微言。”[1]451故而，从刘逢禄的《论语述何》开始以公羊学解《论语》，到宋翔凤(1777—1860)的《论语说义》，基本完成了以公羊学解《论语》的探索。其他如戴望(1837—1873)的《戴氏注论语》、王闿运(1833—1916)的《论语训》、康有为(1858—1927)的《论语注》则在常州学派的基础上进一步发展。这一系列的《论语》学著作充分说明了《论语》一书在清代今文学家心目中的地位[2]140-165。

其中的刘逢禄与宋翔凤，同为常州今文经学家庄述祖(1750—1816)的外甥，庄、刘两族同为科举世家，他们的姻亲关系特别值得关注[3]37-52。庄述祖则是庄存与(1719—1788)的侄儿，庄存与著有《春秋正辞》等，庄述祖则著有《夏小正经传考释》与《尚书今古文考证》等，他们都没有《论语》学的著作。庄述祖对于刘、宋两位外甥非常器重，曾说：“刘甥可师，宋甥可友。”[4]13268这两位对于今文经学的发展，确实都有着至关重要的影响。刘逢禄著有《尚书今古文集解》《左氏春秋考证》《公羊春秋何氏解诂笺》《春秋公羊经何氏释例》《谷梁废疾申何》等系列的《春秋》学著作。他的《论语述何》二卷作于嘉庆十七年(1812)，对于宋翔凤当有较大的影响。不过，《论语述何》卷数较少，内容也较为单薄，只能算是开启公羊学解《论语》之学风，而宋翔凤作于道光二十年(1840)的《论语说义》十卷则颇成体系。此后的戴望则深受刘逢禄和宋翔凤的影响。他说：“望尝发愤于此，幸生旧学昌明之后，不为野言所夺，乃遂博稽众家，深善刘礼部《述何》及宋先生《发微》，以为欲求素王之业，太平之治，非宣究其说不可。”[5]252只是戴望的以公羊学解《论语》，渐渐远离“说义”，又转回到了注疏的体例，故名《戴氏注论语》。至于再往后的康有为《论语注》公羊学的因素更弱，增加了许多西学的因素。所以说，以公羊学解《论语》，创立“说义”之体的宋翔凤，因其书的自成体系而成为其中最有特色的一部。

宋翔凤(1777—1860)，字于庭、虞庭，江苏长洲(今苏州)人。他的为学与其他汉学家一样，都是从文字训诂入手，早年受长于考据的父亲宋简(1757—1821)的影响，后又跟随其舅父庄述祖，得常州庄氏今文经学之传，后来又游学于段玉裁(1735—1815)而得许郑之传，故宋翔凤也常以朴学自居，并将自己的书斋命名为“朴学斋”。宋翔凤《四书》类的著述多为传统的朴学，如《论语郑氏注》《孟子刘熙注》《孟子赵注补正》《四书释地辨证》，属于文字训诂、名物考辨之类；而《论语说义》与《大学古义说》则属于今文经学，多有发明微言大义。他另有综合性的《四书纂言》四十卷，则包括《大学注疏集证》《中庸注疏集证》《论语纂言》《孟子纂言》，亦属于前者。宋翔凤其他的重要著述还有《五经要义》《周易考异》《尚书略说》《小尔雅训纂》，以及学术札记《过庭录》等[6]。

作为今文经学家，最代表宋翔凤学术特色的当为《论语说义》，此书又名《论语发微》，刘宝楠(1791—1855)等后来的学者多有引用。宋翔凤曾说：“今文家传《春秋》《论语》，为得圣人之意。今文家者，博士之所传，自七十子之徒递相授受，至汉时而不绝。”[7]7也即今文学传自七十子之徒，故他们所传的《春秋》与《论语》得“圣人之意”。至于为什么他在完成了《论语纂言》之后，又要写一部《论语说义》，他自己在《序》中说：

《论语说》曰：“子夏六十四人，共撰仲尼微言，以当素王。”微言者，性与天道之言也。此二十篇，寻其条理，求其旨趣，而太平之治、素王之业备焉。自汉以来，诸家之说，时合时离，不能画一。蒙尝综核古今，有《纂言》之作，其文繁多，因别录私说，题为“说义”。[7]1

孔子在《论语》之中传达了微言大义，也即“性与天道之言”，故而解说《论语》当“寻其条理，求其旨趣”，从而发明“太平之治、素王之业”。宋翔凤还认为汉代以来诸家的注解，与《论语》之微言大义“时合时离，不能画一”，故而他在已经完成了“综核古今”的《论语纂言》之后，重新删繁就简，“别录私说”以成此书。所以在《论语说义》之中，他的重新解说最具个人特色。然而学界对《论语说义》如何以公羊学进行群经互证，并建构会通一贯的士大夫之学等问题，尚未展开深入的讨论。

一 《春秋公羊传》与《论语》之“微言”

在宋翔凤看来，《春秋》公羊学的“微言大义”就是指：

《春秋》之作，备五始、三科、九旨、七等、六辅、二类之义，轻重详略，远近亲疏，人事浃，王道备，拨乱反正，功成于麟，天下太平。[7]18

《春秋》继周而作，百世可知，久而无敝，是谓能久。然求张三世之法，于所传闻世，见治起衰乱，录内略外；于所闻世，见治升平，内诸夏而外夷狄；于所见世，见治太平，天下远近，大小若一。[7]109

“三科九旨”等，与此处说的“张三世之法”，都是公羊学家所谓的《春秋》“书法”，比如讲社会依照“三世”而进化，“传闻世”即“据乱世”，此时《春秋》之“书法”为“录内略外”，详录国内之事而略述国外之事以作区别；“所闻世”即“升平世”，则为“内诸夏外夷狄”，也即必须区别诸夏与夷狄，区别文明程度；“所见世”即“太平世”，则为“天下远近，大小若一”，就连蛮荒之地也得以教化故“若一”。若是懂得《春秋》之微言大义，就能“百世可知”，也即能平治天下。

今文学家以《春秋》来解《论语》，为什么必须用《春秋公羊传》呢？宋翔凤曾指出：“《左氏》所载，存史之文，非《春秋》之正义也。”[8]150他在《论语说义》中也说：

所谓“其文则史”者，谓左丘明之书也。丘明为鲁太史，自纪当时之事，成鲁史记，故汉太常博士，咸谓《左氏》为不传《春秋》。求《春秋》之义，则在《公羊》《谷梁》两家之学。[7]98

《春秋》虽有三传，但《春秋左氏传》重在记录当时的历史事实，所以在今文学家看来则不能传《春秋》之微言大义，传《春秋》之义的只能是《春秋公羊传》与《春秋谷梁传》两种。宋翔凤的《论语说义》援引以《春秋公羊传》等今文学的典籍为主，不过在论及史实之时，则也有援引《左传》，故对于古文经学也不偏废。比如，关于太姒去世的年龄，若据今文家说《文王世子》所记当已百余岁，而据古文家说《周书》则年五十耳，于是宋翔凤指出“揆之事理，古文说是”[7]129。可见，宋翔凤以其朴学之底色，以事理而考辨今古文经学的矛盾之处。比如，宋翔凤在论及《论语·阳货》“子之武城”与“公山弗扰以费畔”两章之时，就以《公羊传》为主，附之《左传》，从而说明其“张三世”的观点：

《春秋》文十四年，秋七月，有星孛入于北斗。昭十七年，冬，有星孛于大辰。哀十三年，冬十有一月，有星孛于东方。《公羊》说曰：“孛者何？彗星也。”古文《左氏》说曰：“彗所以除旧布新也。”谓文公继所传闻之世，当见所以治衰乱；昭公继所闻世，当见所以治升平；哀公终所见世，常见所以治太平者。于此之时，天必于此之时，天必示以除旧布新之象，而后知《春秋》张三世之法。圣人所为，本天意以从事也。北斗运于中央，中官之星也，盖除旧布新于内，而未遑治外也。大辰，房心，明堂也。明堂之位，公侯伯子男，至九采之国，内外秩如，所谓治升平之世，内诸夏而外夷狄，故见除旧布新之象于明堂。有星孛于东方，文王，房心之精，在东方。孔子作《春秋》，明文王之法度，将兴周道于东方，而天命集、仁兽至。故天所以三见其象，而《春秋》之法备矣。[8]210

此处列举了文公、昭公、哀公三个时期，分别“有星孛”，《公羊传》直接说明“孛”就是“彗星”出现，《左传》则说“除旧布新”，然后宋翔凤再以公羊学来加以说明，文公为“据乱世”、昭公为“升平世”、哀公为“太平世”，三世之间则是轮流更替。而天上彗星的出现，则是预示“除旧布新之象”，由此则说明《春秋》“张三世之法”，是圣人“本天意以从事”。最为关键的则是“明文王之法度”“有星孛于东方”，说明“兴周道于东方”而“明文王之法度”，因为文王为“大辰”、为“房心”，故据明堂之位而除旧布新，“内诸夏而外夷狄”。

宋翔凤往往还认为只有以公羊学解《论语》，才能确切地理解。比如，《论语·学而》中的“三年无改于父之道”章：

道，治也。三年无改于父之道，谓继体为政者也。若泛言父之教子，其道当没身不改，难以三年为限。惟人君治道，宽猛、缓急随俗化为转移，三年之后不能无所变易。然必先君以正终，后君得有凉暗不言之义。苟失道而死，则为诛君，其子已不当立，何能三年无改也？按，《七略》：“《春秋》古经十二篇，经十一卷，公羊、谷梁二家。”古经十二篇者，左氏之学，无博士所传；经十一卷者，出今文家，系《闵公》篇于《庄公》下，博士传其说，曰：“子未三年。无改于父之道”传曰：“则曷为于其封内三年称子，缘孝子之心，则三年不忍当也。”《论语》微言与《春秋》通，明三年无改之道，以示继体为政之法，而孝道以立，孰谓七十子丧而大义遂乖乎？[7]11-12

“三年无改于父之道”主要针对“继体为政者”，子继父位而成为人君，治道必当注意宽猛、缓急，故不可随意变易；三年之后则又当随风俗而有所转移。若泛论父之教子，那么“父之道”必当“没身不改”，不必以三年为限。在宋翔凤看来，孔子此条原本针对“继体为政者”这一“微言”，只传于今文学家，也即《公羊传》之《闵公》篇，指明其为“封内三年称子”等，而其具体依据则是何休《春秋公羊解诂》的观点。

《论语说义》以《春秋公羊传》来解释《论语》，另一特色就是将《论语》多章还原于春秋的历史语境，并以今文经来加以发明，同时也有对古文经的批评。比如，《论语·八佾》中的“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何”一句，宋翔凤首先引《白虎通义》，比较了《公羊传》与《左传》，也即古、今文之间的差异：

《白虎通·礼乐篇》：“天子八佾，诸侯四佾，所以别尊卑。乐者，阳也。故以阴数，法八风、六律、四时也。八风、六律者，天气也，助天地成万物者也。亦犹乐所以顺气，变化万民，成其性命也。故《春秋公羊传》曰：‘天子八佾，诸公六佾，诸侯四佾。’《诗》曰：‘大夫士琴瑟御。’八佾者，何谓也？佾者，列也。以八人为行列，八八六四人也。诸公六六为行，诸侯四四为行。诸公谓三公、二王后；大夫士北面之臣，非专事子民者也，故但琴瑟而已。”谨案：此今文家说，春秋时皆言女乐二八，亦诸侯四四之数，《左传》始有卿大夫四、士二之说，服虔遂解为六八、四八、二八，此古文家说，非也。[7]26

《白虎通义》继承董仲舒等公羊家的学说，对于“八佾”的由来及其意涵都作了细致的讲述，且与《公羊传》和《诗传》互证，由此很好地说明了当时鲁国季氏礼乐之僭越。而宋翔凤则特别强调《左传》以及服虔解“八佾”的错误，用以说明古文家说之非。另有“子贡欲去告朔之饩羊”章，宋翔凤以《春秋》之《公羊传》和《谷梁传》与《左传》比较，然后在小注中指出：“《左传》以闰月不告朔为非礼，此刘歆窜入，与两家立异。《左氏》不传《春秋》，凡释经之处皆歆窜入也。”[7]47这也是在说明古文家说之非，此处不再赘言。接着宋翔凤结合“八佾”的问题详细说明了鲁国当时诸侯、大夫之间相关礼仪的具体情形，然后指出《论语》此章，孔子“盖为文公言之”，也即鲁文公之世，孔子“显斥季氏”的“八佾舞于庭孰不可忍”之事，而隐含了对鲁文公的批评：

文公敢薄先王之制，敢乱继统之法，荒谬惑乱而为君，是之谓不仁。……季氏于是时出，而僭天子之礼乐，所谓礼乐征伐自大夫出者，由季文子始而起于文公之世。《论语》显斥季氏，而深没文公，是《春秋》之微言也。[7]33

鲁文公之世“继统之法”混乱，“礼乐征伐自大夫出”，故而其臣子季氏“僭天子之礼乐”。所以宋翔凤特意指出《论语》“显斥季氏，而深没文公”，孔子的批评虽不明说，而实际则隐含了这些微言大义。接着“季氏旅于泰山”一章，宋翔凤指出：

《春秋公羊》说曰：“天子有方望之事，无所不通；诸侯山川有不在封内者，则不祭也。”若季氏旅于泰山，则非祭泰山。……季氏专礼乐征伐，妄谓太平之功可以自致，因而为旅，几于新莽之受命，充其僭天子之量，又何所不至？《春秋》之作，乌可已乎？[7]34-36

宋翔凤更近《春秋公羊传》而强调季氏为“旅”，不可称为“祭”，不过季氏的狂妄，“旅于泰山”也是僭越之举动。将《春秋》与《论语》互证，在《论语说义》一书中极为普遍，就《八佾》等篇来看，确实能将《论语》之义理说得更为明白了。由此二章可知，宋翔凤对于《论语》的解释，建立在他研究《春秋公羊传》以及《白虎通义》等今文家著作的基础上，从春秋历史、政治出发，把握了孔子师弟问答的语境，故而其发掘《论语》之微言，也就更能言之成理。

在《论语说义》一书中，《春秋》大义确实是随处可见的，贯穿全书。我们先来看其书之首末，都围绕《论语》之微言而展开论述。《论语·学而》中的“学而时习之”章，宋翔凤说：

先王既没，明堂之政湮，太学之教废，孝弟忠信不修，孔子受命作《春秋》，其微言备于《论语》。遂首言立学之义，曰：“学而时习之，不亦乐乎？”“时习”，即瞽宗上庠教士之法；“有朋自远方来”，谓有师有弟子，即秦汉博士相传之法；“人不知而不愠”，谓当时君臣皆不知孔子，而天自知孔子，使受命当素王，则又何愠于人？……《礼运》记以禹、汤、文、武、成王、周公为六君子，以素王当之，亦继君子之号。先王兴学以治人情，圣人设教以维世，故作君作师，统绪若一也。[7]4

在他看来，孔子虽受命作《春秋》，但其本人的微言则存于《论语》之中。由于体例限制《春秋》记事为主，故许多微言只得寄托于《论语》。其首章“时习”之义就是上古之学校教导士人的方法；“有朋自远方来”则是说为学必当有老师、有弟子，后来秦汉时期的博士相互传习也就是如此；最后“人不知而不愠”则是指孔子“设教以维世”“作君作师”，然而只有“天”知道孔子与禹、汤、文、武、成王、周公这六位君子一样，“受命当素王”而继续“君子之号”，春秋之君臣则无法知道孔子之“受命”，那么孔子又会“何愠于人”呢？另外，到了最后的《论语·尧曰》一篇，宋翔凤先是联系《论语·雍也》“子曰：中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣”章，对孔子之微言，联系公羊家的“通三统”之义，加以重新诠释：

此孔子微言也。……是中庸之为德，乃自古圣王相传之大法，而莫之可改，此其所以为至也。文、武既远，斯理绝续，五德之运，将归素王，故孔子叹为“民鲜久矣”，而己当应其时也。[7]108

“中庸”之德，作为古来圣王相传的大法，自然普通小民无法知道，周文王、武王之后，此德归于素王孔子，而孔子以及后学则将之记载于《论语》与《中庸》之中：

故《尧曰》一篇，叙尧、舜、禹、汤及周，而继之以“子张问从政”，言“尊五美，屏四恶”，皆本执中之义而用之。复继之曰：“不知命，无以为君子。”命者，天命，知天命之所与而受之，见素王之成功，遂发之于此，则孔子受命之事显然可知矣。……《为政篇》曰：“子张问：十世可知也。子曰：殷因于夏，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。”此明三统之义，故举夏、殷、周而不及虞。《春秋》于三正并冠以“春”“王”，盖知其所损益，则三代之理自见，其或继周者，孔子之《春秋》也，故成《春秋》之法而不合于《周礼》。礼，今文家所传具在，惟知礼而后可以作《春秋》，以为后世有天下者之则，故圣人所以为百世师也，终之曰：“不知言，无以知人也。”可以见《论语》一书，皆圣人微言之所存。[7]217-218

《尧曰》章的核心思想，在宋翔凤看来就是“执中之义而用之”，也即“中庸”之道；最后“不知命”章，则是在讲述孔子受命为素王之事。于是他又联系《论语·为政》“子张问十世可知”章，说此即“明三统之义”，夏、殷、周三代所传之理，记录于《春秋》。关于子张之问，宋翔凤另外还说：

素王受命之时，子张能知之，故问受命作《春秋》之后，其法可以十世乎？十世，谓三百年也。孔子为言损益三代之礼，成《春秋》之制，将百十世而不易，何止十世也？……子贡曰：“见其礼而知其政，闻其乐而知其德，由百世之后，等百世之王，莫之能违也。”盖以春秋继周，而损益之故遂定，虽百世而远，孰能违离孔子之道，变易《春秋》之法乎？[7]24

孔子受命为素王，子张已知，故而才问“十世”，孔子则回答如何损益三代之礼；子贡也已知，所以说通过损益三代之礼、乐，知其政、德，孔子将之记于《春秋》，指引后世则不止十世、百世，世世代代都不能违背。所以说《春秋》之外，就是《论语》一书记载圣人微言最多，特别是“礼”学。《论语》最后的“不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也”和“不知言，无以知人”，这些不仅仅在说君子之道，还表明《论语》所存的是圣人微言。故《论语说义》全书最后，宋翔凤说：

赵岐说曰：“从孔子后百世上推，等其德于前百世之圣王，无能违离孔子道者。”其说与继周之义相为发明，吾故曰：仲尼没而微言未绝，七十子丧而大义未乖。盖其命义备于传记，千百世而不泯者，是固好学深思者之所任也。[7]219

因为赵岐也说《论语》末章，在讲孔子之德等于“前百世之圣王”，所以宋翔凤进一步推论，说孔子“继周之义”，也即承继周代之德而为素王，故《论语》全书，都是记述作为素王的孔圣人之微言大义。孔子去世之后其微言并未断绝，七十子去世之后大义也未消亡，因为他们讨论“性与天道”等微言大义都被记载于《论语》之中，历经千百世而不被泯灭，于是真正需要好学而深思的，也就是《论语》一书了。所以有学者强调“素王”说是宋翔凤《论语说义》的核心[9]。

需要补充的是，在注解《论语》之时，宋翔凤希望学者从各章文字之中，多把握其中的“微言”，体会孔子之为“素王”，故必须注意“罕言”与“无言”之处。在该书末尾处，就说明了“《论语》一书皆圣人微言之所存”，指出“子贡以夫子之文章与夫子之言性与天道为二”“子罕言利于命与仁”“予欲无言”等章都是“孔子自明微言之所在”[7]218。宋翔凤认为“罕言”“无言”都隐含了“微言”。不过此处先看《论语·宪问》中的“子曰：‘莫我知也夫！’子贡曰：‘何为其莫知子也？’子曰：‘不怨天，不尤人。下学而上达，知我者其天乎！’”一章，宋翔凤在按语中说：

此孔子自言修《春秋》之志也，《春秋》笔则笔、削则削，子夏之徒不能赞一辞。子贡言“性与天道不可得而闻”，既不得闻，又何能知“莫知”之叹？子与子贡互相发明，以探天意也。能知天，斯不怨天；能知人，斯不尤人。能知天知人，乃能明天人之际。际者，上下之间也。春秋二百四十二年之中，人事浃，王道备，治太平以上应天命，斯为下学人事、上知天命也。《公羊传》曰：“末不以乐乎，尧、舜之知君子也，制《春秋》之义，以俟后圣，以君子之为，亦有乐乎此也。”尧、舜与天合德，孔子亦与天合德。“知我者其天乎”即“尧、舜之知君子”也，此《春秋》之志也。[7]178-179

孔子作《春秋》，子夏之徒“不能赞一辞”，子贡又说夫子之“性与天道不可得而闻”，所以“莫我知也夫”的感叹，孔子与子贡、子夏等“互相发明，以探天意”。在宋翔凤看来，则还是希望读者在《论语》中体证天意，“能知天知人，乃能明天人之际”；与春秋时代的人事、王道一起体证，也即《春秋公羊传》所说的《春秋》大义，然而事实上孔子本人是与尧、舜一样与天地合德的，也即“知天”的。还有《论语·公冶长》中的“夫子之文章”一节，宋翔凤曾反复加以阐述：

《诗》《书》《礼》《乐》者，夫子之文章也。《易》者，夫子之言性与天道也。……《易》明天道，以通人事，故本隐以之显。《春秋》纪人事，以成天道，故推见至隐。天人之际，通之以性，故曰“性与天道”，所谓“与”者，天人相与也。人皆有天命之性，不能率性则离道，圣人能率性则合道。道者，天道，戒惧乎不睹，恐惧其不闻，性与天道之学也。……则《春秋》斯作后之所传，有《礼运》《中庸》诸篇，畅明旨趣，时七十子者莫不闻。所谓不可得闻者，谓举世之人不可得闻，非自谓不闻也。[7]89-90

就《六经》而言，《诗》《书》《礼》《乐》四经，是七十子都能精通的孔夫子之“文章”；《易》与《春秋》则只有如颜回等少数弟子能精通，都是“性与天道”之学。因为《易》“明天道，以通人事”，《春秋》“纪人事，以成天道”，前者由隐而显，后者由显而隐。孔子《春秋》成，子游、子夏之徒“不能赞一辞”，《易》则只有好学的颜回能得而闻之。宋翔凤说：“故孔子系《易》，独著颜氏之子，《易》备一至十之数，惟颜氏得闻之。”[7]87“学《易》如颜子，乃可谓好学也。”[7]101所以子贡所谓“不可得闻”，是在说“举世之人不可得闻”，而不只自己感叹。关于“性与天道”之“微言”，《论语·子罕》中的“子罕言利与命与仁”章，宋翔凤作了进一步阐述：

尽此篇之文，皆以说圣人微言之故也。罕者，稀也，微也。罕言者，犹微言也。

子贡曰：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”存于几希之间，通乎绝续之介，故不可得闻者，谓之微言。与者，相与之际也。夫子赞《易》修《春秋》，弟子不得闻。……孔子存微言之教，以为百世之师者，备于“利与命与仁”之中矣。[7]132-133

在此章之中，解析的也是《论语》中的圣人微言，宋翔凤说“罕言”就是“微言”，也就是说《论语》的“性与天道”，本来就是“微言”，“存于几希之间，统乎绝续之介”，也是夫子“罕言”的，才是“微言”。孔子“赞《易》修《春秋》”，本是为了保存其“微言”，弟子们往往不得与闻，因为孔子的目的是“以为百世之师”，而功利、天命、仁义等具体的思想则也在其中。还有“予欲无言”章，则也可以作为补充：

无言者，微言也。子贡恐学者以无言为不言，故发问以明之。性与天道不可得闻，即“无言”之谓。而性与天道之故，在《易》《春秋》。《易》以坎、离、震、兑主四时，而七十二候环生于其中；《春秋》四时具，而君臣、父子以及草木、鸟兽，皆统于阴阳终始，故四时行、百物生者，天道也。性与天道者，微言也。观夫子再言“天何言哉”，而后知微言之传，必明于天人之际也。[7]212

在宋翔凤看来，“无言”即“罕言”，都是指“微言”，子贡要学者明白“无言”并非“不言”，所以才会发问，而孔夫子“天何言哉”则指明其中的“微言”在于“天人之际”。再依宋翔凤的解释，《易》与《春秋》正好可以发明“天人之际”，比如“《易》以坎、离、震、兑主四时”，“《春秋》四时具”等，都是在说明“性与天道”的“微言”在此二经之中。至于孔子受天命“应素王之运”，还有《论语·为政》中的“五十而知天命”一句，宋翔凤说：

天命者，所受之命也。德有大小，则命有尊卑。大夫命于诸候，诸侯命于天子，天子受命于天，胥此命也。孔子知将受素王之命，而托于学《易》，故曰：“假我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”盖以知命之年，读至命之书，穷理尽性，知天命有终始。大过者，颐不动，死象也。孔子应素王之运，百世不绝，故可以无大过。[7]17

“天命”，宋翔凤认为就是指孔子受素王之命，其方式为学《易》，也即“知命之年，读至命之书”，因此而穷理尽性、知天命之终始，还可以无大过；“运”，百世不绝，故可以无大过，也即“从心所欲不逾矩”。宋翔凤接着还说道，孔子晚年志在复东周，所谓“《春秋》继周而作，百世可知”，就是以《春秋》追尧、舜之隆而已。

二 《周易》《老子》与《论语》互证

宋翔凤《论语说义》也不只援引《春秋》，另有许多引《周易》与《老子》以解《论语》的，其实也即其所认为的“微言”之处。

本文先看以《周易》解《论语》的几个例子。《论语·八佾》“韶乐尽美尽善，武乐尽美未尽善”章，宋翔凤以乾、坤二卦之《文言》等展开诠释：

《易》乾“用九。见群龙无首，吉。”群龙，众阳之象，圣人相继，有治无乱，尧、舜之事也，故其乐亦以九成。六，阴数。坤“用六。利永贞。”贞者，正也，所以正不正者也。故上六有龙战之象，文王与纣之事也。故乐以六成。《易》曰：“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃。”尧、舜之时，直乾，积善之家也。禅让之际，天下比屋可封，民之恒性无不全善。此《韶》之所以尽善也。商周之间，直坤，其民比屋可诛，积不善之家也。征诛之后，殷之余黎陷溺其心，若在涂炭，天下未宁，余殃未去，此《武》之所以未尽善也。故言性善者，以继治世言之也，乾之义也；言性未善者，为救乱世言之也，坤之义也。[7]65

引用《周易》乾九“群龙无首”及“尧舜之事”，坤六“龙战于野”及“文王与纣之事”，然后认为尧、舜之时暗合“直乾，积善之家”，而商、周之间则暗合“直坤，积不善之家”。故《韶》乐尽善尽美，“性善”，为“治世”；《武》乐则尽美而未尽善，“性未善”，则为“乱世”。这些论述其实与用《春秋》解《论语》发挥其中微言大义，功用是一样的。类似的还有《论语·子罕》中的“子罕言利与命与仁”章：

《易》以元、亨、利、贞为仁、义、礼、知，而乾为信，乾，君也。《春秋》本乎天，以陈王道，故终之以公即位。《易》言君德之体天行，故始之以乾，而天道咸备。弟子撰微言，则曰“利与命与仁”者，何也？《易·文言》曰：“利者，义之和也。”荀氏说：“阴阳相和，各得其宜，然后利矣。”相和，犹言与也。惟利物足以和义，则元亨之德成，而贞固之事定。故曰：“乾元者，始而亨者也。利贞者，性情也。乾，始能以美利利天下，不言所利，大矣哉！”必利物和义，而后见万世之性，正万物之情。故欲求性与天道，必求之利与命与仁也。与命者，率性也；与仁者，利仁也。天命之性备五德五行，仁则五德五行之始，有利以保合太和，则天命之性可以率，可以无终日之间违仁。故曰“能以美利利天下”也。子曰：“君子之于天下也，无適也，无莫也，义之于比。”无敌无慕，故罕言也。义，性也；利，义之用也，一也。与，比者，与命与仁也，始于以义治我，乃能以仁治人，其所谓义，即所谓利也。[7]132-133

《周易》“元亨利贞”即“仁义礼知”。宋翔凤指出，义为体，利为用，义、利统一的关键在于“始于以义治我，乃能以仁治人”，而孔子的“微言”就在于“利与命与仁”之中，欲求“性与天道”也在于“利与命与仁”之中。简言之，义利之辨，当从天命、仁德入手。

再看以《老子》解《论语》，在《论语说义》之中也占有非常大的比例。如《论语·雍也》“居敬行简”章，引了《老子》第二章与第二十二章来进行互证：

《老子》曰：“圣人处无为之事，行不言之教。”无为而有事，不言而有教，非居敬而何？又曰：“圣人抱一，为天下式。”一者，诚也，诚为敬，故抱一即居敬。又曰:“兵者不祥之器,非君子之器。”即《论语》“军旅之事，未之学也”。[7]112

宋翔凤认为《老子》之中所说的“不言之教”与“为天下式”，其前提“无为”与“抱一”都应当于《论语》所说的“居敬”相通。也即儒家的主敬工夫，其实是与道家的“无”也是相通的。还有宋翔凤在解《论语·宪问》中的“修己以安百姓”章，引了《老子》第四十九章、第五十四章进行互证：

又曰：“圣人无常心，以百姓心为心。”又曰：“善建者不拔，善抱者不脱，子孙祭祀不辍。修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于乡，其德乃长；修之于国，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。”即《论语》“修己以安百姓”，非独任清虚者之所及也。[7]113

在他看来，《老子》“以百姓心为心”“修之于身”“修之于家”等，与《论语》“修己以安百姓”是相通的，《老子》所讲的“修”，并非“清虚”，也即不是简单的“无为”。接着他还说：

人君南面之术，则老子与孔子，道同一原。《论语》言“为政以德，譬如北辰居其所”；又言“道之以德，齐之以礼”；又言“无为而治”，五千言之文，悉相表里。惟孔子言诗书礼乐，所谓“文章可得而闻”，而道德之意，则为“性与天道不可得闻”。弟子述之，不致有支流之失。老子之失，则有放者之独任清虚，即居简行简，仲弓亦言其弊，非老子之本意也。[7]112

《论语》与《老子》互证，宋翔凤认为关键在于老子与孔子都有着“无为而治”的思想，“道同一原”。之所以需要举《老子》之言，则是因为《论语》原书重在《诗》《书》《礼》《乐》之文章，“性与天道不可得闻”，故而“无为”之旨需要参之以《老子》。当然《老子》之“无为”，若误读则也会产生“放者之独任清虚”的弊病，狂放自任之人的“居简行简”，冉雍(仲弓)也有批评，然并不是老子的本意。

还有《论语·里仁》中的“吾道一以贯之”章，则《周易》与《老子》这两种玄学之书，共同与《论语》进行互证，从而产生新的发明：

子曰：“参乎！吾道一以贯之。”许慎云：“惟初太极，道立于一，造分天地，化成万物。”故造文字，始一终亥。乾之初爻为一，乾象盈甲而藏于亥。坤辟亥，坤下有伏乾，故坤含光大凝乾之元。此坤乾之义，归藏之法也。“大衍之数五十，其用四十有九”，其一为乾元，所谓“易有太极，是生两仪者”也，于天为北辰，天之中至虚之地，虚者不可指，故著之以北极之星，其一明者，大一常居也。大衍之数，虚一不用，有不用者而用之以通。

故《老子》曰：“三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。”此明虚一之义也。又曰：“昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，王侯得一以为天下贞。”又曰：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”三者，乾之三爻，《易》二篇之策，当万物之数。[7]80-81

《论语》中的“一以贯之”章极为简单，宋翔凤先引用了《说文解字》之释“一”，再从造字而引入《易传》之乾坤、阴阳宇宙生成论，以及《老子》第十一章、三十九章、四十二章说“一”之妙用，则“一以贯之”中的“一”的意思拓展了许多：

《老子》之说通乎《易》，与《论语》“一以贯之”说意相发也。《老子》又曰：“道盅而用之又不盈。”盅为虚，“大衍之数五十，其用四十有九”为不盈。又曰：“致虚极，守静笃。”致虚者，一也；守静者，不用也。“万物并作，吾以观其复”，言一以贯之也。[7]81

此处宋翔凤点出了三种经典互证的理论依据，因为《老子》之说原本就“通乎《易》”，所以才能与《论语》相互发明。这里引了《老子》第四章、第十六章，再来补充说明“一以贯之”，还应当包括了“致虚”“不盈”“观复”的道理。换言之，“一以贯之”，就是以虚静往复之心理应对千变万化之事物，多种经典的互证对于《论语》之意涵，也就多有新的阐发了。

宋翔凤的《论语说义》以《周易》《老子》与《论语》互证，背后还有一个独特的推论。《论语·述而》“述而不作，信而好古，窃比于我老彭”一句，宋翔凤从郑玄注“老，老聃；彭，彭祖”，以及《世本》说彭祖“在商为守藏史”“商之守藏如周柱下，老子继彭祖为此官”与《史记》“老子，周守藏室之史也”等文献得出结论：

守藏、柱下可互称，殷《易》为《归藏》,文史、卜祝，大史所守，归藏在柱下，故曰“守藏”，彭祖、老聃递守之也。《归藏》，黄帝《易》,《老子》之学出于黄帝，故曰“黄老”。[7]111

黄帝始造文字，始一终亥，皆本《归藏》。……知《老子》所述，皆黄帝之说，《归藏》之说也。[7]114-115

此处的推论可谓大胆，因为彭祖、老子都是“守藏”“柱下”之守官，殷商之《易》为《归藏》，又源出黄帝，故而彭祖、老子之学都出于黄帝，也即出于《归藏》之《易》学。简言之，黄、老之学，即《归藏》之《易》学。宋翔凤还说：“又观十翼之文，则孔子赞《易》，亦多取于《归藏》。《易》《春秋》为微言所存，故皆从窃取之义。”[7]115那么孔子之《易》学和《春秋》学也都与《老子》同源，出于黄帝的《归藏》之《易》学了。黄帝造文字,“始一终亥”即《归藏》之《易》学，老子据以发挥，孔子也据以发挥。对此推论，宋翔凤也觉得太过大胆，故他还有补充说：

老子为黄帝之学何证？考黄帝号曰自然氏，“自然”之字，他书皆作“有熊”，独《白虎通义》曰：“皇帝号曰自然，自然者，独宏大道德也。”按，《老子》曰：“功成事遂，百姓皆谓我自然。”我者，盖黄帝之辞而老子述之也。……故老子自然之说，皆黄帝之说也。[7]113-114

黄帝之号为“自然”，证据来自今文经学的《白虎通义》，这就与《老子》一书“功成事遂，百姓皆谓我自然”一句可以对应，那么老子以“自然”为宗，本源于黄帝及其《归藏》。宋翔凤还补充孔子从学于老子：

宋不足征，求于柱下，得之老彭。问礼老聃，《春秋》之礼，皆殷礼也。《小戴》所录七十子之记，皆为殷礼，合乎《春秋》，盖问乎老聃而折其中，不徒《曾子问》所记也。故《春秋》为礼义之大宗，而得之“述而不作，信而好古”，窃比之义，可谓远矣。又《论语》不曰“彭老”而曰“老彭”者，以老子有亲炙之义且尊周史也。[7]115

此即为《述而》章之背景，在宋翔凤的曲折推论之下，孔子的“窃比之义”，也就是孔子问礼于彭祖、老子，并学黄帝的《归藏》之《易》学的证明。最终则还是为了说明，《春秋》之公羊学，与《归藏》与《易》学，以及《老子》都可以与《论语》相互发明。

此外还需要补充的是，宋翔凤系统研究了《论语》全书，并认为各篇之间都有着紧密的联系，他将全书每两章合为一卷来作研讨，也是为了两章之间的联系。比如关于前四章，他说：

上三篇，既详大学、明堂、宗庙之法，此篇明治国，当察邻里风俗之厚薄。故仁、知、礼、义，皆仁性所固有，必一一反求于性，而使自择之，则俗无不化，而人无不格，父子、君臣、朋友之道，由是而能不失其理。观于“里仁为美”，而治太平有其象矣。[7]67

在宋翔凤看来，《学而》阐述的是大学之道，然后《为政》和《八佾》分别阐述明堂、宗庙之法，到第四篇《里仁》则为如何明察“邻里风俗之厚薄”，故此章所讲都是仁、知、礼、义等“仁性”的问题，说明如何落实化民成俗的道理，从而实现治国之太平。有意思的是，比如上文曾论及的《学而》篇“父在观其志”一节，到了《里仁》篇也有此节，邢昺的《论语注疏》认为有重出，然而宋翔凤也却认为这是有意如此安排，所谓“语虽若一，而义有两施”：

《学而》篇明大学之法，“父在观其志”一节，是言继体之君，以天子、诸侯皆视学，世子亦入学也。《里仁》篇明里邻风俗所系，至此类言孝事，以著为仁之本。言三年无改于父之道，是概言人子事亲能三年无改，则可要之没身矣。语虽若一，而义有两施，邢氏以为重出者，非也。[7]84

也就是说，《学而》中此节是从大学之道着眼，说明“继体之君”，即世子如何继承君父之志的问题；而《里仁》中此节，则是为了说明里邻风俗，孝是“为仁之本”，已经转而从培养仁孝治道着眼了。故在宋翔凤看来，《论语》一书为一套完整系统的士大夫之学，篇章次序都是谨严有序，都有其微言大义。

三 结 语

宋翔凤的《论语说义》，就其字词训诂而言，则有着传统汉学的考据工夫，然而他又喜好不失时机地揭示《论语》中孔子微言之所在，并强调其与《春秋》，特别是《公羊传》中的大义都是相通的。宋翔凤的《论语》学还有着清中叶以来群经互证的特点，主要则集中于《春秋》《周易》《老子》这三种经典，因为其中都有包含较多“性与天道”的微言大义。值得注意的是，如易学名家焦循，其《论语通释》与《孟子正义》之中亦有以《周易》互证的，只是以《老子》与《四书》类经典互证，则极为少见，作为今文经学家的宋翔凤，其思想比古文经学家或宋学家更为开放，方才较早和较多地以《老子》与《论语》互证。

关于宋翔凤经学的特色，有学者总结为公羊学的基本取向之外,还杂采古今与汉宋，又以孔老同源说而援道入儒，偶有杂引谶纬牵强附会[9]。其实章太炎早就指出：

长洲宋翔凤，最善傅会，牵引饰说，或采翼奉诸家，而杂以谶纬神秘之辞。翔凤尝语人曰：“《说文》始一而终亥，即古之《归藏》也。”其义瑰玮，而文特华妙，与治朴学者异术，故文士尤利之。[10]156

若就《论语说义》一书之整体而言，则诸如推论黄帝的《归藏》之《易》为孔、老之源等略显无稽，其他牵强附会之说还是不多的。此书能以《春秋》公羊学为主，又通过群经互证，从而将《论语》理解为一套系统的士大夫之学，即便偶有推论过度的尝试，整体而论则既是公羊学解经的新发展，又是《论语》学的一大贡献，亦是基于《论语》文本开放性而进行的新探索。