论二程“以理代道”的理论建构及其旨趣*

张子峻,颜小梅

(湖南大学 岳麓书院，湖南 长沙 410082)

自周秦以来，“道”为学人申说学术、表达主张之重要载体，“理”则处于学术阐发之次要位置。直至宋代儒学兴起，“理”才成为儒者学术建构的重要范畴，并逐步取代“道”在思想阐释中的地位，后儒用“以理代道”归纳宋学建构的术语转变。在学术史上，这一术语转化，是由二程天理论之建构来实现。目前，学术界侧重于佛、道二家对“理”的形上化之讨论(1)学界研究成果有：唐君毅《中国哲学原论·导论篇》第一章《原理上：“理”之六义与名理》与第二章《原理下：空理、性理与事理》分别重点讨论了魏晋名士与佛教所言名理与空理。钱穆《王弼、郭象注〈易〉、〈老〉、〈庄〉用“理”字条录》(见《新亚学报》1卷1期，收入《庄老通辨》)一文，考宋代以前“理”义的形上内容，在魏晋所论玄理。陈荣捷《宋明理学之概念与历史》考索了宋明儒所言之“理”与庄、佛的关系。陈鼓应《“理”范畴理论模式的道家诠释》指出道家，尤其是庄子开启宋儒言理的思想渊源。显然，在宋以前，“理”的形上化主要集中于佛、道两家，中经魏、隋唐至宋代，“理”逐渐为儒者所重视，并引入儒家道德形上化之理论建构中。，对宋代儒学的道、理转化和“理”的形上化之阐释不够。正因为学人对宋儒由“道”至“理”之转化过程及其思想义理无考，从而衍生出不明理学旨归之问题(2)学界历来多以哲学方式解释宋代新儒学，故新儒学研究主要归定在概念辨析与体系建构范围之内，对于宋代新儒学的旨趣，学术界研究较为薄弱。挖掘新儒学的为学之旨，最为关键的点，就在于哲学的抽象，如何与现实中的经验具体联系起来，此是研究的重点。余英时对此有扼要之批判：“近百年来的理学研究，无论采用西方何种哲学观点，在这一方面的成绩都是很显著的。但是理学的‘哲学化’也必须付出很大的代价，即使它的形上思维与理学整体分了家，更和儒学大传统脱了钩。”这里所言“儒学大传统”，是指儒家对人间社会秩序的关怀，这种关怀在哲理化研究方式下易被忽视。。其实，宋儒“以理代道”的术语转化，本质是儒者以哲学思辨来表达其对现实问题之关切，故于宋儒“道—理”之转化，需予以仔细厘清，此为理解理学面貌和宗旨所在。本文以二程以“理”代“道”的天理论阐释为中心，探究其如何将形而上之“理”与形而下之“事”统合，以呈现其对现实秩序之关切。

一 “以理代道”之天理论建构

先秦儒者多言“道”而少言“理”，言理多在名、法二家，故有“先儒言心而不言理”[1]910之论。秦汉以降，汉儒多言象数，及至魏晋，学人始以儒、道经书阐发玄“理”，所谓“汉儒类主象而不言理，王辅嗣(弼)始言理”[2]802。至唐代，佛教诸宗多以理阐发性空之说。待宋代儒学兴起，儒者渐以“理”代“道”，阐述其学。譬如，大程径称“天理二字”乃“自家体贴出来”[3]424，表现出“以天理二字立其宗”之学术型态[4]569。二程虽兼言道、理，然其对“理”的讨论，的确多于“道”。对此，清儒李塨言其“以‘理’为谈柄，而‘道’字反轻”，呈现出“以理代道”之趋势[5]713。从文献上言，二程虽未废“道”而专言“理”，然以“天理”为其学之根基则不容否定。二程以“天理”代“天道”建构其学，主要由“天即理”“性即理”“礼即理”三个层面之阐释来完成(3)关于天理论的三层结构之阐释，可参考殷慧：《宋儒以理释礼的思想历程及其困境》，《中国哲学史》，2013年第2期。。

(一)以“天”释“理”——“天即理”

理之基本含义在汉代以前虽已形成，然在儒家，多指事理、物理、情理等形下经验世界中内容，尚未抽象为最高原则或本体。二程自形上之天道弗违获得启发，遂将“天”与“理”互释，从而确定理之至上性。在天、道互释方面，二程认为“天无形”[3]84，且“天且弗违”，故透过以“天”释“道”奠定道至上地位。历史上，“天”尽管有一由“神格”向“自然”递变过程，但天的至高性和不息之义依然保留，故以“天”释“道”就有为“道”赋予最高法则的用意。天、道互释之目的，乃透过强调天的“弗违”，凸显“道”亦“弗违”。

正是借鉴天、道互释确立“道”的至上地位，二程将“天”“理”互释，谓“天者，理也”[3]132，由此确立“理”的至上义。在儒家，理字本义多停留于形而下的器物层面和生活中的道德面向(4)如《诗经》“乃疆乃理”(《大雅·绵》)、“于疆于理”(《大雅·江汉》)、“我疆我理”(《小雅·信南山》)。毛传释疆理为：“疆，画经界也；理，分地理也。”理字本义乃划分疆界之义，后来发展出“治玉”意，并引申出治理义(参考许慎《说文解字》)，并由这一层意思引申出秩序、条理、规律等内容。同时，理在道德学说上表现为孟子言“心之所同然者”为“理”(《孟子·告子上》)，实际是言人生而所具备的仁、义、礼、智等，即是“理”，其初义为形下道德生活中的观念。，大程宣称天理乃“自家体贴出来”[3]424，其关键就在于这一互释，扩充了理的内涵和抬升了理的地位，由“天”之“弗违”训“理”，确定“理”的至上义。

“天即理”的阐释为“理”确立了道之体地位，同时，由“天”的生生之仁赋予“理”道德义。不过，理的道德性体现为对外在社会关系之规范，如君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友的伦常关系中，二程谓之“人伦者，天理也”[3]394。对于“理”的道德性来源问题，则由二程对“性即理”的讨论来澄清。

(二)以心、性释理——“性即理”

“性”之内涵经孟、荀阐释，从以“生”释“性”之旧说，过渡到以“善”“恶”释“性”，从而将自然之本然状态为“性”，一变为以价值判断的善恶分判。孟子以善论“性”继承了把先验的、本质的内容定义为性之模式，同时又为其注入道德的因素(5)比如孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。”这是以与生俱来的自然具备的东西为“性”，在这个层次上，孟子否定过渡贪求这种“性”，而主张以“命”来限定口、目、耳、鼻、四肢之欲。但这几种欲望是先验的、自然的，并不能因此而取消，后来孟子在阐释“善”之“性”时，就将“生”而即有的四端之心，谓之为“性”。。二程承孟子性善之学，在阐释性时，把性与理联系起来。其言：“性即理也，所谓理，性是也。”[3]292性、理的互释，实现了性为理给定道德涵义，同时理又为性确定了终极依据。由此，为理注入善之内涵，也由性、理互诠，确保“性”成为行为主体的本质属性。

一方面，二程强调性、天、理的统一性。就性而言，虽内蕴于行为主体，但性是从“天”而“命”于人，故犹如人人所分有之“理”。因此，“理也，性也，命也，三者未尝有异”[3]274。另一方面，理、天还借助性来表现其道德义。人的道德属性源于禀受同样的理，便表现为禀受同样的性，故“性即是理，理则自尧舜至于途人，一也”[3]204。因每个人所受之理相同，使人的道德本性一般无二，故而能在现实世界的经验层面，引起价值的共鸣，建构相通的秩序社会。正所谓“此理，天命也，顺而循之则道也，循此而修之各得其分，则教也”[3]11。从禀受天理而成性，到遵信此理、此性，依据主体的道德修为而各得位分，实际就是整体性的道德社会之秩序的体现。

另外，二程还常“以心释理”，将心、性、理打通，所谓“在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也”[3]204。天、理、心、性诸概念，在普遍的道德价值上内涵的一致性，乃是“实一”之意。其异表现在指涉具体对象而产生的语言表达之别，故“自理言之谓之天，自禀受言之谓之性，自存诸人言之谓之心”[3]296-297。心、性、理的互诠，使得新儒学又称心性之学，但从概念上称呼的心性学，时常掩盖其道德学，以及由道德介入治理的学术旨趣。故，二程“天理”论的第三个层次，就从形上的“理”，落实到形下的“礼”，呈现“天理”关怀人间秩序之旨。

(三)以“理”释“礼”——“理即礼”

理礼关系为理学之重要阐释，但受五四以来“吃人的礼教”之成见，在学术研究中多讲理学，而不讲礼学[6]129-152，掩盖了理、礼互释的学术取旨。但批判礼教异化对人性的戕害，与正视礼教对社会秩序的形成与发展，应是学界重新思考的问题。故而当务之急，仍然是从整体上，或从宏观的角度，来把握新儒学或者称新礼教体系是如何建立、发展，并最终被抨击、崩溃的整个历史过程[7]194-195。任务之一就是还原宋代理学中“以理释礼”的理论阐释。

关于理、礼关系之讨论，儒经中多“礼也者，理之不可易者也”之记载(见《礼记·仲尼燕居》和《乐记》)。但此时的“理”，只是具体经验中的事理或物理，不具备二程“天理”所涵抽象、形上之义。迄于初唐，经学家孔颖达仍言：“理，谓道理。言礼者，使万事合于道理也……君子无礼不动……言古之君子若无礼之道理，不妄兴动”，又说“理，事也。言事之不可改易也……礼在于貌，故云理也”[8]1517。这里所谓“道理”“不可改易”之“理”，是就事物本身不可更改的规律性而言，尚无将其形上化的问题意识，其目的在于发挥作为治之术的“礼”，在规范人伦和社会的秩序效益。

至北宋，张载、二程之所以融通理、礼，一方面或有其对于“治之术”的“礼”繁杂而难以体现治效的考虑[9]，故欲为“礼仪三百，威仪三千”找寻一个至上的依据；另一方面，更多的是要为礼确定其“当行”之“义理”，用义理引导礼的施行，以确保所行之礼，不流于时势的逆顺、成败、功利之中，诚所谓“礼者理也，须是学穷理，礼则所以行其义，知理则能制礼，然则礼出于理之后”[10]312，“行其义”强调的是透过礼内蕴的义理，表现行礼的“应当”，故而“知理则能制礼”，行礼当在明理后。换言之，在行礼之前，先确立道德动机的必然性。

具体说，二程对礼、理的阐释，主要是融合外在的礼，为其赋予内在的统合意义。其言：“礼者，理也，文也。理者，实也，本也。文者，华也，末也。”又说：“视、听、言、动，非理不为，即是礼，礼即是理也。”[3]125,144理之义，前面已言其与天、心、性融合互释。而二程以礼为文、为末，是强调形而下之礼的规范仪节形式，这种经验性的规范仪节形式，还不具备普遍至上的普适性，因此不具备最高权威，尚无法起到抵排异端，攘斥佛、老的作用。只有通过融合“礼、理”，才能使外在的、经验性的礼，不仅仅是仪节、形式之“末”，也是“实也、本也”之提升。通过理、礼互释，实际上实现的是对儒家礼教地位的提升，使其成为常行于天地之间的大本、大经。礼的地位向理抬升，所谓“不合礼则非理”，起到在价值上否定佛、道的功用，建立起符合儒家精神的“天地常久之道，天下常久之理”[3]699,862，此为二程“以理释礼”之考虑。

(四)由“道”至“理”之术语转化

事实上，二程不仅将天、性、礼与理互诠，还将三者与“道”互释，如关于“天即道”的“天地者，道也”[3]705。“夫天，专言之则道也，天且弗违。”[3]695再如，关于“心即道”的“心通乎道”：“心，道之所在；微，道之体也。心与道，浑然一也。”[3]276“心即性也，……其实只是一个道。”[3]204又如，关于“礼即道”的“道在己，不是与己各为一物，可跳身而入者也。克己复礼，非道而何”[3]3。可以说，二程对道、理的阐释，在其内涵规定方面基本一致。

问题是，二程为何把道、理分别论之？即是说，既然“道”已经表达了与“理”相近之意，则对“理”之阐发实有叠床架屋之嫌。若依此言，大程因“天理”二字为自家“体贴”出来的自豪，就颇引人疑惑。为解决这一疑问，还需对二程道、理仔细辨析，以挖掘二程“以理代道”术语转化的原因。

在学术史上，“理”在儒家经书中少见，清儒李塨站在反理学的立场，认为“理”字“惟《易》‘穷理’、《中庸》‘文理’、《孟子》‘理也’三言”，其义“乃指道之条理”，其余“皆言道”，强调“自宋儒以‘理’为谈柄，而‘道’字反轻，传至今日，智愚皆言‘理’，而罕言‘道’矣。窃谓即以‘理’代‘道’字”[5]713。二程虽未废“道”言“理”，但其思想中“理”的重要性的确非比寻常(6)需要注意，“以理代道”虽是对程朱理学术语变化之归纳，但程朱之思想阐释，并未将“道”降格，这与宋以前“以道摄理”区别开，譬如《韩非子·解老》，就以“道理”并提，认为“道，理之者也”“万物各异理，而道尽稽万物之理”，故道、理在层级上有本末、高下之别。而本文所引“以理代道”，是指“理”的地位上升至与“道”齐平，言“理”的地位超过了“道”，是在二者的使用频率上言，而非哲学建构的概念层级看。。

二 “以理代道”之旨

相比“道”而言，“理”究竟有何独特之处呢？这需要继续讨论二程对“道”“理”所阐释的差异。学人一般认为，理指一物一事之理，道则是万物万事共同遵循的理[11]46。也即是说，“理”强调的是万物万事的分殊性，而“道”则强调对万物万事的综括和统摄性。这一看法确实揭举了道、理二字各自从字源角度上的不同功能。但得出这一看法所依据的材料，显然受到朱子的影响(7)葛瑞汉以《朱子语类》卷六门人“问道与理如何分”为例，引出“道便是路，理是那文理”，“道字包得大，理是道字里面许多理脉”，“道字宏大，理字精密”。，故认为理只是分于万殊之理，而道则是对万事万物之理的总名。

(一)二程理、道辨析

学术史上，二程论理与道之关系，与朱子有异。程颐释“理”言：“天下之志万殊，理则一也。君子明理，故能通天下之志。圣人视亿兆之心犹一心者，通于理而已。”[3]764在其看来，理显然不仅仅只是一事一物之理，更应该是由一理通天下之万事万物，一理具有统摄万物众殊的功能。在这个意义上的“理”，其实就是“道”，故可称“道即理”。二程言“(天道)只是理，理便是天道”[3]290，即含此义。而朱子则以道、理不可分而言，“道便是路，理是那文理”，“道字包得大，理是道字里面许多理脉”，“道字宏大，理字精密”[12]237。朱子与二程的道、理之别，在于朱子不仅强调道统摄万物而致一的作用，即“道字包得大”。同时，他也揭示了理字作为构成道的具体内容，也就是一物一事之理的“理脉”。

但在二程那里，理是一、多的统一。在“一”方面，它同于“道”，可以谓一理管摄众理，若论其分殊性，则理不能以“道”为名。对此，二程言：“上下、本末、内外都是一理也，方是道”[3]3；在理之“多”方面，它能够透过展现众理，来关照经验现实中的物理、情理、事理。其言：“凡有物有形，有形则有名，有名则有理，如以大为小，以高为下，则言不顺至于民无所措手足也。”[3]386就是把“一理”分殊于万物，来实现对形下世界秩序的整体把握，可借“理一”与“分殊”归纳之(8)理一分殊由程颐答杨时问而提出，本义是言伦理，意在把识“理”视为涵养之工夫，所强调者在“理一”。本文是在生成上言“理”与“万殊”之关系，强调的是作为“一”的理对“万殊”的统摄作用，以及“万殊”对“一理”的实现。。概括来看，在“理一”方面，是将人间事务或经验界由“理”所生发出来，故而“一理”对“众殊”有根源性和统合性；在“分殊”的层面，则是从落实在具体经验界之事物上，来实现儒学对现实的关照。

因此，在二程的思想中，所谓“天理”，其实就是将学术史上形下的“理”，上升到本体的“一”。同时，“理”也可以指代事物之“多”，如其学术语汇中“事理”“物理”“万物之理”等说法，这种分疏性是“道”所不具备的。因为，“道”所代表的“一”与万事万物的“多”，二者是生成的关系，道可“生”万物，但道不是万物，也不分疏于万物。这样，道就缺少如理那样分殊性的众理、万理，故而也缺少沟通形上之一理与行下之众理功用。

故而，在谈论形上与形下的功能上，“道”概念可以统合万物，但是道并不可分为万物各自之“道”。如对“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的解释，二程言：“‘形而上者谓之道，形而下者谓之器。’”“若如或者以清虚一大为天道，则乃以器言而非道也。”[3]118这里由批评张载以形下之器的“多”为“道”，从而否定“道”是形质之“多”。“理”则与之相反。理既是作为天理的“一”，更可分为众殊的“多”。所谓“万物皆只是一个天理”是说其唯一性，而“物理最好玩”“无物无理”等[3]30,39,1267，是说其分殊性。尽管一理或者说天理，可发而为众理，但是，众理实包含在一理之中。

(二)以“理”代“道”之取旨

二程对理的“一理”和“众理”之区分，隐含其特意的考虑与用心。一方面，纷繁复杂的现实经验世界，需以至上的统合者来统摄，此即作为本体的“一”、“道”或“理”。此方面，二程指出：“虽物有万殊，事有万变，统之以‘一’，则无能违也。”[3]858此处的“一”，其实就是“道”“理”的别称，亦即是《系辞下》所称“天下之动，贞夫一者也”之义。由“一”来统合“多”，才可使万殊而同归、异虑而能致一。另一方面，现实世界的事务之运作、各种关系如何展现和运行，则表现为形而下的“多”“众理”“万理”。而“道”虽有统摄功能，却无法分殊为多个道。道是浑然一体的无形实体，只能是一个道，“天地人只一道也”[3]183。“道”“物”之间是超验与经验的关系，故“道”难直接与万物联接，以阐释其对形下世界的观照。基于以“一理”统“万理”之功能，二程对“理”字的看重程度，要比“道”字更高。

与“道”的唯一性不同，“理”不仅可理解为至上的一理、天理，还可以理解为分殊于万物的众理、万理，从而使形上的本体与形下的人事器物对接起来。在北宋中期儒学发展中，人间事务是通过“天下之正理”“天理”为中介来与“天”相沟通，“天(或即理)”作为人之“德”内在于人(人性论意义上的“本然之性”)，根据其内在的“德”的实践即“天理”的实践，“人”通过道德性或政治性进行自我实现而实现了“天”[13]26-27。同时，天理或一理由与物理、事理连接，实现形而上与形而下的统一。二程一变学术传统中“道”为学术核心词汇的作法，以“理”取代“道”，其用心即在于此。

如此，二程的“理”在言综括统摄义时，便常与“道”通义，故多与“天”字连用，称“天理”“天道”，并在下贯于心、性中获得最终的会通，这表明兄弟二人之道的一致性。在这个意义上看，道、理二字可分而又不可分。在可分方面，以二者本是两个名号；不可分方面，则是说二者相互间有极密切的关系在。二程既皆以理、道指目本体，必定不得已则窃以为道，是以之为本体之名，视理者为本体之实[14]55。意即是，道是宇宙中存在的至上之“一”，具有强大的统合作用，但是道本身并不能分殊为万物之中。道与事、物之间尚有距离，“道”为一个至上本体，但是由于抽象之道与具象万物之间的距离，道的内容本无法以形下器物解析。基于此，二程才以理作为最为核心的词汇。

另外，二程多言“理”之思想依据，是其“以理代道”的学术原因。概括言之，魏晋时期佛教与玄学融合，至隋唐二代，其思想中言“理”之风大盛，佛教诸宗中，尤以天台宗以“理”论理想本源，华严宗讨论“理事关系”为代表[15]33-41。此风影响所及，儒、道亦以“理事关系”来替代“道物关系”，展开抽象哲学思辨对现实秩序的指导，以作为统摄天下万物的标准。二程对“理”与“事”的思考，受到华严宗“理-事”关系之影响。在答门人关于《华严经》“第一真空绝相观，第二事理无碍观，第三事事无碍观，譬如镜灯之类，包含万象无有穷尽。此理如何”时，二程指出：“此理只为释氏要周遮，一言以蔽之，不过曰‘万理归于一理’也。”[3]195“周遮”之义，是言“理”统万物的周全性。作为绝对的“理”，是以它投射在事事物物中的“分理”来实现其自身，诸事物自身之“分理”构成的法则与规定，最终统一于天理(“万理归于一理”)，也即“虽物有万殊，事有万变，统之以‘一’，则无能违也”[3]858。从而论证了“理”与“事”不二。对此，二程言：“理则天下只是一个理，故推至四海而准，须是质诸天地，考诸三王不易之理，故敬则只是敬此者也，仁是仁此者也，信是信此者也。”[3]38由一理统摄形下之万理，由“理”之“一”以贯万殊之“事”，此即二程“以理代道”之旨。

三 余 论

在字源上看，道初义为路，引申为方法和途径；理主要指物之纹脉。以此而言，一事之理是按照贯穿其中的条理的类比来设想的，循理犹如沿着某种路径而行[11]47。依循某种路径，正是循道、守道之义。因此，道与理得以贯通，儒家的圣人之道，便成为“洒扫应对，至精义入神”的保证，最终实现“上下、本末、内外，都是一理”[3]152,3，即是道。但历史领域中宏观的“事”，最后总是落实到个体所从事的多样活动中[16]11-15。在这个层面，如何将形上的指导性的、统合性的“理”或“道”接入形下层面，则不可避免以“理”吸收“道”的统合至上本体义，又扬弃“道”不可分疏性，把“理”界定为既是本体之“一”，又是万殊之“多”的范畴，以实现“事”与“理”的统一。

立足北宋学术话语，二程通过概念的互诠互释，完成其“以理为道”的学术建构。其对道、理互释，实质寄寓着哲学家以抽象理论，探讨对现实世界的秩序关切。一方面，道的形而上化，确定了它的抽象特质和超越地位，所以能够为经验世界的杂多，确定一个稳固的基础。皇祐二年，程颐在《上仁宗皇帝书》就指出：“治今天下，犹理乱丝，非持其端条而举之，不可得而治也。”[3]514若非一个具有至上的统合性之“道”，实无法起到提纲挈领的管摄作用。这个“道”，既可能是强调尊君时的诚敬心理，如谓“君道即天道”[3]118，也能是“持其端条”的统摄之“道”。

另一方面，“道”尽管在理论上关涉体用两端，但形上化之道，难以真正管摄形下世界的具体事务。这与道与万物之间的生成关系有关，即“道”是至上的无二的“一”，而万物只是道的显化和生成，道对万物的统摄虽不言自明，但万物本身的秩序，不仅仅依靠外在于事、物的道之统摄，还仰赖着内在于事、物本身的根本性因素。因此，在二程的哲学思想里，学术本身的词汇的使用上“道”让位于“理”，其根本的原因，就在于理既是至上的具有统合的“一”，又是分殊于万物之中的“多”。作为统摄性的“一理”，能够使“万理归于一理”(9)程颢，程颐：《二程集》，北京：中华书局，1981年，第195页。按：此处引文为小程总结《法华经》之经义而发，就其意而言，他并未否定万理归于一理，只是就佛家“归宿处不是，只是个自私”提出价值上的批评。在别处，他们讲“二气五行、刚柔万殊，圣人所由惟一理”，可见他们以万殊、万理而归于一理之表达，是存在的。见《二程集》，北京：中华书局，1981年，第83页。；作为万物之理，又能体现人事的具体情态。道、理的辨正，还可表达成“道得之同，理得之异，亦可互见”[10]324；道、理的“互见”，实就本体上统合作用而言，当其及于形下世界，就须借“理”以统异。道、理对现实秩序的关怀，就在于此。诚如二程论天下事务中的“一”与“多”时所指出的：“窃惟天下之势，所甚急者在安危治乱之机，若夫指一政之阙失，陈一事之利病，徒为小补，不足以救当世之弊。”只有去把握解决杂“多”事务的“一”，才是根本的解决之道，故孜孜所求者，在“请条其大端，所谓安且治者，朝廷有纲纪，权持总摄百职庶务，天下之治如网之有纲，裘之有领，举之而有条，委之而不紊也”[3]519。显然，“权持总摄”百职庶务的，绝非经验世界的“多”，而是抽离于经验之上的“理”，这也是二程以理代道的根本原因。