论康德法哲学中的家庭和市民社会

汤沛丰

(暨南大学 法学院，广州 510632)

在《道德形而上学》(1)本书收录在科学院版(Akademieausgabe)的《康德著作全集》(Kant’s Gesammelte Schriften)，第6卷。对本全集的引用将仅标注卷数和页数，中间以逗号隔开。Vgl.Gesammelte Werke,Bd.1-22 hrsg.von der Preussischen Akademie der Wissenschaften,Bd.23 von der Deutschen Akademie der Wissenschaften zu Berlin,ab Bd.24 von der Akademie der Wissenschaften zu Göttingen.中译文参照李秋零编译的《康德著作全集》(其中第6卷收录的《道德形而上学》为张荣译)，北京：中国人民大学出版社,2007、2009年。中，康德精心构思出一套先天的所有权理论，这套理论既使前文的法权概念得以具体化，又呈现出自然状态的局限性，从而为后文国家法理论的出场做好铺垫。所有权理论包含以下逻辑：在自然状态下，任何人的所有物取得活动以及对所有权的申张均会引起他人的敌意，引发激烈的争执，是故，每个人均有义务与他人一同进入一个由普遍意志进行立法的状态。(2)凯尔斯汀(Wolfgang Kersting)则从产生敌意者的角度来谈论这种平等政治参与的资格：“……准确地说，下述观点才是康德财产哲学的要旨：每一个人的自由权都会受到财产主张的影响。所以，就其自身的基础乃是财产哲学而言，政治哲学也必须承认：所有人都有机会参与那种在平等的基础上得到证成的公共立法；通过这种参与，公共立法将使财产的自然法转化为具体的、详尽的法律。”(凯尔斯汀：《政治、自由与秩序：康德的政治哲学》，汤沛丰译，载《康德法哲学及其起源》，北京：知识产权出版社，2015年，第155～185页)然而，鉴于自然状态最终会沦为一个相互敌对的战场，无论从所有物取得活动的施加者一方，还是从对这种活动存在敌意的一方出发，都没有实质的差别。

然而《道德形而上学》的文本却表明，参与市民社会的表决和立法活动的资格仅归属那些拥有独立属性之人，据此标准，妇女、帮工、家仆等人统统被排除在立法活动之外。尽管现代民主政治对政治参与资质的限制并不罕见，然而康德法哲学对表决资格的上述特殊限定却和立法意志的普遍性相悖。这难免让当代读者感到困惑：这一限定究竟来自何处？它是否内在于康德的法哲学体系？现有的研究大多将目光局限在所有权和国家之间的关系上，而未能注意到上述问题。(3)墨菲在《康德：权利哲学》中根本没有论述契约法和家庭法，贝尔德(Sarah Byrd)和赫鲁什卡(Joachim Hruschka)在《康德的法权学说：通释》(Kant’s Doctrine of Right:A Commentary)中，以及李普斯坦在《强制力与自由》中都有提及家庭法，但是并没有系统论述。李普斯坦更是将相关权利还原为“身份权利”，进而将这种身份权利的特征与一系列现代涉及身份的民法权利相勾连。马尔霍兰在《康德的权利体系》中虽然较为系统地论述了家庭法，然而，他对家庭法的论述并没有结合康德的时代背景，因而没有揭示相关权利所包含的张力。此外，他们都要么没有考察康德的公民社会概念和这些权利之间的关系，要么没有考察此概念的思想史背景。参见墨菲：《康德：权利哲学》，北京：中国法制出版社，2010年；李普斯坦：《强制力与自由》，北京：知识产权出版社，2016年；马尔霍兰：《康德的权利体系》，北京：商务印书馆，2011年。Vgl.Sarah Byrd and Joachim Hruschka,Kant’s Doctrine of Right:A Commentary (Cambridge:Cambridge University Press,2010).

本文将通过考察康德的家庭法理论，进而追溯市民社会在康德法哲学中扮演的角色，以解答上述疑惑。全文共分为三个部分：第一部分呈现出立法意志的普遍性与市民(公民)资格的特殊性之间的张力；第二部分探讨康德对家庭关系的理解，并指出其既遵循了传统自然法的见解，又置入了启蒙观念的内核；第三部分指出康德的家庭观念可能来自于其未能廓清新型市民社会的概念，这也是最初那个张力的来源。

(一)

康德法哲学属于18世纪的自然法理论，该时期的法学主题是道德(或伦理)与法的区别。康德认为，道德和法皆以“定言命令”所揭示的自由作为基础(6,239)，但是法权立法的特有方式使法权或法权义务也能够借助外在强制得到实现(6,218～219)，从而区别于道德。道德和法的区别从总体上规定了人和市民(4)德语的Bürger既有市民(bourgeois)，也有公民(citoyen)的意思，详见下文。的区分标准。“作为人(Mensch)，他是societas generis humani(人类社会)的成员，同时是类存在和个体，服从伦理学法则(这种法则在其普遍性中是没有规定的)。作为市民，他属于市民社会、国家及其法律，服从政治学所要求的规则。”(5)Manfred Riedel,Zwischen Tradition und Revolution:Studien zu Hegels Rechtsphilosophie (Stuttgart:Klett-Cotta,1982)S.152.本书的中译文参考里德尔著，朱学平、黄钰洲译：《在传统与革命之间——黑格尔法哲学研究》，北京：商务印书馆，2020年。市民所服从的国家法着眼于众人在空间上的共存可能性。(6)此为法权义务仅限于消极义务的原因。在政治学或法哲学的语境下，空间体现为土地，(7)“作为球面的地球表面的一切场所的统一性”。如果缺乏这种统一性，“人们就可能在上面走散，从而根本无法进入任何相互联合而成的共同体”(6,262)。基于每个人“天生应归于他们的意志”(6,267)，“所有人都源初地(……)处于对土地的合法的占有之中”(6,262)。而土地既是人之活动的场所，又是其他事物的载体，(8)“土地(被理解为一切可以居住的陆地)，就它上面一切活动的东西而言，可以被视为实体……。”(6,261)于是个体的权利便首先体现为“对物权(Sachenrecht)”(6,260)或所有权。

从实践理性的自由概念出发，所有权必然是一种不以物理结合(“物理占有”(9)6,245。)能力为限的人际关系。因此，即便所有权人暂时不能在物理上和所有物两相结合，然而只要未经其同意，他人绝不能染指该物。否则，后者的行为便构成对所有权人的“伤害”(6,245)，这种伤害间接指向所有权人的“内在的‘我的’”或者“自由”(6,250)。但是，作为在感性世界中的理性存在者，人仍然需要某些物理行为来表征其对所有物的权利，因此时间和空间仍是判断取得与否的重要标准。是故，谁最先把意志的某些对象纳入到占有之中，其他所有的人就有义务放弃使用这些对象(6,247)。

纵然和德国现代早期的自然法传统一样，对霍布斯的实用主义和极端个人主义存在诸多不满，但是在以下方面，康德和霍布斯的看法高度一致：物的取得在自然状态中会导致令人畏惧的全面战争。“可外在地取得的对象无论在量方面还是质方面的不确定性，使得这个课题(唯一源初的外在取得的课题)成为所有课题中最难解决的”(6,266)。尽管纯粹实践理性要求人们尊重他人的所有权，然而，倘若缺乏中立客观的仲裁机构以及规则，对权利的伸张便不会“受他人意见的左右”(6,312)。既然这类主张本质上皆为主观和独断的意见，也就无法期待得到他人的承认。如此一来，即便是最“温顺与守法”(6,312)之人，其善意举动仍有可能被他人视为冒犯。结果是人人自危，出于对最坏结局(毁灭)的避免，大家争相先发制人，“而不必等着[他人]现实的敌意”(6,307)。从法的概念出发，竟然推导出一个普遍无法的结局。

与之正相反对的模式则是由统一的意志进行立法的“市民状态”(6,312)，因为在市民状态中，统一的意志通过公共立法权和实证法，将物之取得的标准予以具体化，为争议的各方提供一套中立、客观的裁判规则和冲突解决机制。此时，“每一个人都在法律上被规定了的他应当得到的东西，并通过充足的力量(不是他自己的力量，而是一种外部的力量)去分享它”(6,312)。于是，从所有权的尊重义务中可以推导出一项先天的国家法义务：每个人都应当“从自然状态中出走而进入到一种法权状态，亦即一种具有分配正义的状态中”(6,307)。

在霍布斯的国家哲学中，自然状态的不可接受性(辅之以国家契约的模式)证成了人们服从统治者的统一意志(“一个意志”(10)霍布斯著，黎思复、黎迁弼译：《利维坦》，北京：商务印书馆，2017年，第131页。)以及绝对权力的义务。然而，他的理论并没有要求统治者的统一意志应当成为普遍意志。康德则出于先验哲学的立场，将普遍意志与统一的意志勾连，继而从统治权的证成结论中引申出民主立法的要求。他主张，国家的立法权应当归属一国之全体人的普遍意志，或“人民的统一意志”，否则，“如果某人对另一个人发号施令，那么，他就总是有可能由此对此人行了不法”(6,313)。值得一提的是，康德出于分权的立场，并不赞成直接民主制，而是倾向于议会民主制。(11)“但是，任何真正的共和国都是并且只能是人民的一个代议制系统，为的是以人民的名义，通过所有的国家公民统一起来，借助其议员(代表)来照管国家公民的法权。”(6,341)参见凯尔斯汀著，汤沛丰译：《良好的自由秩序》，北京：商务印书馆，2020年，第464页，注1。

虽然康德肯定了立法权应归属全体人的普遍意志(12)“……只有普遍联合起来的人民意志，才能是立法的。”(6,314)，或“人民的统一意志”(6,313)，却对“人民”的范围进行了特殊限制，因而实际上并非任何旨在获得所有权和对所有权有所主张的人都有资格充当“国家市民(cives)”，以某种方式参与普遍意志的立法活动。他强调，只有那些拥有“独立属性”，即真正有能力不“把自己的生存与维持归功于人民中另一个人的意志，而是归功于其自己作为共同体成员的权利和力量”(6,314)的人，才拥有这一资质。康德又称之为“积极的国家市民”，从而与“消极的国家市民”(6,314)——即非独立者——相区分，后者充其量只是“国家的仆从”(6,315)。仅从这些引文所处的段落来观察，独立原则的引入显得颇为唐突，因为康德在将它归为国家原则之前，还分析了另外两项原则，即自由和平等，这两项原则无非是从国家法的角度强调国家成员的自我立法能力，以及这种立法能力在不同成员之间的平等性；两项原则都没有显示出任何与“独立属性”相关的对政治参与资质的特殊限制。

似乎康德本人也明确意识到其中显而易见的反差，只是他不认为自由、平等这两项原则和独立原则(以及根据独立原则所作的国家市民分类)之间存在冲突：“尽管如此，这种对他人意志的依附性和不平等绝对没有违背他们作为共同构成一国人民的人的自由和平等”(6,315)。即便不考虑这种反差，康德对积极国家市民的界定标准也显得保守甚至“落后”。难怪当代众多康德法哲学研究作品有意无意略过此部分。

可是，康德在表决权资格问题上所表现出的保守，却并非完全有悖于其法哲学体系，相反，其法哲学的整体规划(自然状态-国家的两分)为这种立场提供了土壤。在这一关键之处，康德再次表现出与霍布斯之间的殊途同归。

(二)

康德将独立性等同于获得积极国家市民资格的前提。独立性的判定并非仅仅以所有物的有或无，或获得所有物的可能与否为标准，而是以是否真正拥有独立谋生能力作为尺度。若以今日之眼光来衡量，这一标准是颇为不明确的，毕竟在一个以交换作为目的的现代市场之中，既没有人可堪称完全独立，亦没有任何正常之人会全无谋生本领。

康德并没有进一步从理论上澄清其标准，而是以例子的对比代替论证本身：帮工、家仆、家庭教师、未成年人、妇女，以及那些“不能凭借自己的经营，而是不得不受他人雇用……以维持自己的生存(食品和保护)的人”等，属于非独立的人，而那些可以将自己的劳动当做产品来出售的工匠、学校的教师以及公务员，则被归为独立的(6,314～315)。

康德似乎觉得答案是如此显明，以至于读者必定能够心领神会。事实上，这些例子并非理所当然能够打消上述疑惑。如果说工匠可以将其劳动当做产品出售给他人，从而是独立的，难道帮工、家仆和家庭教师为雇主提供的劳务却不能算作某种意义上的产品吗？如果说帮工、家仆和家庭教师因为受雇于他人从而不具独立性，那么学校的教师以及公务员受雇于学校和政府就具有独立性？如果说未成年人没有谋生能力尚能理解，为何妇女亦是如此？

要解答这些疑惑，我们不能忽视康德时代所盛行的家庭模式，正是这种家庭模式或关系的存在，使得我们将当代市场经济的观点套用到康德身上之时，会遭遇理解障碍。

家庭法在康德的法哲学中是紧随物权法和契约法而出现的部分，单纯依照其私法部分的行文，它的作用似乎更多是对权利分类学的一次释明，而没有多少独立的存在意义。恰巧在这个不显眼的环节上，隐藏着时代精神的巨大张力。

如里德尔(Manfred Riedel)和卢夫(Gerhard Luf)所揭示的那样，康德构想的家庭关系符合欧洲古典的“家庭模式”(Oikos-Modell),“人的独立属性意味着家父(paterfamilias)的特征”。(13)Manfred Riedel,Die Aporie von Herrschaft und Vereinbarung in Kants Idee des Sozialvertrags,G.Prauss (Hrsg.),Zur Deutung seiner Theorie von Erkennen und Handeln (Köln:Kiepenheuer und Witsch,1973)S.346.Vgl.Gerhard Luf,Freiheit und Gleichheit. Die Aktualität im politischen Denken Kants (Wien/New York 1978)S.161.与此相应，非独立的人则主要是那些“在家庭中提供劳务之人”。(14)Luf,Freiheit und Gleichheit,S.161.这种家庭既是经济单位，又是社会单位，呈现出一种围绕生产活动而展开的统治关系，家庭成员“依附于家父对生产工具和生产材料的支配权力”。(15)Riedel,Die Aporie von Herrschaft und Vereinbarung in Kants Idee des Sozialvertrags,S.346.Vgl.Luf,Freiheit und Gleichheit,S.161.唯有结合这种家庭模式，我们才能理解康德列举的例子。帮工、家仆、家庭教师都没有自己的生产工具和材料，他们只有依附于某个家庭的家父，方能发挥其才能。妇女和未成年人离开了所从属的家父，便无法维持生计。相反，工匠并没有依附于某个家庭和家父，学校的教师和政府公务员也是如此，因而他们都具有独立属性。(16)Vgl.Luf,Freiheit und Gleichheit,S.160 f.

作为哲人，康德对于传统的家庭模式当然不会照单全收，也不会单纯用理论去反映现实，而是用自由的原则对现存状况逐一实施改造与提升。这从康德本人的家庭法部分即可见出。占有的对象除物以外，还有人格和物性的人格。康德遵照罗马法的权利分类，将与前两类对象所对应的权利称为“对物权 [Sachenrecht (ius reale)] ”和“对人权[Persönliches Recht (ius personale)]”(17)关于Sachenrecht和 Persönliches的概念，以及它们与罗马法的关系的论述，见vgl.Karl Georg von Wächter,Erörterungen aus dem römischen,deutschen und württembergischen Privatrechte,Band 1 (Stuttgart 1845)S.88 ff.有关相关词汇的中文译法的讨论，参见金可可：《康德视野中对人权与对物权的区分》，《云南社会科学》2005年第4期。——这两种权利相当于我们所熟知的当代物权法和契约法中的权利。与第三类对象相应的权利，即家庭法的权利，被康德称为“物权性的对人权”(auf dingliche Art persönliches Recht)。(18)dinglich在德国法学界有“与物权相关的”的意思，故本文将auf dingliche Art翻译为“物权性”。尽管这类权利在罗马法中已有体现，然而罗马人并没有如康德那般，将它理解为对物权和对人权的两相综合，以及将其对象理解为物性的人格。事实上，该理解方式要归功于当时的德国自然法，康德汲取了这一灵感。(19)康德追随了德国自然法学家达耶斯(Dajes)及其博士的做法。Vgl.Reinhard Brandt,Eigentumstheorien von Grotius bis Kant (Stuttgart-Bad Cannstatt:Frommann-Holzboog,1974)S.259/Anm.29.

康德对家庭社会(societas domestica)的理解，带有其时代的烙印。他将家庭社会划分为三种子社会或关系，分别是夫妻关系、亲嗣关系以及主奴关系(6,277)。(20)凯尔斯汀著，汤沛丰译：《良好的自由秩序》，第343页。如同古代欧洲的传统，整个家庭社会以男性家长为中心。无论是他的妻子、子女还是家仆，只要从家庭中逃脱或被他人所带走，他都有权“就像是对待逃跑的家畜一样……抓回来”(21)凯尔斯汀著，汤沛丰译：《良好的自由秩序》，第344～345页，译文有调整。。这种像对待家畜一样对待家庭成员的方式，既彰显了这种权利的物权性，又显现出家父在家庭中的传统地位。正是家父的这种在彼时人们心目中根深蒂固的家庭统治地位，影响了康德对积极国家市民之资质的理解。

最早是亚里士多德在其《政治学》之中，揭示了家庭和国家、家父和国家市民之间内在的目的论关联。根据亚里士多德的自然目的论，“事物的自然(phusis)就是其目的”，每一事物“只有当其完全生成时”，才能达到“自足”(autarkeia)和完全成就其自身。(22)亚里士多德著，颜一、秦典华译：《政治学》，北京：中国人民大学出版社，2003年，1253a，第4页。因此，自然目的论不是一种强调事物之原初和孤立状态，而是着眼于事物之终点和整体的世界观。这种世界观又可以浓缩为以下命题：“整体先于部分。”(23)亚里士多德著，颜一、秦典华译：《政治学》，1253a，第4页。这种自然目的论在政治层面上要求国家构成家庭的真正基础。换言之，尽管家庭作为封闭的经济单位，是国家存续不可或缺的养分之源，但是，家庭存在的目的仅在于实现人的优良政治生活。是故，不是那些从事经济活动的家奴，而是“能够摆脱家务辛劳”(24)亚里士多德著，颜一、秦典华译：《政治学》，1255b，第13页。的家长才能参与政事。当然，家长不完全是基于外在的原因而获得家庭统治地位的，而毋宁是通过更为优越的灵魂。在这个意义上，家父相对于妻子和孩子而言，都自然更适合在家庭中发挥统治作用，也自然更适合成为国家的成员。(25)亚里士多德著，颜一、秦典华译：《政治学》，1260a,第25页；1278a，第80页。Vgl.Richard Saage,Eigentum,Staat und Gesellschaft bei Immanuel Kant(Stuttgart:W.Kohlhammer,1973),S.96.

在早期现代的德国自然法著作中，我们仍然能够察觉到政治学亚里士多德主义的影响。譬如，读者在普芬道夫(Samuel Pufendorf)和沃尔夫(Christian Wolff)的自然法理论中能够发现，自然状态的基本单位是家庭而非个体，组成国家的成员正是众多家庭。(26)Wolfgang Kersting,Die politische Philosophie des Gesellschaftsvertrages (Darmstadt:Wissenschaftliche Buchgesellschaft,1994)S.228 ff.这一传统极为强大，以至于康德在他的时代仍然不得不接受它。但是康德在接受的同时又置换了其中内核，使家庭和市民概念贴合现代观念。其中的关键步骤即是用契约的模式来重构家庭关系和家庭法。

凭借对人权，或契约债权，债权人所占有的对象不是债务人的物品，而是其人格。由于对象不是物，因而这种权利“不是对那个道德上的人格的一种对物权”，而是“影响其因果性”的权利，即影响其意志，从而让其做出一定行为的权利(6,274)。但是债权人若要能够影响债务人的意志，则“必须首先征得该人的同意”(27)凯尔斯汀著，汤沛丰译：《良好的自由秩序》，第325页。，易言之，两人之间得形成合意。

比起对物权，对人权更为直接反映出一种由平等的自由者共筑社会关系的思想。康德眼中的契约要求缔约者首先摆脱自然的(或传统的)社会关系，因此，一切基于习俗的、宗教的或宇宙目的的社会观念和统治观念，在契约面前充其量都仅剩次要的效力。类似于霍布斯所理解的那样，康德眼中的契约社会是人的作品，而且是由自由和平等者共同缔造。虽然契约的对象不是物，但是，契约关系的基础并非人的自然身份，而是一种自由和平等的逐利资格。在这个意义上来说，契约的基础和相应的对象又是“物化的”(verdinglichte)。(28)Luf,Freiheit und Gleichheit,S.110.自由的观点和物化的基础彼此交织又相得益彰，对于理解接下来的家庭关系意义重大。

在家庭社会的三种子社会中，无一不体现出自由和物化作为它们的原则和基础。康德一反亚里士多德的自然目的论传统，将夫妻的婚姻理解为一种“契约”：只要“男人和女人愿意按照其性属性而彼此享受”，便不得不缔结“按照纯粹理性的法权法则而必然的”契约(6,277)。虽然康德认为，“一个与妻子处于这种关系之中的男子应当是其主人”，充当命令者的一方，从而和亚里士多德主义的理解一致(29)“对于自然的次序来说，虽然也有一切例外，但男人在自然上比女人更适于发号施令……。”(亚里士多德著，颜一、秦典华译：《政治学》，1259b，第24页)，然而其中理由却受到自由观点的限制：“如果这种控制仅仅以在造就家庭共同体的共同利益方面男人的能力对女方的自然优势，以及建立在这上面的命令权的自然优势为根据的话，这就不能被视为与一对夫妻的自然平等相冲突”(6,279)。男性的自然优势只是偶然属性，它不再是其婚内主导地位和身份的充分依据，这种地位和身份的法律效力以不与契约双方的“平等”地位相冲突为前提。(30)亚里士多德在某种意义上也承认夫妻双方的平等地位，但是这种平等只是相对于主奴关系以及亲嗣关系的不平等而言。在夫妻关系之中，两者的高下之分仍是主要的方面，因此两性之间不可能如同共和制城邦之中的公民那样实行“轮流执政”。

对自然目的论的限制或反对还体现在康德对生养子女和主奴(主仆)关系的看法上。“生育和教育子女的目的可能永远都是自然的一个目的……但是，结婚的人的这种结合的合法性，并不要求他必须把这个目的强加给自己”(6,277)。家父对子女的关系，虽然不是契约关系，却也预设了双方的平等地位，子女“绝不能被视为父母的私有财产”(6,282)。不过这种平等性在未成年人身上是潜在的，并且家父的义务正好在于使这种平等性从潜在变为现实。(31)“……我们通过[生育]把一个人格未经其同意就置于世界中……父母现在也背负一个责任：尽其所能使他对自己的这种状态感到满意。”(6,281)虽然康德是从父母对子女的关系来理解家父社会的法权关系，然而，从父母双方的主从关系来看，仍然是家父一方起主导作用，从而没有完全脱离亚里士多德主义的传统家庭模式。一旦双方的平等性成为现实，成年的子女便可以和自己的家父，或者和其他家庭的家父缔结契约，形成主奴关系。由于契约构成这种关系的基础，所以“通过一个契约，一方为了另一方的利益而放弃其全部自由”的做法，就会是“自相矛盾”的(6,283)。康德和亚里士多德笔下的主奴关系，有着明显分歧。

可见，康德的法哲学虽然在相当程度上保留了传统的家庭结构，但其支柱却是一种为古代人感到陌生的自由观念和物化基础。在此背景下，父权制的家庭关系不再具有先天的正当性，而是成为不断需要受到质疑和重新证成的对象。(32)Vgl.Luf,Freiheit und Gleichheit,S.112.从传统和现代家庭观念的张力中，我们可以预判康德市民概念的命运：对积极和消极国家市民的区分最终会让位于一种普遍的政治参与。然而，我们却并不能据此断定，康德有关家庭关系的论述，以及对表决权资格所设想的特殊限制是全然有悖其法哲学体系的。相反，这些显得不那么现代的观念，仍然内在于其体系之中。

事实上，家庭观念的变迁是伴随着市民社会的转型而发生的。黑格尔是首位从概念上把握到市民社会与国家之别的思想家。(33)“历史-政治生活的细节复杂多变，从亚里士多德到康德的伟大政治著作对它们的书写也各不相同。如果我们不考虑这些，那么就得承认，就国家与社会的现代关系而言，直到黑格尔以前，古老的欧洲学术传统中，没有它的‘概念’”(Riedel,Zwischen Tradition und Revolution,S.149)。康德的法哲学虽然触及两者的区别，却仍受传统观念束缚，这体现在康德对自然状态-国家这个分析框架的倚重上。

(三)

扎格(Richard Saage)认为，康德和霍布斯的自然状态不同，在前者当中已然存在临时的所有物取得，它意味着“一个与国家原则上分离的领域”，并且社会领域“拥有自身的法则，因而拥有自我规制的能力”(34)Saage,Eigentum,Staat und Gesellschaft bei Immanuel Kant,S.62.。拥有自身法则的社会领域构成了一个独立于国家的自由逐利场所，国家不但不应当干预它，反而有义务保障它的秩序，由此，扎格在康德的政治哲学方案中洞察出一种“占有式个人主义”。(35)凯尔斯汀评论道：“[扎格]认为，有必要为麦克弗森(Macpherson)的占有式个人主义观念增添点什么。”(《良好的自由秩序》，第249页，注1)相反，卢夫(Luf)则指出，康德的自由是实践理性的概念，它“已经内含界限”，这界限即是其他与我一样平等的“人格”(36)Luf,Freiheit und Gleichheit,a.a.O.,S.90.，由这样的概念出发而得到演绎的所有权或对物权必然带有“社会维度”(37)Luf,Freiheit und Gleichheit,a.a.O.,93.。在卢夫看来，具有社会维度的自由概念“完全能够容纳社会平等的原则。因此，从一开始就拒绝给予康德的法治国理论以社会国原则，并且将它限制在抽象的法权保障层面，并不恰当”(38)Luf,Freiheit und Gleichheit,a.a.O.,147.。尽管这两位诠释者在康德的法哲学中看到了截然不同的国家原则，而显得针锋相对，却暗中共享同一前提预设：康德法哲学包含了一种社会模式，这种社会拥有内在的逻辑和法则。特有的逻辑和法则使它得以相对独立于国家，因而国家或者是服务于这套法则的运作，或者在这套逻辑和法则导致社会不平等后果的时候缓解其弊病。从历史上看，这类社会便是新的市民社会(Bürgerliche Gesellschaft)。(39)这又意味着，存在一种旧的模式与其相对。有关这种旧的市民社会的历史，参见下文。

Bürgerliche Gesellschaft这个词的翻译是一件棘手的事情，因为德语的Bürger既有市民(bourgeois)，也有公民(citoyen)的意义。(40)有关Bürger概念的不同意义，参见韩水法：《康德法哲学中的公民概念》，《中国社会科学》2008年第2期。上文出于一种权宜之计，统一将此概念译为“市民”，继而又将Bürgerliche Gesellschaft一律翻译为“市民社会”。

事实上，18世纪的德国人尚未像法国人那样，在Bürger一词中发现明显张力，而是仅仅区分了普遍和特殊意义的市民。正如里德尔所提示，当腓特烈大帝自称为“民族的第一市民[公民]”，以及当康德使用“国家市民”(Staatsbürger)这个组合词的时候，他们都是在前一种意义上使用市民或公民的概念；此时的市民等同于国家的成员，其角色使他们着眼于政治共同体的公共利益。而特殊意义的市民，“则是城市成员、聚居区民居(Ortsbürger)，因此就是有别于贵族和农民的市民等级”(41)Riedel,Zwischen Tradition und Revolution,S.154.，他们更看重自身的等级利益，但并不因此排除了其身上的普遍性。类似的情况也出现在Bürgerliche Gesellschaft这个德语词组上。当时的德国人并没有感觉到，该词组的社会的(或经济的)和政治的意义之间存在张力。康德本人就是典型例子，他不假思索就将“市民社会 [Bürgerliche Gesellschaft (societas civilis)] ”等同于“国家”(6,314)。

把市民社会或公民社会等同于国家并不是康德独特的学术贡献，而是存在于启蒙时代的英国、德国自然法学家著作中的普遍现象。这种现象可以往前追溯到亚里士多德的《政治学》。在《政治学》第一卷的首段话当中，作者正是把国家或城邦等同于市民社会(koinonia politike)。(42)颜一和秦典华的译本将该词翻译为“政治共同体”(亚里士多德著，颜一、秦典华译：《政治学》1252a，第1页)。对这个翻译的解读，见vgl.Riedel,Zwischen Tradition und Revolution,S.145 ff.本文参考了里德尔的观点。在这种古典政治(学)模式中，不存在国家和社会的分化，相反，国家本身就是社会。家庭作为私人领域，虽然不能等同于国家，却被包含在国家之中，是实现优良政治生活的手段。可以合理设想，只要这种家和国的关系与结构能够大体上保持不变，市民社会概念的传统用法便能够得到保留。因此我们不难理解，为何康德也沿用了亚里士多德的用词方式。

然而，在康德接受亚里士多德传统的同时，一个新的社会维度已经悄然形成并且在西方的先进国家当中蓬勃发展，这导致康德在使用上述传统概念之时，不由自主赋予了其革命意义。公认的复辟时代理论家哈勒(Karl Ludwig von Haller)嗅探到这种意味。他发现，此概念在现代早期自然法学家的著作中，指向一种与“自然社会”不同的“市民社会”。(43)Riedel,Zwischen Tradition und Revolution,S.143 f.它“构成了18世纪大革命及其颠覆一切自然-社会关系的真正原因：铲除人与人之间的统治和依附关系、人们服从于国家、消灭世俗和教会的‘统治’、消灭自治的团体和同业公会”。(44)Riedel,Zwischen Tradition und Revolution,S.143.

甚至当康德——如霍布斯那样——利用自然状态模式来还原出人的本性之时，其理论大厦已经暗含了市民社会概念的新含义。虽然在康德所设想的自然状态中缺乏公共的社会(45)只有私人的社会或联合形式，尤其是家庭社会。Vgl.6,306.，但是自然状态和哈勒眼中的市民社会一样，是对亚里士多德传统中的自然社会的颠覆。不是整体先于部分，而是部分先于整体，由此，国家的存在根据应当在个人身上寻求。(46)可见，契约论的国家观念也是新市民社会的对应物。于是我们可以确定，在康德笔下，自然状态、国家以及自然状态-国家的两分法都是新型市民社会的冰山一角，尽管康德囿于传统仍将国家等同于市民社会，而使自然状态显得是与市民社会截然对立的一方。

按照博肯福德(Ernst-Wolfgang Böckenförde)的看法，新的市民社会形态萌芽于绝对主义国家时期，诞生自国家对领土扩张和权力集中的需求。最初是诸侯和国王乐见社会独立于政治所带来的人口增长、经济力量提升以及国家财政的改善，这些目标客观上要求对臣民的生命、权利和自由以及发展的保障。在此过程中，手段却反过来成为了衡量统治者权力之正当性的理由。统治权的客观化导致统治者成为了国家组织的一员，是国家的公仆，其职权以非政治化的社会之维持作为自身任务。(47)Ernst-Wolfgang Böckenförde,Die verfassungstheoretische Unterscheidung von Staat und Gesellschaft als Bedingung der individuellen Freiheit (Berlin:VS Verlag für Sozialwissenschaften,1973)S.15 f.读者可以在霍布斯的《利维坦》中发现这种逻辑：统治者有义务“制定良法”。(48)霍布斯著，黎思复、黎迁弼译：《利维坦》，第30章，第270页。在德国，以“民族的第一市民[公民]”自居的腓特烈大帝便是这样一位统治者。康德甚至将这位国王的格言解释为可以导向“采取一种符合代议制制度精神的执政方式”(8,352)的表述。(49)凯尔斯汀著，汤沛丰译：《良好的自由秩序》，第493页。在立法上，这种逻辑“集中体现在《普鲁士国家的一般邦法》的第1条至第4条第2款的第3项中。国王完全不是以国王，而是以首领(Oberhaupt)的面目示人，其所有权能都由国家目的来规定。”(50)Böckenförde,Die verfassungstheoretische Unterscheidung von Staat und Gesellschaft als Bedingung der individuellen Freiheit,S.16.

新市民社会的诞生和国家权力的制度化，导致组成共同体的人逐渐脱离他们此前与之绑定的具体身份统治秩序，包括依附在传统的家-国关系中的统治秩序。在古典政治哲学的视域下，家庭既是共同体经济活动的单位，又以某种方式被排除在共同体生活之外，(51)“如果财产是人们结合成共同体时所为的目的，那么人们理应按财产的状况在共同体中享有其地位。……但是一个城邦共同体不能仅仅以生活为目的，而更应谋求优良的生活；倘若不是这样，奴隶和其他动物就也可能组成城邦了……。”(亚里士多德：《政治学》，1280a，第88页)对财产的获取仅当在优良生活所需的限度内才是合乎自然和正当的。(52)亚里士多德区分了正当的和非正当的致富术。对此参见他的《政治学》，1256b～1257a，第16页及以下。相反，在现代政治观念当中，经济活动的基本单位不再是家庭，而是被卷入到市民社会中的每一独立谋生的个体，黑格尔称之为“市民社会的子女”。(53)黑格尔著，范扬、张企泰译：《法哲学原理》，北京：商务印书馆，2009年，第238节。这些个体在其自由的逐利活动中无需顾虑共同体对优良生活的要求，唯一需要关切的普遍之物只有市场的法则。

我们可以在康德的法哲学中找到对应的思想。康德虽然像中世纪的自然法学者那样，设定土地的共同占有作为人类的源初状态，然而，他并不认为私人的占有和对物权是人类堕落的产物，更没有视之为一种次优的权宜之计，而是将物权法当作纯粹实践理性的必然(6,246～247)。以至于在一个国家里，臣民的法律平等地位“与他们的财富数量和等级上的极大不平等相协调，无论这种不平等涉及身体上或者精神上对他人的优势，还是涉及他们身外的财物，以及涉及对他人的一般权利”(8,291)。与此相适应，参与政治表决的市民在家庭中便已然立足于一种“物化的”基础开展其私人生活。而在政治领域，他们虽然着眼于国家的公共利益，但这一利益却不再是古典政治意义上的优良生活，而是对全体国家成员财富的保障。亚里士多德眼中不正当的致富术，在康德的法哲学中通过自由的所有权观念得到正当化。(54)前提是它不会伤害到他人同等的个体自由。不是古典的公民德性，而是“才能、其勤奋和其幸运”(8,293)构成了所有权取得正当与否的首要标准。可见，尽管康德用先天的所有权理论挑战了洛克的劳动所有权理论，并且以传统的先占模式作为源初取得的首要合法标记，但是这套理论已经渗透了市场经济的财产分配原则。一言以蔽之，康德接受了亚里士多德主义中的家-国结构，可是该结构所包含的意义实已焕然一新。

以下事实也因此变得更为明朗：康德对家庭法内核的改造和市民社会概念的变迁息息相关。如果不是新市民社会将人从传统的家-国关系中解放出来，使自然社会和德行政治趋于解体，康德就不会迈出用契约改造自然家庭关系的一步。然而，仍需注意的是：康德对新市民社会的哲学把握是不够成熟的版本，因此传统的家-国结构虽然发生了松动，其坚硬的外壳却原封不动地被保留下来。这种不成熟可从康德将市民社会和国家相混同的做法中看出端倪。

市民社会席卷人的生活领域，将人牵扯到自身的交换体系之中，“又用它自己的土地来代替外部无机自然界和个人赖以生活的家长土地，甚至使整个家庭的存在都依从它，而听偶然性的支配”(55)黑格尔著，范扬、张企泰译：《法哲学原理》，第238节。，这是市民社会自身逻辑的发展趋势。但是在市民社会的独特逻辑尚未充分显现以前，家庭的传统功能以及它和国家的传统关系就不会完全丧失，社会自身的同一性便迫切需要依靠国家的意志来显现。因此，读者可以在康德的法哲学中发现，传统家-国结构的保留和非政治化社会的遮蔽乃是一体两面。(56)霍布斯的自然状态模式中的个人主义倾向更为彻底，因而容不下任何亚里士多德政治学传统的统治关系，包括这种传统中的家庭关系。然而，这个自然状态的版本和他对国家和市民社会的混同的做法之间事实上存在张力，这是因为，国家和市民社会的混同恰恰表明了新市民社会的运作机制还未成熟，这就存在着旧家庭统治关系未瓦解的可能。由此而观之，霍布斯之后的德国自然法学家一再将自然状态的基本单位理解为家庭绝非偶然。

非政治化的社会在康德的理论中仅仅以自然状态和国家这两种间接的形式得到表达。自然状态不同于国家，这一特点反映了新市民社会的非政治化维度。但是，在自然状态中又不可能存在相对稳定的市民权利秩序，因此市民迫切需要国家动用政治力量来对他们分散的个人意志进行整合，由国家的整合功能来形成市民社会应有的公共性，故国家又被等同于市民社会。这两种对市民社会的呈现方式均属片面：要么是自然状态在解构自然社会的同时，将一切现代公共社会秩序一并予以破坏；要么是存在用国家的政治秩序取代社会自生自发的经济秩序的可能。(57)虽然康德反对家长制的国家并且为市民的经济自由作辩护，但是由于经济秩序始终有赖于政治秩序，所以他的理论难以在逻辑上区分两者。社会被遮蔽在自然状态和国家的两相对立之中。若借用黑格尔的逻辑学而观之，新市民社会对于康德的法哲学方案来说，是一种“永恒的应然”。

基于以上结论，扎格和卢夫的两种针锋相对的诠释方案便不难点评了。

当扎格认为康德的自然状态意味着一个原则上与国家有别的社会领域，并且这一社会领域拥有独立运作和自我调控的法则的时候，这位诠释者过于急切地将新市民社会的较成熟形式套用在对康德的解读上。通过对比康德和黑格尔的法哲学架构，我们会更清楚看到这一点。不同于康德，黑格尔从概念上自觉地把握到和表达出新市民社会的逻辑，这体现在黑格尔在其法哲学中明确发展出了伦理的三个环节：现代的市民家庭、使家庭解体的市民社会，以及和市民社会相对独立性的政治国家。如果说康德划分伦理和法是着眼于人和市民的区别，并且市民的资质又依赖于作为共同体基本经济单位的家庭，那么黑格尔的法哲学就超越了这种视野，市民的资质不再和家庭绑定，而是归属每一个人。(58)“相反，在《法哲学》的‘市民社会’中，自然法的作为人的人、类的代表，消融于他的自然需要、消融于黑格尔在第190节解释中嘲讽般地谈到的‘观念的具体物、人们所谓的人’以及其本身归于‘需要的立场’之下的东西。”(Riedel,Zwischen Tradition und Revolution,S.152-153)

同样的道理，卢夫对康德自由概念的社会国诠释并没有注意到社会国原则的逻辑前提。“社会国”作为应对社会实质不平等的方案，它的诞生有其必要的前提：市民社会和政治国家的两分，(59)Böckenförde,Die verfassungstheoretische Unterscheidung von Staat und Gesellschaft als Bedingung der individuellen Freiheit,S.37.以及市民社会自身的逻辑引发阶级差异和对立。(60)Vgl.Stefan Koslowski,Einleitung:Lorenz von Stein,der Junghegelianismus,die,,soziale Frage“und der Sozialstaat,in:ders.(Hrsg.),Lorenz von Stein und der Sozialstaat (Baden-Baden:Nomos,2014)S.9-29,S.18 ff.只要局限在自然状态-国家这样的分析框架内，一个独立于国家的市民社会及其内在逻辑就难以成为研究的主题；一套国家理论只要专注于自然状态困境之克服，便无法直接地，而只能以迂回的方式阐发社会国原则。(61)即“康德式自由社会国的论证”，参见凯尔斯汀著，汤沛丰译：《良好的自由秩序》，第71～74页。因此，当施泰因(Lorenz von Stein)这位社会国思想的鼻祖批评自由主义混淆了市场合作和政治合作的时候，(62)Vgl.Koslowski,Einleitung,S.23.以及在构想社会行政任务的时候，(63)Koslowski,Einleitung,S.24.和黑格尔一致，其思考明确站在社会-国家两分的立场上。这种视野和康德的分析框架之间存在显著差别。(64)有关施泰因对黑格尔的看法，见vgl.Koslowski,Einleitung,S.20.

结 语

康德的法哲学反映出新型市民社会力量的要求，因而富有革命性，然而至少在分析工具(自然状态-国家的两分法)的使用上，又导致其不得不保留旧市民社会的外观，从而将社会等同于国家。是故，康德的市民社会概念便带有新旧意义过渡的特征：既有新市民社会的权利诉求，又有旧市民社会的外观结构。旧市民社会的外观结构使传统的家-国关系得到保留，这又为市民表决权与家父身份的绑定提供了理据。就此而论，对表决资格之限定虽显得保守，却并未与康德法哲学体系相悖，甚至是内在于其逻辑的。所以，无论是占有式个人主义的立场，还是平等式的社会国立场，都不是康德法哲学的最佳诠释角度。